Арнълд Тойнби
Изследване на историята

Превод от английски: Иво Гарвалов, 1995

chitanka.info

Необходими пояснения

Преводът е направен по двутомното съкратено издание, дело на видния британски историк Д. С. Съмървел, който след излизането на първите шест тома на „Изследване на историята“ през 1947 г. прави своя знаменит еднотомен вариант, лично редактиран и одобрен от А. Тойнби.

Вторият том на съкратения вариант на Съмървел, публикуван за първи път през 1957 г., обхваща материала от седми до десети том на цялостното епохално произведение на Тойнби.

На български език, с оглед на цялостното оформление и някои други издателски съображения, беше преценено, че най-подходящо е да се комплектуват три тома с ясни съдържателни и тематични акценти. При това положение първите два тома на българското издание отговарят на том първи от английския вариант, а том трети на настоящото издание обхваща изцяло том втори от оригинала.

Всички позовавания, споменати под линия, са посочени пряко от оригинала на Тойнби заради схващането, че особеният подход към философията на историята, който застъпва авторът, невинаги може да се предаде с думите на преводачите, предали на български някои от тези произведения. Нашето схващане беше да предоставим на читателя същите произведения, които е ползвал и А. Тойнби при работата си върху текста. Съзнаваме недостатъците на този подход, но все пак той ни дава повече представа за източниците, довели до написване на „Изследване на историята“, отколкото споменаването на българските преводи, които авторът никога не е виждал, още повече че голяма част от тях са частично преведени на български; да не говорим за някои спекулативни и идеологизирани схеми.

Това беше и желанието на преводача Иво Гарвалов, който ни напусна преждевременно. В тази връзка трябва да се каже, че от няколкото варианта за превод на оригиналното заглавие „A Study of History“, той настояваше на по-свободния превод „Изследване на историята“ като смислово най-точен (този вариант се появи и в малка част от изданието на Университетско издателство „Св. Кл. Охридски“, София, 1992 г. — Арнълд Тойнби. Подбрано). Ние, приятели и издатели, приехме тези и някои други негови виждания не само защото вече не можехме да спорим заедно, а защото много неща той беше премислил по време на тригодишната работа над текста.

В тези трудни за българската култура и за книгоиздаването години е много тежко да се издават сериозни и трудни за пазара книги. С новите спекулативни цени на хартията, материалите, а оттам и на услугите и с новите средновековно недиференцирани данъци върху добавената стойност, стана невъзможно читателят да получи нещо, което да не го обижда като личност, нещо, което да го свързва със световната култура. В тези дни само родолюбиви и интелигентни хора с по-богати възможности могат да помагат, щото да се появи и нещо свястно на нивата на българската култура.

Ние, издателите, благодарим за помощта и разбирането, които срещнахме сред хората от ТБ „Моллов“, щото доста почукахме и доста врати ни бяха затворени дори от тези, които народът е избрал да се грижат за духовния му напредък.

От издателите

Предговор от автора

Г-н Д. С. Съмървел обяснява в собствената си предговорна бележка как се е стигнало той да направи този съкратен вариант на моята книга. Преди да бях научил каквото и било за него, към мен се отправяха много въпроси, особено от Съединените щати, дали има някаква възможност съкратен вариант на тези томове да бъде публикуван с време — сега неизбежно отложено далеч зад началните очаквания поради войната, когато ще мога да публикувам останалата част от тази своя работа. Усещах настойчивостта на това изискване, но не виждах как да му отговоря (защото бях цялостно зает с военновременни задължения), докато проблемът беше щастливо решен от г-н Съмървел, който с писмо ме уведоми, че направен от него съкратен вариант вече съществува.

Когато г-н Съмървел ми изпрати своя ръкопис, бяха изминали почти четири години от публикуването на IV-VI том и повече от девет години след появата на I-III том. За всеки автор, предполагам, фактът на публикацията винаги създава чувството, че се е превърнала в чуждо тяло работата, която — докато се е вършела — е била част от живота на извършителя й. А в случая на войната от 1939–1945 г. при промените на обстоятелства и професии, които те носеха, дойде се до дълга пролука между книгата ми и мен (томовете IV-VI бяха публикувани 41 дни преди войната да избухне). Докато работех над ръкописа на г-н Съмървел, аз по тази причина можех — независимо от неговото умение да запази собствените ми думи, — да чета съкратения вариант, сякаш това беше друга книга, писана не от моята ръка. Сега вече аз я направих цялостно моя, като тук и там променях езика (с доброжелателното съгласие на г-н Съмървел), но не съм сравнявал съкратения вариант с оригинала ред по ред, а и си бях поставил за цел никъде да не възстановявам пасажи, които г-н Съмървел е включил, вярвайки, че сам авторът вероятно не е най-добрият съдия по това, кое е и кое не е задължително да присъства в труда му.

Създателят на умело съкращение прави на автора крайно необходима услуга, която собствената му ръка едва ли ще окаже, и читателят на този том, запознат с оригиналния текст, сигурен съм, ще се съгласи с мен, че литературното умение на г-н Съмървел е наистина превъзходно. Той е успял да запази аргументите на книгата, да ги представи в голямата им част с оригиналните думи и в същото време да събере шест тома в един том. Ако бях поставил на себе си такава задача, съмнявам се дали щях да мога да я изпълня.

Макар че г-н Съмървел е изпълнил сравнително леката задача да облекчи с този съкратен вариант работата на автора, минаха две години, откакто започнах да работя по него. Седмици и месеци наред я оставях непипната до лакътя си. Тези отлагания се дължаха на военните ми задължения, но бележките по останалата част от книгата са непокътнати и стриктно пазени от Съвета за външни отношения в Ню Йорк (изпратих ги по пощата от Мюнхен до изпълнителния директор на Съвета г-н Мелъри, който вежливо се съгласи да ги съхранява), а пък и докато трае животът, има надежда да свършиш труда си. Не последна от причините да бъда благодарен на г-н Съмървел е, че работата ми над неговите съкращения на тези томове от труда ми, които вече бях публикувал, ми помогнаха да насоча ума си към тези, които ми предстоеше да пиша.

За мен е щастие също, че този том е публикуван, както и пълният вариант на книгата, от Оксфорд юнивърсити прес и че индексът е изработен от г-ца В. М. Баултър, на която читатели на пълния вариант са вече задължени за двата индекса на томовете I-III и IV-VI.

1946 г.

Арнълд Дж. Тойнби

Бележка от редактора на съкратения вариант

„Изследване на историята“ на г-н Тойнби представлява един-единствен последователен аргумент за характера и модела на историческия опит на човешката раса от първата поява на видовете общества, наречени цивилизации, а този аргумент е илюстриран — доколкото характерът на материала позволява, — „доказан“ на всеки етап с разнообразието на примерите, почерпени от цялата дължина и ширина на човешката история, доколкото човешката история е позната на съвременните историци. Някои от тези примери са разработени в подробности. Щом такъв е характерът на книгата, задачата на редактора на съкратения вариант е в основата си съвсем проста — да запази аргумента непокътнат, макар и в съкратен вариант, и да намали до някаква степен броя на примерите, а също в доста по-голяма степен подробностите в тяхното излагане.

Мисля, че този том представя по подходящ начин философията на историята на г-н Тойнби, доколкото тя е изложена в шестте публикувани тома на още недовършения му труд. Ако това не беше станало, г-н Тойнби очевидно нямаше да се съгласи той да бъде публикуван. Но много ще съжалявам, ако се сметне, че той изцяло задоволително заменя първоначалния труд. За „практически цели“ той е вероятно подходящ заменител на оригинала. За удоволствие — със сигурност не е. Защото голяма част от очарованието на оригинала е в неприпряната широта на примерите. Само пълната книга, видимо, е естетически достойна за размера на темата. Аз успях до голяма степен да запазя целите изречения и параграфи на оригинала, така че не се боя този съкратен вариант да бъде намерен за скучен. Но със същата степен на сигурност твърдя, че оригиналът е много по-омайващ.

Този съкратен вариант направих за собствено удоволствие, без знанието на г-н Тойнби и без мисъл за публикуване. Това ми се струваше приятен начин за прекарване на времето. Чак след като го завърших, уведомих г-н Тойнби, че той съществува и за желанието си да го предоставя на негово разположение, ако той реши, че в някой момент има желание да го използва. Създавайки го така, позволявах си от време на време да вмъкна дребен свой пример, какъвто няма в оригинала. В края на краищата писано е, че „не бива да слагаш намордник на вола, който навлиза в зърното на господаря ти“. Тези мои нахлувания в оригинала са много малки по обем и още по-малки по значение. Тъй като целият мой ръкопис бе внимателно редактиран от г-н Тойнби и нахлуванията ми получиха неговото одобрение, както и останалото, не е необходимо да ги отбелязвам с бележки под линия. Споменавам ги само защото внимателният читател, сравнявайки този текст с оригинала, може да помисли, че играта на съкращаването не е играна по правилата. Също така на едно-две места някои изречения бяха вмъкнати от г-н Тойнби или от мен с оглед на събития, станали, след като оригиналният труд е видял свят. Но общо взето, с оглед на това, че първите три тома са били публикувани през 1933 г., а останалите — през 1939 г., беше удивително колко малко този вид работа се наложи.

„Аргументът“, който е публикуван като приложение, е всъщност съкращението. Докато този том представя в 565 страници оригинала, който е над 3000, „аргументът“ представя тезата само в 25. Прочетено като „нещо в себе си“, това ще се приеме като съвсем неприемливо, но може да се окаже полезно като справочник. Единствената причина, че не е включено в началото, е, че ще бъде доста дълго и грозно в началото на представяната картина, но трябва да се възприема само като „съдържание“.

Д. С. Съмървел

1.
Увод

I.
Единица мярка в историческото изследване

Историците обикновено илюстрират, вместо да коригират идеите на общностите, в които живеят и работят, а развитието през последните няколко века, по-специално по времето на последните няколко поколения, на уж самостоятелни национални суверенни държави, ги накара да изберат нациите като обичайни сфери за историческите изследвания. Но нито една нация или държава в Европа няма история, която сама да обяснява себе си. Ако някоя държава можеше да стори това, то щеше да е Великобритания. Фактически ако Великобритания (или в по-ранните периоди Англия) не покаже, че представлява сама по себе си смислена сфера за историческо изследване, можем уверено да заключим, че нито една друга съвременна европейска национална държава няма да издържи изпитанието.

Тогава смислена ли е английската история, взета сама по себе си? Можем ли да отделим вътрешната история на Англия от международните й връзки? Ако можем, ще открием ли, че тези остатъчни международни отношения са второстепенни? И отново, като ги анализираме, ще открием ли, че външните влияния са незначителни в сравнение с английското влияние върху други части на света? Ако всички тези въпроси получат утвърдителен отговор, ще бъдем оправдани да заключим, че макар и да е възможно да се разберат историите на другите, без да се държи сметка за Англия, възможно е малко или повече да се разбере английската история, без да се държи сметка за другите части на света.

Най-добрият подход към тези въпроси е да насочим мисълта си назад към хода на английската история и да си припомним основните моменти в нея. Отзад напред можем да допуснем, че тези моменти са:

а) установяването на индустриална икономическа система (след последната четвърт на XVIII в.);

б) установяването на отговорно парламентарно правителство (след последната четвърт XVII в.);

в) задморска експанзия (започнала в третата четвърт на XVI в. с пиратство и развила се постепенно в търговия с целия свят, придобиване на зависими територии в тропиците и създаване на англоезични общности в задморски страни с умерен климат);

г) Реформацията (от втората четвърт на XVI в.);

д) Ренесансът, включващ не само политическите и икономическите, но и художествените и интелектуални измерения на течението (след последната четвърт на XV в.);

е) установяването на феодална система (от XI в.);

ж) преминаването на англичаните от религията на така наречената героична епоха към западното християнство (след последните години на VI в.).

Този поглед назад от сегашния ден към общия ход на английската история, изглежда, показва, че колкото по-назад се вглеждаме, толкова по-малко намираме доказателства за самостоятелност или изолация. Покръстването, което е всъщност началото на всичко в английската история, пряко опровергава подобна теза: то беше дело, което сля няколко изолирани общности на варвари за общото им благо в едно зараждащо се западно общество. Колкото до феодалната система, Виноградов блестящо доказа, че нейните семена са били вече покарали на английска земя още преди нашествието на норманите. Въпреки това поникването е било стимулирано от външен фактор — датските нашествия; че тези нахлувания са част от скандинавското преселение на народите, което стимулира едновременно подобно развитие във Франция, а завладяването ни от норманите безспорно е докарало посятото до бърза зрялост за жътва. Колкото до Ренесанса, и в културното, и в политическото му измерение, всеобщо се признава, че той е дъх на живот, идващ от Северна Италия. Ако в Северна Италия хуманизмът, абсолютизмът и равновесието на властите не бяха култивирани в миниатюра като стръкчета в закрит разсадник, през двата века приблизително между 1275 г. и 1475 г., те нямаше да се пресадят северно от Алпите след 1475 г. Реформацията също не е специфично английско явление, а общо движение в Северозападна Европа за еманципиране от Юга, където Западното Средиземноморие задържа погледа си върху мъртви светове. В Реформацията Англия нямаше инициативата, не я пое и в състезанието между европейските страни на атлантическото крайбрежие за трофеите на новите светове отвъд моретата. Сравнително късно тя спечели трофеи в поредица борби със сили, излезли преди нея на този терен.

Остава да се разгледат двата последни пункта — зараждането на парламентарната система и индустриалната система — явления, всеобщо считани за развили се локално на английска почва и след това разпространени от Англия в други части на света. Обаче познавачите не подкрепят изцяло това мнение. Във връзка с парламентарната система лорд Актън казва: „Общата история естествено зависи от въздействието на сили, които не са национални, а произлизат от по-широки причини. Възходът на съвременни кралства във Франция е част от подобен процес в Англия. Бурбоните и Стюартите се покоряваха на същия закон, макар и резултатите да бяха различни“. С други думи, парламентарната система, която беше локален продукт в Англия, беше резултат на сили, характерни не само за Англия, а действащи едновременно в Англия и Франция.

За възникването на индустриалната революция в Англия не могат да бъдат цитирани по-доказани авторитети от г-н и г-жа Хамънд. В увода към тяхната книга „Възходът на съвременната индустрия“ те изразяват мнението, което в най-голяма степен обяснява зараждането на индустриалната революция в Англия, а не другаде, е най-вече общото положение на Англия в света на XVIII в. — географското й положение спрямо Атлантика и политическото й положение във връзка с европейското равновесие на властта. Значи изглежда, че британската национална история никога не е била и почти сигурно никога няма да бъде сама по себе си „понятна сфера за историческо изследване“. А това, което важи за Великобритания, видимо трябва да важи и за всяка друга национална държава.

Този кратък обзор на английската история, макар и с отрицателен резултат, ни насочи към нещо. Моментите, които спряха вниманието ни в хвърления назад поглед към хода на английската история, са реални моменти към един или друг епизод, но тези епизоди са от историята на някакво общество, от което Великобритания е само част, а в преживяното участват и други нации. „Понятната сфера за историческо изследване“ фактически, изглежда, е общество, съдържащо немалко общности от типа на Великобритания — не само самата Великобритания, но също така Франция и Испания, Холандия, скандинавските страни и т.н., а цитираният пасаж от Актън сочи съотношенията между тези части на света и цялото.

Действащите сили не са национални, а произлизат от по-широки причини, които въздействат върху всяка от частите и не са разбираеми в частичните си въздействия, ако не се погледне върху цялостното им въздействие над обществото. Различните части се влияят по различен начин от една и съща обща причина, защото всяка от тях реагира, а и всяка допринася по различен начин на въздействията, породени от тази обща причина. Можем да кажем, че едно общество по време на съществуването си се сблъсква с редуващи се проблеми, които всеки негов член трябва да решава както може. Появяването на всеки проблем е предизвикателство и при тази поредица от изпитания членовете на обществото постепенно се разграничават един от друг. Общо взето, невъзможно е да се схване значението на поведението на един или друг обществен член, без да се вземе под внимание сходното или несходно поведение на другите и без да се разгледат поредните изпитания като серия от събития в живота на цялото общество.

Този метод за тълкуване на историческите факти може вероятно да се покаже по-ясно чрез конкретен пример, който може да се вземе от историята на градовете държави в древна Гърция по време на четирите века между 725 и 325 г. пр.Хр.

Скоро след началото на този период обществото, към което тези многобройни държави принадлежат, се е сблъскало с проблема за натиска на ръста на населението върху средствата за съществуване — средства, които елинските народи от това време видимо са добивали почти изцяло с отглеждане на техните територии на разнообразни селскостопански продукти за домашна употреба. Когато идва кризата, различните държави я посрещат по различен начин.

Някои, като Коринт и Халкида, се справят с излишното си население, като завладяват и колонизират селскостопански територии отвъд морето — в Сицилия, Южна Италия, Тракия и на други места. Така създадените гръцки колонии просто разширяват географския район на елинското общество, без да променят характера му. От друга страна, някои държави търсят решения, които предполагат промени в техния начин на живот.

Спарта например задоволява глада за земя на гражданите си, като напада и завладява най-близките си гръцки съседи. Резултатът е допълнителна земя само с цената на упорити и нееднократни войни със съседни народи от нейния размер. Спартанските държавници били принудени да милитаризират живота, като възстановили и пригодили някои примитивни обществени институции в момент, когато те били пред изчезване не само в Спарта.

Атина реагира на проблема със свръхнаселението по още по-различен начин. Тя специализира селскостопанската си продукция за износ, създава занаятчийско производство — също за износ, — и след това развива политическите си институции така, че да даде достатъчен дял от политическата си власт на новите класи, възникнали в резултат на тези икономически нововъведения. С други думи, атинските държавници са избегнали социална революция, като са успели да осъществят икономическа и политическа революция. И откривайки решението на този общ проблем, доколкото той засяга тях самите, те между другото отварят нов път за напредък на цялото елинско общество. Това е имал предвид Перикъл, когато — по време на кризата на материалното благосъстояние на собствения му град — твърди, че той е „образованието на Елада“.

Под този ъгъл на зрение, който обхваща не само Атина, Спарта, Коринт, Халкида, а цялото елинско общество можем да разберем не само значението на историите на няколко общности през периода 725-325 г. пр.Хр., но и значението на прехода от този период към последвалия го. По този начин се отговаря на въпроси, на които няма смислен отговор, ако търсим разбираема сфера за изследване в историите на Халкида, Коринт, Спарта или Атина, разглеждани сами по себе си. От тази гледна точка е възможно да се отбележи, че историята на Халкида и Коринт е в определен смисъл нормална, докато историята на Спарта и Атина се отклонява от нормата в различни посоки. Досега не беше възможно да се обясни начинът, по който са станали тези отклонения, и историците се ограничаваха с предположението, че спартанците и атиняните вече са се били разграничили от другите гърци, понеже притежавали особени вътрешни качества още в зората на историята на Елада. Това е все едно да обясняваш развитието на Спарта и Атина, като допуснеш, че не е имало никакво развитие, а тези два гръцки народа още в началото били толкова особени, колкото и в края. Обаче тази хипотеза противоречи на установените факти. Що се отнася до Спарта, например, разкопките, извършени от Британската археологическа школа в Атина, донесоха удивителни данни, че около средата на VI в. пр.Хр. животът на спартанците не е бил забележимо различен от живота на другите гръцки общности. Също така специалните особености на Атина, когато тя е била свързана с целия елински свят (обратно на Спарта, чийто странен обрат се оказа задънена улица), са били придобити особености, зараждането на които може да се разбере с общ поглед върху всичко. Същото е и с различията между Венеция, Милано, Генуа и други градове в Северна Италия в така нареченото Средновековие, както и с различията между Франция, Испания, Холандия, Великобритания и други национални държави от Запада в по-сетнешни времена. За да разберем частите, трябва първо да насочим вниманието си към цялото, защото това цяло е сфера за изследване, разбираема сама по себе си.

Но кои са тези цялости, които образуват разбираеми сфери за изследване, и как да разберем техните пространствени и времеви граници? Нека се върнем към нашето кратко изложение на основните моменти в английската история и да видим как да намерим това по-голямо цяло, което представлява разбираемата сфера, част от която е английската история.

Ако започнем с последния момент — възникването на индустриалната система, — намираме, че географският диапазон на разбираемата сфера на изследване, която той предполага, обхваща света. За да обясним индустриалната революция в Англия, трябва да се съобразим и с икономическите условия не само в Западна Европа, но и в тропическа Африка, Америка, Русия, Индия и Далечния изток. Когато обаче се връщаме към парламентарната система и така преминаваме от икономическата към политическата плоскост, хоризонтът се свива. „Законите“, които (по думите на лорд Актън) „са подчинявали Бурбони и Стюарти“, не са били в сила за Романови в Русия или за Османидите в Турция, или за Тимуридите в Индостан, или за Манджуридите в Китай, или за Токугава в Япония. Политическите истории на тези страни не могат да бъдат обяснени със същите термини. Тук пак се сблъскваме с бариера. Действието на „законите“, които Бурбони и Стюарти са следвали, се разпростира върху други страни в Западна Европа и върху новите общности, разсети през моретата от западноевропейски колонисти, но тяхната задължителност спира пред западните граници на Русия и Турция. На изток от тази линия по това време са в сила други закони, а и последиците са други.

Ако преминем към по-ранни моменти от английската история, намираме, че отвъдморската експанзия е ограничена наистина не само в Западна Европа, но почти изцяло в страни по бреговете на Атлантика. Изучавайки историята на Реформацията и Ренесанса, можем да пренебрегнем религиозните и културни развития в Русия и Турция. Феодалната система на Западна Европа не е причинно свързана с подобни феодални явления, откривани в тогавашна Византия и в ислямските общности.

Последно, преминаването на англичаните към западното християнство ни прехвърля към едно общество, за сметка на възможността да участваме в други. До синода в Уитби през 664 г. англичаните са могли да се покръстят в „далекозападното християнство“ или „келтската издънка“. А ако мисията на св. Августин в крайна сметка се бе провалила, англичаните може би щяха да се обединят с уелсците и ирландците и да създадат нова християнска църква, несвързана с Рим — толкова същинска, колкото и на несторианите в далекоизточния вариант на християнството. По-късно, когато мюсюлманите араби се появяват на атлантическите брегове, тези далекозападни християни от Британските острови са могли да се окажат извън допир със съмишлениците си по вяра на европейския континент, както става с християните в Абисиния или Централна Азия. Мислимо е, че те са могли да преминат към ислямската вяра, както сториха толкова монофизити и несториани, когато Близкият изток премина под арабска власт. Предлаганите алтернативи могат да се отхвърлят като фантастични, но подхвърлянето им напомня, че докато покръстването от 597 г. ни направи част от западния християнски свят, то не ни направи част от целия свят, а оформи остра разделителна линия между нас, западните християни, и привържениците на други вероизповедания.

Този втори оглед на моментите в английската история ни дава възможност да направим пространствен разрез във връзка с няколко различни дати на това общество, което се нарича Великобритания и което е „понятна сфера за историческо изследване“, доколкото в нея е включена Великобритания. При тези разрези няма да разграничаваме различните плоскости на обществения живот — икономическата, политическата и културната, — защото вече е очевидно, че пространствените измерения на това общество забележимо се различават в зависимост от плоскостта, върху която съсредоточим вниманието си. Към сегашния ден и в икономическата плоскост обществото, включващо Великобритания, безспорно е съизмеримо с цялата населена и годна за корабоплаване повърхност на Земята. На политическата плоскост световният характер на това общество е също несъмнен. Когато обаче преминем към културната плоскост, сегашните географски измерения на това общество, към което принадлежи Великобритания, са много по-малки. Общо взето, тези измерения са ограничени до страните, населени с католически или протестантски народи в Западна Европа, Америка и по южните морета. Въпреки определени чужди влияния, упражнени върху това общество от културни елементи като руската литература, китайската живопис и индийската религия, независимо и от много по-силното културно влияние на нашето върху другите общества, като тези на православните или източни християни, мюсюлманите, индусите и народите от Далечния изток, не подлежи на съмнение, че всички те са извън културния свят, към който принадлежим ние.

Ако направим друг разрез към по-ранни дати, ще видим, че и на трите плоскости географските граници на обществото, което разглеждаме, все повече се свиват. Ако разрезът е направен за 1675 г., макар и свиването да не е особено голямо на икономическата плоскост (поне ако се ограничим с разширяването на търговията и пренебрегнем нейния обем и съдържание), в политическата плоскост границите са ограничени приблизително до тези на културната плоскост в наше време. В разрез, направен за 1475 г., задморските части на района изчезват и на трите плоскости и дори на икономическата плоскост границите му се свиват, докато съвпаднат приблизително с тези на културната плоскост, сега ограничена до Западна и Централна Европа — извън една бързо изчезваща верига от предни постове на източните брегове на Средиземно море. В разрез, направен за първичното общество от около 775 г., границите се свиват още повече и на трите плоскости. Към тази дата районът на нашето общество е ограничен почти само до владенията на Карл Велики заедно с английските „наследници“ на Римската империя в Британия. Извън тези граници почти целият Иберийски полуостров принадлежи тогава към мюсюлманския арабски Халифат, Северна и Североизточна Европа са в ръцете на непокръстени варвари, северозападните части на Британските острови се държат от „далекозападните“ християни, а Южна Италия е под властта на Византия.

Нека наречем обществото, чиито пространствени граници проследявахме, западен християнски свят. И веднага щом съзнанието ни го определя, намирайки му име, наред с него възникват представите и имената на подобните на него в съвременния свят, особено ако държим вниманието си върху културната плоскост. На тази плоскост можем безпогрешно да видим присъствието в съвременния свят на поне четири съществуващи общества от типа на нашето:

I. Православното християнско общество в Югоизточна Европа и Русия;

II. Ислямското общество с център в безводната зона, което се простира по диагонал през Северна Африка и Близкия изток от Атлантическия океан до отсамната страна на Великата китайска стена;

III. Индуисткото общество в тропическия субконтинент Индия;

IV. Далекоизточното общество в субтропическите и умерените райони между безводната зона и Тихия океан.

При по-внимателно вглеждане можем да забележим и две групи от видимо превърнали се във вкаменелости вече несъществуващи подобни общества. Първата група включва християните монофизити в Армения, Месопотамия, Египет и Абисиния, християните несториани в Кюрдистан, бившите несториани в Малабар, както и евреите и парсите. Във втората група са ламаистки махаянски будисти в Тибет и Монголия, хинаянски будисти в Цейлон, Бирма, Сиам и Камбоджа, както и индийските джайнисти.

Интересно е да се отбележи, че ако направим разрез за 775 г. от н.е., ще видим, че броят и характерът на обществата на световната карта са почти същите, както сега. В общи линии световната карта с обществата от този тип не се е променяла от възникването на нашето западно общество. В борбата за съществуване Западът постави съвременниците си с гръб до стената, оплете ги в мрежата на икономическите си и политически господства, но още не им е отнел отличаващите ги култури. Колкото и да са притиснати, те още могат да смятат, че душите все още им принадлежат.

Заключението на приведената дотук аргументация е, че трябва рязко да разграничим два вида отношения: между общностите вътре в едно общество и между различните общества.

След като изследвахме измеренията на нашето западно общество в пространството, нека огледаме измеренията му във времето. Веднага се сблъскваме с факта, че не знаем бъдещето му — ограничение, което силно стеснява снопа светлина, който може да се хвърли при изучаването на това общество или на кое да е от сега съществуващите общества, за да се определи от какъв тип са. Трябва да се ограничим с изследване на началото на нашето западно общество.

Когато владенията на Карл Велики били разделени между тримата му внуци с договора от Вердюн през 843 г., Лотар, най-големият, наложил претенцията си да владее двете столици на дядо си — Аахен и Рим. И за да могат те да бъдат свързани с непрекъснат пояс от територии, Лотар получил дял, простиращ се през цяла Западна Европа от устията на Тибър и По до устието на Рейн. Дялът на Лотар се счита за една от фантасмагориите в историческата география. Въпреки това тримата братя Каролинги са били прави във вярата си, че това е зона с особено важно значение за западния свят. Каквото и да е бъдещето му, то има зад себе си голямо минало.

Лотар, както и дядо му, управлявал от Аахен до Рим с титлата римски император, а пространството от Рим през Алпите до Аахен (а от тук от Аахен през Ламанша до Римската стена) е било една от основните опори на изчезналата Римска империя. Поддържащи комуникационна линия север-запад от Рим през Алпите, установили военна граница по левия бряг на Рейн и осигуряващи левия фланг на тази граница чрез анексиране на Южна Британия, римляните откъсват западния край на трансалпийска континентална Европа и я присъединяват към империя, която без тази част е ограничена предимно в средиземноморския басейн. Така че линията през Лотарингия влиза в географската структура на Римската империя преди времето на Лотар, както влиза и в западното общество след него, но структурната функция на тази ивица за Римската империя и за последвалото я западно общество не е една и съща. По време на Римската империя тя е граница. За нашето западно общество тя трябваше да бъде опора за разширяване и от двете й страни и във всички посоки. По време на големия сън в интервала (375–675 г.), настъпил между разпадането на Римската империя и постепенното появяване на нашето западно общество, от плешката на старото общество се отнема ребро, което се присажда в гръбнака на новото създание от същия тип.

Сега е ясно, че връщайки поглед към нашето западно общество назад от 775 г., започваме да го виждаме с черти, които сега не са му присъщи — с чертите на Римската империя и на обществото, към което тя принадлежи. Може също така да се покаже, че всеки елемент, който можем да проследим в обратен ред от западната история към историята на по-ранното общество, сигурно е имал различна роля в тези две различаващи се съдружества.

Ивицата на Лотар стана гръбнак на западното общество, защото Църквата, напирайки към римската граница, се сблъска с варварските племена, които мачкаха тази граница откъм ничията земя оттатък и в крайна сметка породиха ново общество.

Следователно всеки историк на западното общество, който търси корените му в миналото от този момент назад, ще обърне вниманието си към историите на Църквата и на варварите и ще намери, че е възможно да проследи отпред назад тези истории, доколкото става дума за икономическите, социални и политически революции през последните два века преди Христа, в които бе хвърлено гръко-римското общество от страхотния шок на войните на Ханибал. Защо Рим протегна дългата си ръка към северозапада и прибра в империята си западната част на трансалпийска Европа? Защото беше подтикнат в тази посока от борбата на живот или смърт с Картаген. Защо, след като премина Алпите, той спря до Рейн? Защото във времето на Августин неговата жизненост след два века на изтощителни войни и революции беше намалена. Защо варварите в крайна сметка пробиха? Защото когато границата между по-цивилизовано и по-малко цивилизовано общество престане да се придвижва, не се установява стабилно равновесие, а с течение на времето накланя в полза на по-изостаналото общество. Защо, когато варварите преминаха границата, срещнаха от другата страна Църквата? По същество защото икономическите и социални революции след войните с Ханибал докараха от Ориента тълпи от роби, които да работят в опустошените райони на Запада, а тази принудителна миграция на труд от Ориента бе последвана от мирно проникване на ориенталски религии в гръко-римското общество. В духовен план, защото тези религии с обещанието си за лично спасение на „другия свят“ намериха угар, за да сеят в душите ни „господстващото малцинство“, което се беше провалило на този свят в опитите си да спаси съдбата на гръко-римското общество.

От друга страна, за изследователя на гръко-римската история и християните, и варварите ще изглеждат създания на чужд свят — външният и вътрешен пролетариат[1], както можем да ги наречем, в това гръко-римско (или ако използваме по-добър термин, елинистко) общество в последния етап от развитието му. Той може да посочи, че големите майстори на елинистката култура, до и включително Марк Аврелий, почти игнорират тяхното съществуване. Той може да сложи диагнозата, че и християнската църква, и варварските пълчища са болестни образувания, които са се появили в плътта на елинисткото общество, след като тя е била трайно увредена от войните с Ханибал.

Този оглед ни позволява да извадим определено заключение по въпроса, колко назад във времето се простира нашата западна цивилизация. Животът на това общество, макар и малко по-дълъг от живота на коя да е отделна нация, принадлежаща към него, не е толкова продължителен, колкото е периодът, през който съществува видът общество, чиято част е то. Търсейки в историята обратно до началото й, се сблъскваме с последния етап на друго общество, чийто произход е очевидно много по-далеч в миналото. Последователността на историята — да използваме приета фраза — не е последователност, която може да се проследи в живота на отделен индивид. Тя е по-скоро последователност от животите на редуващи се поколения, а нашето западно общество е свързано с елинисткото общество по начин, който е сравним (нека използваме удобна, макар и несъвършена метафора) с отношението на детето към родителя му.

Ако аргументацията на този раздел бъде приета, ще се съгласим, че понятният обект на историческо изследване не е националната държава, нито (погледнато от обратната страна на възможностите) човечеството като цяло, а определени групировки в човечеството, които наричаме общество. Забелязахме, че в наше време съществуват пет подобни общества заедно с различни вкаменили се останки на мъртви и изчезнали общества. А докато изследвахме обстоятелствата около зараждането на едно от тези живи общества, нашето собствено, натъкнахме се на покойническия одър на друго, много забележително общество, спрямо което нашето собствено стои в отношение на нещо като потомък — с една дума, с което нашето общество е „родствено“. В следващия раздел ще се опитаме да представим пълен списък на обществата от този тип, за които е известно, че са съществували на тази планета, и да посочим отношенията им едно с друго.

[1] Думата „пролетариат“ тук и нататък се използва в смисъл на социални елементи или групи, които са някак във, но не и част от кое да е общество в кой да е период от историята на това общество. ↑

II.
Сравнително изследване на цивилизациите

Вече видяхме, че нашето западно общество (или цивилизация) е родствено свързано със свой предшественик. Логическият метод за търсене на други общества от същия тип е да се разгледат другите съществуващи примери — православните християни, мюсюлманите, индуистите и далекоизточните народи — и да се види дали и за тях могат да се открият „родственици“. Но преди да поемем пътя на подобно изследване, трябва да сме наясно какво търсим: с други думи, какви са признаците на бащинство, които можем да приемем за достатъчно доказателство. Какви признаци на подобно отношение намерихме фактически в случая с нашето собствено общество и родствеността му с елинисткото общество?

Първият от тях беше универсалната държава[1] (Римската империя), включваща цялото елинистко общество в една-единствена политическа общност на последния етап от историята на Елада. Този признак опростява нещата, защото рязко противоречи на множеството локални държави, на които се разлага елинисткото общество, преди да възникне Римската империя, а контрастира рязко и с факта за съществуването на локални държави, на които след това беше разделено нашето собствено западно общество. Видяхме също така, че Римската империя е непосредствено предшествана от смутно време, започващо още от войните срещу Ханибал, по време на което елинисткото общество вече не е съзидателно и е видимо в упадък, който създаването на Римската империя спира за известно време, но който се оказа в крайна сметка симптом на неизлечима болест, която погубва елинисткото общество и заедно с него Римската империя. Все пак рухването на Римската империя е последвано от „междуцарствие“ от изчезването на елинисткото, до възникването на западното общество.

Това междуцарствие е запълнено от дейността на две институции: християнската църква, създадена още докато съществува Римската империя, и редица краткотрайни държави — нейни наследници, създадени на предишната територия на империята от т.нар. преселение на варварите от ничията земя оттатък имперските граници. Тези две сили вече нарекохме вътрешен пролетариат и външен пролетариат за елинисткото общество. Макар и различаващи се по всичко друго, те са еднакво отчуждени от доминиращото малцинство в елинисткото общество, т.е. водещите класи в старото общество, които вече са се объркали и са престанали да водят. Всъщност империята пада, а Църквата оцелява тъкмо защото Църквата осигурява ръководство и печели лоялност, докато империята от дълго време е престанала да получава и едното, и другото. Така Църквата, отживелица от едно умиращо общество, става утробата, от която след време се ражда новото.

Каква роля изиграва присъединяването към нашето общество на другия елемент от междуцарствието, преселението, чрез който външният пролетариат нахлува към старото общество — германци и славяни от горите на Северна Европа, сармати и хуни от евразийските степи, сарацини от Арабския полуостров, бербери от Атлас и Сахара, — чиито скоропреходни държави разделят с Църквата етапа от историята по време на междуцарствието или героичната епоха? В сравнение с Църквата техният принос е отрицателен или незначителен. Почти всички те загиват от насилие още преди да свърши междуцарствието. Вандалите и остготите са повалени от контраатаките на самата Римска империя. Последното конвулсивно трепкане на пламъка на римляните е достатъчно да изгори до сажди тези незначителни пеперудки в историята. Други са свалени в братоубийствени войни: вестготите например получават първия удар от франките, а последния, смъртоносния удар — от арабите. Малкото оцелели от борбата за съществуване на исмаилитите направо дегенерираха, а после просто вегетираха като лентяи, докато не бяха унищожени от нови политически сили, притежаващи незаменимата искра на творческата сила. Династиите на Меровингите и лангобардите бяха също така избутани от създателите на империята на Карл Велики. Само две от варварските „страни наследнички“ на Римската империя оставиха наследници в националните държави на съвременна Европа — това са франкската Австразия на Карл Велики и Уесекс на Алфред.

Така преселението на народите и неговите странични последствия показват — като Църквата и империята — родствените връзки на западното с елинисткото общество; но като империята и не като Църквата те са признаци и нищо повече. Когато се обърнем от изследване на симптомите към изследване на причините, намираме, че докато Църквата принадлежи едновременно на миналото и на бъдещето, възникналите държави на варварите, както и империята принадлежат изцяло на миналото. Тяхното издигане е просто противовес на падението на империята и това падане невъзвратимо предвещава тяхното.

Тази ниска оценка на приноса на варварите към нашето западно общество ще шокира нашите западни историци от последното поколение (като например Фрийман), които виждат в създаването на отговорно парламентарно правителство развитие на някои институции за самоуправление, които тевтонските племена предполагаемо са донесли със себе си от ничията земя. Но тези примитивни тевтонски институции, ако са съществували изобщо, са зачатъчни и характеризират примитивния човек в почти всички времена и на почти всички места, освен това такива, каквито са били, те не надживяха преселението на народите. Вождовете на варварските племена са били военни авантюристи и създаването на държавите наследници (както самата Римска империя в един период) е всъщност деспотизъм, смекчаван с революция. Последният от тези варварски деспотизми е унищожен много векове преди реалното начало на новия растеж, който постепенно довежда до това, което наричаме парламентарни институции.

Преобладаващата раздута оценка за приноса на варварите в живота на нашето западно общество може да се види частично и в погрешното убеждение, че общественият прогрес се обяснява с наличието на някакви вродени расови качества. Фалшива аналогия с явления, осветлени от физическата наука, накара нашите западни историци от последното поколение да изобразяват расите като химически „елементи“, а размесването им като химическа „реакция“, която освобождава латентна енергия и възбужда промяна там, където преди е имало неподвижност и стагнация. Историците се самозаблуждаваха, че „вливането на нова кръв“, както те метафорично наричаха ефекта върху расата от нахлуванията на варварите, може да обясни дълготрайните прояви на живот и растеж, които представляват историята на западното общество. Изказвано е предположението, че тези варвари са били завоеватели от „чисти раси“ и тяхната кръв все още дава сили и облагородява телата на предполагаемите им потомци.

Всъщност варварите не са авторите на нашето духовно съществувание. Преминаването им става осезаемо поради факта, че то става в момента на смъртта на елинисткото общество, но те не могат да претендират даже за заслугата, че са му нанесли смъртния удар. Когато те се появяват на сцената, елинисткото общество вече умира от рани, които само си е нанесло. Те са само лешоядите върху мършата или червеите, пълзящи по трупа. Тяхната героична ера е епилог на елинистката история, а не пролог към нашата.

Така че три фактора бележат прехода от старото към новото общество: универсалната държава като последен етап на старото общество; църквата, развила се по време на старото общество и на свой ред развиваща новото; хаотичната внезапна поява на героичната ера на варварите. От тези фактори вторият е най-съществен, а третият — най-малко.

Може да се отбележи още един симптом на тезата за „поемане на бащинство — приписване на бащинство“ между елинисткото и западното общество, преди да продължим в опита си да открием други общества, на които е приписано бащинство, а именно изместването на люлката на първоначалния дом на новото общество от мястото на първоначалния дом на предшествениците му. Видяхме, че границата на старото общество става, както в посочения пример, център на новото. Трябва да сме готови за подобни измествания и в други случаи.

Православното християнско общество

Изследване на произхода му няма нищо да добави към списъка от образци на вида, защото то е явно близнак на нашето западно и на елинисткото общество, само географското му изместване е на североизток вместо на северозапад. Чрез люлката си или първоначалния си дом във византийска Анатолия, много стеснен в течение на много векове от съперничещата му експанзия на ислямското общество, то в крайна сметка си осигурява голямо разширение на север и на изток през Русия и Сибир, като се оформя на фланга на ислямския свят и въздейства на Далечния изток. Разграничаването на западно и православно християнство в две различни общества може, да се проследи до схизмата в общата им какавида, вселенската църква, което довежда до две институции — Римската католическа църква и Православната църква. Схизмата взема доста повече от три века, за да се оформи, като началото е в полемиката по иконоборството през VIII в., а краят — окончателното скъсване по повод на теологически нюанс през 1054 г. Междувременно църквите на бързо диференциращите се общества придобиват остро контрастиращ политически вид. Католическата църква на запад се централизира под независимата власт на средновековното папство, докато Православната става послушно ведомство на византийската държава.

Иранското, арабското и сирийското общество

Следващото съществувало общество, което трябва да изследваме, е ислямското.

Когато огледаме фона на ислямското общество, забелязваме там универсално общество, универсална църква и преселение на народите, което не съвпада с преселенията на общия фон на западното и източното християнство, но несъмнено е подобно на тях. Ислямската универсална държава е халифатът на Абасидите в Багдад[2]. Универсална църква е, естествено, самият ислям. Преселението на народите, които прегазват халифата при падането му, започва с турски и монголски номади от евразийските степи, номади-бербери от Северна Африка и арабски номади от Арабския полуостров. Това преселение на народите обхваща приблизително три века между 975 г. и 1275 г. от н.е. и последната дата може да се приеме като начална за ислямското общество, каквото го виждаме днес.

Дотук всичко е ясно, но по-нататъшни изследвания ни изправят пред усложнения. Първото от тях е, че предшественикът на ислямското общество (досега неуточнен) се оказва родител не на едно дете, а на близнаци — като в това отношение наподобява родителското постижение на елинисткото общество. Поведението на близнаците обаче е поразително несходно. Докато западното и православното общества съжителстваха над хиляда години едно до друго, една от рожбите на предшественика на обществото, което се опитваме да определим, погълна и включи в себе си другото. Ще наричаме тези две общества иранско и арабско.

Разграничаването между потомците на неопределяемото начално общество не е — както в случая със схизмата между потомците на елинисткото общество — на религиозна почва. Защото макар че ислямът се раздвоява на сектите на сунитите и шиитите, както християнската църква се раздвои на католическа и православна, тази религиозна схизма в исляма никога, на нито един етап не съвпада с разделението между ирано-ислямското и арабо-ислямското общества — въпреки че разколът в крайна сметка разби ирано-ислямското общество, когато сектата на шиитите стана преобладаваща в Персия през първата четвърт на XVI в. от християнската ера. Така шиизмът се установява в самия център на ирано-ислямското общество (което от изток на запад минава от Афганистан до Анадола), като оставя шиизма доминиращ и от двете страни до двете крайни точки в иранския свят, както и в арабските страни на юг и на запад.

Ако сравним двете ислямски с двете християнски общества, ще забележим, че ислямското общество, възникнало в — както можем да я наречем, — персийско-турска или иранска зона, има някакви прилики с нашето западно общество, докато другото, появило се в — както можем да ги наречем, арабските земи, — много прилича на православното християнство. Например духът на Багдадския халифат, възроден от мамелюците в Кайро през XIII в. от християнската ера, напомня за духа на Римската империя, възроден от Лъв Сириец в Константинопол през VIII в. Политическата структура при мамелюците, както и при Лъв, е сравнително скромна, ефикасна и трайна, за разлика от империята на Тамерлан в съседната иранска зона — една огромна, неясна, скоропреходна форма, която се появява и изчезва като империята на Карл Велики на запад. И друго, класическият език, носител на културата в арабската зона, е самият арабски, който е бил езикът на културата в халифата на Абасидите в Багдад. В иранската зона новата култура намери носител в персийския — език, развит чрез присаждането му към арабския, както латинският е бил развит чрез присаждането му върху гръцкия. Накрая, завладяването и поглъщането на ислямското общество от арабската зона от ислямското общество в иранската зона, станало през XVI в., има аналог в агресията на западното християнство срещу православното християнство по време на кръстоносните войни. Когато тази агресия завършва през 1204 г. сл.Хр. при отбиването на четвъртия кръстоносен поход към Константинопол, можело е да се стори, че православното християнство ще бъде завладяно и завинаги погълнато от сродното му общество — съдба, която постига арабското общество след три века, когато властта на мамелюците е съборена и халифатът на Абасидите в Кайро е ликвидиран от османския падишах Селим I през 1517 г. сл.Хр.

Сега да се обърнем към въпроса, какво в неопределяемото общество, по време на което халифатът на Абасидите в Багдад намери своя край, е сходно на Римската империя при елинисткото общество. Ако се върнем назад в историята на халифата на Абасидите, ще намерим ли явление, подобно на смутните времена, които виждаме в предпоследния етап на елинисткото общество?

Отговорът е — не. Преди халифата на Абасидите в Багдад виждаме халифата на Омеядите в Дамаск, а преди това хиляда години елинисткото внедряване, започнало с походите на Александър Македонски във втората половина на IV в. пр.Хр., последвано от гръцката монархия на Селевкидите в Сирия, кампаниите на Помпей и завладяването от Рим, завършило с реванша на Ориента, извършен от войните на ранния ислям през VII в. сл.Хр. Катастрофичните завоевания на първобитните мюсюлмани-араби видимо отговарят като ехо в ритъма на историята на катастрофичните завоевания на Александър. И едните, и другите променят облика на света само за няколко години. Но вместо да го променят до степен на неузнаваемост (маре македоника), те го променят в обратен ред, за да заприлича донякъде на това, което е бил преди. Както македонските завоевания, счупили гръбнака на империята на Ахеменидите (т.е. Персийската империя на Кир и наследниците му) подготвят почвата за семето на елинизма, така и завоеванията на арабите отварят път за Омеядите, след тях на Абасидите, за да може да се възроди всесветска държава, сравнима с империята на Ахеменидите. Ако наложим една върху друга картите на двете империи, ще се поразим от близостта, до която границите им стигат. И ще открием, че сравнимостта е не само географска, но обхваща методите на управление и дори толкова съкровено вътрешни неща в обществения и духовния живот. Можем да наречем историческата функция на халифата на Абасидите възсъздаване и възобновяване на империята на Ахеменидите — възсъздаване на политическа структура, разрушена под влияние на външни сили, и възобновяване на етап от обществения живот, прекъснат от чуждоземни нахлувания. Халифатът на Абасидите трябва да се разглежда като ново начало на универсална държава, която е била последен етап в съществуването на все още неопределимото общество, в търсенето на което трябва да се върнем с хиляди години назад.

Да погледнем сега към непосредствените предшественици на империята на Ахеменидите, за да потърсим явление, каквото не успяхме да открием при предшествениците на Абасидите — по-точно, смутното време, подобно на това, което в елинистката история непосредствено предхожда създаването на Римската империя.

Общото сходство между зараждането на империята на Ахеменидите и зараждането на Римската империя е вън от съмнение. Главната разлика е, че елинистката всесветска държава израства от самата държава, която е основният причинител на разрухата в предхождащите кризисни години, докато при зараждането на империята на Ахеменидите последвалите деструктивни и конструктивни роли на Рим са играни от различни държави. Деструктивната роля играе Асирия. Но точно когато Асирия е на прага да довърши работата си, като създава всесветска държава в обществото, за което тя е бич, тя се докара до собственото си рухване, като прекали със своя милитаризъм. Точно преди последния удар противникът е драматично поразен (610 г. пр.Хр.) и ролята му поета от актьор, който до момента е играл малки роли. Ахеменидите жънеха там, където асирийците бяха сели. Но тази замяна на един изпълнител с друг не промени фабулата.

Разпознали кризисното време, може би ще можем да определим обществото, което търсим. Като обратен пример можем да видим, че то не съвпада с това, към което принадлежат асирийците. Асирийците, както и македонците на по-късен етап от тази дълго проточила се история, играят своята роля като завоеватели, които идват и си отиват. В нашето още неопределено общество, когато то е било обединено под империята на Ахеменидите, можем да проследим процеса на мирно изхвърляне на културни елементи, нарушено от Асирия при постепенната замяна на акадския език и клиновидното писмо с арамейския език и азбука.

Самите асирийци в по-късните си периоди използват арамейската азбука, за да пишат върху пергаменти, като допълнение към традиционното си клинописно писмо, което те нанасят върху глинени плочки или изрязват върху камък. Щом са започнали да използват арамейската азбука, може да се предположи, че са използвали и арамейския език. Във всеки случай след рухването на асирийската държава и на краткотрайната Нововавилонска империя (т.е. империята на Навуходоносор) арамейската азбука и език са в постоянно настъпление, докато през последния век пр.Хр. акадския език и клинописното писмо изчезват от цялата територия на месопотамското си рождено място.

Сравнима промяна може да се види и в историята на иранския език, който се появява внезапно като език на мидийци и перси, управляващите народи в империята на Ахеменидите. Изправени пред проблема да пишат на език (ирански или староперсийски), който не е разработил собствена писменост, персите възприемат клинописа за надписи върху камък и арамейското писмо за писане върху пергамент, но тъкмо арамейското писмо остава носител на персийския език.

Всъщност два културни елемента — единият от Сирия, другият от Иран — се утвърждават едновременно, същевременно влизайки в по-тесни връзки един с друг. От неотдавнашния край на кризисното време, предшестващ създаването на империята на Ахеменидите, когато победените арамейци започват да покоряват победилите ги асирийци, процесът е неотклонен. Ако искаме да го видим на по-ранен етап, да погледнем в огледалото на религията и да забележим, че едно и също кризисно време вдъхва едно и също вдъхновение на иранския пророк Заратустра (Зороастър) и на съвременните му пророци от Израел и Юдея. Общо взето, арамейският и сирийският елемент — не толкова иранският — може да се счита за дълбокото влияние и — ако се вгледаме в периода преди кризисните времена, — иранският елемент излинява и зърваме сирийското общество по време на поколението на цар Соломон и на неговия съвременник цар Хирам, който точно тогава открива Атлантическия и Индийския океан и вече е открил азбуката. Тук най-сетне определихме обществото, от което са породени двете ислямски общества (по-късно съчетали се в едно) и нека го наречем сирийско общество.

В светлината на това определение нека хвърлим отново поглед върху исляма, универсалната църква, чрез която сирийското общество е сродено в крайна сметка с иранското и арабското. Можем да забележим интересна разлика между развитието на исляма и развитието на християнството. Вече отбелязахме, че приливът на творческа енергия в християнството не е от елинистки, а от чужд произход (фактически сирийски, след като вече сме го определили като такъв). От друга страна, можем да отбележим, че творческият зародиш на исляма не е чужд, а произхожда от сирийското общество. Неговият създател Мохамед черпи вдъхновението си главно от юдаизма — една чисто сирийска религия — и само на второ място от несторианството — разновидност на християнството, в която сирийското влияние отново е започнало да преобладава над елинисткото. Разбира се, такава голяма институция като вселенската църква никога не е „чисто родена“ от едно-единствено общество. В християнството се забелязват елински елементи, породени от елинските мистериални религии и елинската философия. По същия начин, но в много по-малка степен можем да отбележим елинистки влияния върху исляма. Обаче, общо взето християнството е всесветска религия, породена от зародиш, чужд на обществото, в което той е играл ролята си, докато ислямът тръгва от зародиш, който му е вроден.

Накрая можем да измерим сравнителната степен на изместване на началните огнища на сродните иранско и арабско общества от началното огнище на породилото ги сирийско общество. По основната линия на съществуването на ирано-ислямското общество — от Анатолия до Индия — се виждат големи размествания. От друга страна, домът на арабо-ислямското общество в Сирия и Египет покрива целия район на сирийското общество и изместването е сравнително малко.

Древноиндийското общество

Следващото съществуващо общество, което трябва да изследваме, е индуисткото и тук отново забелязваме отвъд хоризонта обичайните белези на съществувало по-рано общество. Универсалното общество в този случай е империята на Гуптите (около 375–475 г. сл.Хр.). Универсалната религия е индуизмът, който става преобладаващ в Индия през епохата на Гуптите, като изтиква и замества будизма, след като е преобладавал в течение на седем века на субконтинента, който е общата люлка и на двете религии. Преселението на народите, преминало през империята на Гуптите при падането й, започва с хуните от евразийските степи, които в същото време нападат и Римската империя. Междуцарствието между тяхната дейност и съществуването на държавите, наследили империята на Гуптите, е приблизително между 475 и 775 г. сл.Хр. След това започва да се заражда индуисткото общество, което все още съществува. Шанкара, бащата на индуистката философия, е на върха на дейността си около 800 г.

Когато навлезем по-назад в търсенията си на по-старото общество, чийто наследник е индуисткото, намираме — в по-малък мащаб — същото явление, което усложняваше търсенето на сирийското общество, именно неканеното елинистко навлизане. В Индия то не започва с кампаниите на Александър, които — доколкото става дума за индийската култура, — нямат трайни последици. Истинското елинистко нахлуване в Индия започва с нашествието на Деметрий, гръцкият цар на Бактрия, около 183–182 г. пр.Хр., и завършва с унищожаването на последните от частично елинизираните узурпатори през 390 г. сл.Хр., което може да се приеме като приблизителната дата на създаването на империята на Гуптите. Същият мисловен път, който ни доведе до сирийското общество, трябва да потърсим в Индия — както в случая с Югозападна Азия, — а тук го намираме в империята на Маурите, създадена от Чандрагупта през 323 г.пр.Хр., прославена при управлението на императора Ашока през следващия век и унищожена от узурпатора Пушиямитра през 185 г.пр.Хр. Преди тази империя откриваме период на кризисни времена, запълнен с разрушителни войни между местните държави и обхващащ изцяло целия жизнен път на Сидхарта Гаутама — Буда. Животът на Гаутама, както и отношението му към живота, е най-доброто свидетелство, че обществото, към което е принадлежал, е било зле по негово време. А това свидетелство се потвърждава от живота и възгледите на съвременника му Махавира, създателят на джайнизма, както и от живота на други от същото поколение в Индия — тези, които се отвръщат от „този свят“ и търсят път към друг чрез аскетизма. Най-далеч назад във времето, преди кризисните времена, различаваме периоди на растеж, оставили летописа си във Ведите. И така, определихме обществото, породило индуисткото. Да го наречем древноиндийско[3]. Първоначалният дом на древноиндийското общество е в долините на Инд и Горен Ганг, откъдето впоследствие се разпростира върху целия субконтинент. Следователно географското му положение фактически съвпада с това на неговия приемник.

Древнокитайското общество

Остава да изследваме произхода на единственото останало съществуващо общество, което е в Далечния изток. Тук универсалната държава е империята, създадена през 221 г. пр.Хр. от последвалите една след друга династии Цин и Хан. А универсална църква е махаяна, разновидност на будизма, навлязъл в империята Хан и станал какавида за сегашното далекоизточно общество. Преселението на народите след падането на универсалната държава започва с номадите от евразийските степи, които нахлуват на територията на империята Хан около 300 г. сл.Хр., макар че самата тази империя е изпаднала в междуцарствие от преди сто години. При предшествениците на империята Хан забелязваме видими кризисни времена, в китайската история известни като Чан куо — периодът на „сражаващи се държави“, обхващащ два и половина века след смъртта на Конфуций през 479 г. пр.Хр. Двата белега на тази епоха — самоубийствено държавничество и интелектуална жизненост, насочена към философията на реалния живот, — напомнят периода от елинистката история между времето на създателя на стоицизма Зенон и битката при Акциум, която завършва със смутните времена при елините. Още повече че и в единия, и в другия случай последните векове от смутните времена са само върхова точка в дезорганизацията, настъпила преди това. Пламъкът на милитаризма, изгаснал във времето след Конфуций, вече пламти още преди Конфуций да оцени човешките дела. Земната мъдрост на философа, както и насочената към надземното съзерцателност на съвременника му Лао Дзъ, показват как и двамата разбират, че в историята на тяхното общество епохата на растежа е отминала. Какво име да дадем на обществото, върху чието минало Конфуций поглежда с уважение, а Лао Дзъ загърбва като християнин, напускащ града на злото? Може би ще е удобно да го наречем древнокитайско[4].

Махаяна — църквата, чрез която това древнокитайско общество става родствено на днешното далекоизточно общество, — наподобява християнската и се различава от исляма и индуизма, тъй като зародишът на живот, който се поражда от него, не е местен за обществото, в което той играе ролята си, а е породен другаде. Изглежда, махаяна е създадена на древноиндийска територия, която е под властта на гръцките царе на Бактрия и техните полуелински приемници кушаните и безспорно има корените си в кушанските провинции В басейна на Тарим, където наследяват предишната хунска династия, преди тези провинции да са отново завладени и отново анексирани от следващата хунска династия. През тази врата махаяна навлиза в древнокитайския свят, а след това е приспособена от древнокитайския пролетариат за собствените му нужди.

Началното отечество на древнокитайското общество е долината на Жълтата река, откъдето се разширява до басейна на Яндзъ. Двата басейна представляват първоначалното отечество на древнокитайското общество, което после се разширява на югозапад по китайското крайбрежие и на североизток в Корея и Япония.

„Вкаменелостите“ (фосилите)

Информацията, която получихме до този момент чрез изследване на родствените връзки на живите общества, ще ни позволи да сортираме „вкаменелостите“ и да определим угасналите общества, към които те първоначално са принадлежали. Евреите и парсите са вкаменелости, останали от сирийското общество, както то е изглеждало преди елинското нахлуване в сирийския свят. Монофизитите и християните несториани са реликви от сблъсъка на сирийското общество и елинските нашественици, последователни и алтернативни протести против елинизирането на това, което е първоначално сирийска религия. Джайнистите в Индия и хинаянските будисти в Цейлон, Бирма, Сиам и Камбоджа са вкаменелости от древноиндийското общество от периода на империята на Маурите, преди елинското нахлуване в древноиндийския свят. Ламаистично-махаянските будисти съответстват на несторианите. Те представляват неуспешна реакция против метаморфозата на махаянския будизъм от първоначалната древноиндийска форма в друга разновидност — оформяна под елински и сирийски влияния, — под която то в крайна сметка е възприето от древнокитайското общество.

Нито една от тези вкаменелости не ни дава диря, за да направим добавки към нашия списък на общества, но възможностите ни не са изчерпани. Можем да отидем още по-назад в миналото и да открием „родственици“ на някои от обществата, които, както определихме, са родствени на живите.

Минойското общество

В рамките на елинисткото общество съвсем ясно се забелязват признаци за съществуването на по-ранна цивилизация. Универсалната държава е морска империя, контролираща Егейско море от база на о-в Крит, оставила в гръцката традиция името „таласокрация“ (морска сила) на Минос. Оставила и следи по лицето на Земята в най-горния й слой, както при неотдавна разкопаните дворци в Кносос и Фестос. Преселението на народите след тази универсална държава може да се проследи — много видоизменено от алхимията на традиционната поезия, — по най-старите паметници на гръцката литература „Илиада“ и „Одисея“. Бегли впечатления, безспорно нещо повече наподобяващо исторически факти, има в официалните летописи на осемнайсетата, деветнайсетата и двайсетата династии на Египет. Изглежда, преселението на народите е започнало с нашествие на варвари — ахейци и други подобни — от вътрешността на Европа край Егея. Те заплавали в морето и победили критската таласокрация в собствената й среда. Археологически свидетелства за техните походи са критските дворци, разрушени в края на епоха, която археолозите наричат „Късноминойска II“. Това движение получава връхна точка в нещо като човешка вълна, при която егейските народи — и победители, и победени — съкрушават империята Хати (хетите) и нападат, но не разрушават Новото царство в Египет. Учените датират разрушаването на Кносос около 1400 г.пр.Хр., а египетските летописи ни позволяват да определим периода на човешката вълна между 1230 и 1190 г.пр.Хр. Така че можем да приемем 1425–1125 г. пр.Хр. за периода на междуцарствието.

Когато се опитваме да проследим историята на това древно общество, ни спъва нашата неспособност да разчетем критската писменост, но археологически данни навеждат на мисълта, че материалната цивилизация, развила се на Крит, внезапно се разраснала през Егейско море в Арголида през XVII в. пр.Хр. и оттук нататък се е разгръщала постепенно в други части на континентална Гърция в течение на следващите два века. Съществуват също така данни за съществуването на критската цивилизация още от епохата на неолита. Можем да наречем това общество минойско.

Но имаме ли основание да разглеждаме минойското и елинисткото общества като родствени, в смисъл че — както определихме, — произлизат едно от друго или пък други общества, за които стана дума? В тези случаи обществената връзка между две общества е универсална църква, създадена от вътрешния пролетариат на старото общество, впоследствие служила като какавида, вътре в която се оформя новото общество. Но няма нищо минойско в основното, характеризиращо панелинизма, а именно олимпийския пантеон. Той е описан в класическата си форма в Омировите епоси и там виждаме богове, създадени по образ и подобие на варварите връхлетяла върху минойския свят по време на преселението на народите и унищожили всичко в него. Зевс е ахейски диктатор, управляващ Олимп като узурпатор, заменил предшественика си Кронос със сила и разделил плячката от вселената, като дава водата и земята на братята си Посейдон и Хадес, запазвайки за себе си небето. Този пантеон е изцяло ахейски и постминойски. Не можем да забележим дори отражение на минойската религия в обезвластените божества, тъй като Кронос и Титаните са неделими от Зевс и неговата военна дружина. Това напомня религията, изоставена от тевтонските варвари, преди да започне нахлуването им в Римската империя: религия, запазена и усъвършенствана от сънародниците им в Скандинавия и изоставена на свой ред по време на тяхното преселение на народите (набезите на „северните хора“) пет или шест века по-късно. Ако в минойското общество по времето, когато лавината на варварите се свлича върху него, е съществувало нещо от рода на универсалните църкви, то е било толкова различно от култа на олимпийците, колкото християнството от култа към Один и Тор.

Съществувало ли е подобно нещо? Има слаби белези, че е съществувало по мнението на най-големия авторитет по темата:

Доколкото е възможно да се тълкуват данните за древния критски култ, изглежда, можем да различим не само преобладаваща духовна същност, но и нещо в последователите му, сродно на вярата, която през последните две хилядолетия са изповядвали привържениците на следвалите една друга ориенталски религии — иранската, християнската и ислямската. Тази вяра предполага у последователя й догматичен дух, който няма нищо общо с елинския подход… Сравнявайки го в общи линии с религията на древните гърци, можем да кажем, че същността му е по-духовна.

От друга страна, той е повече личност. На „Пръстена на Нестор“, на който символите на възраждане се виждат над главата като какавида и с формата на пеперуда, тя (богинята) явно има властта да даде на привържениците си живот зад гроба… Тя е много близо до своите жреци… Тя бди над децата си дори зад гроба… Гръцката религия има своите мистерии, но гръцките богове от двата пола, повече или по-малко на равна нога, по никакъв начин не са били в толкова близки лични отношения, каквито забелязваме в намереното от минойския култ. Тяхното разединение, белязано със семейни и родови битки, е толкова очебийно, колкото и многообразието на форми и атрибути. Противно на това, в целия минойски свят постоянно се среща, както изглежда, същата върховна богиня… Общото впечатление е, че става дума за предимно монотеистичен култ, в който женската форма на божеството държи върховното място.[5]

Има и други данни за предмета на елинската традиция. Гърците запазват легендата за Зевс на Крит, който не може да бъде олимпийския Зевс. Този критски Зевс не е вожд на военна дружина, появил се на сцената напълно пораснал и напълно въоръжен, за да завземе царството със сила. Изглежда, той е новородено бебе. Може би е същото дете, показано в минойското изкуство в ръцете на божествената си майка, която го държи, за да му се прекланят. И то не само се ражда, то умира! Дали неговото раждане и неговата смърт не са възпроизведени в раждането и смъртта на Дионис, тракийското божество, отъждествявано с божеството на Елевзинските мистерии? Дали мистериите на класическа Гърция, както магьосничеството в съвременна Европа, не са остатък от религията на изчезналото общество?

Ако християнството беше победено от викингите — попадайки под тяхното господство и не успявайки да ги обърне в своята вяра, — можем да си представим как масата се отбелязва като мистерия в течение на векове в обезправените слоеве на новото общество, в което преобладаващата религия е култът към Асите. Можем да си представим това ново общество, напълно съзряло и незадоволено от религията на скандинавските варвари, да търси духовния си живот под пръстта, в която новото общество е погребано. При подобен духовен глад остатъците от старата религия, вместо да бъдат стъпкани, както нашето западно общество стъпка магьосничеството, когато то попадна под окото на църквата, могат да бъдат открити отново като скрито съкровище. А някой религиозен гений е можел да отговори на нуждите на времето си с екзотична комбинация на заглъхналите християнски ритуали с по-късните варварски оргии, получени от фините или маджарите.

По аналогия можем да възстановим действителната религиозна история на елинския свят: възраждане на древните и традиционни мистерии в Елевзин и създаването на орфизма — според Нилсон „умозрителна религия, дело на религиозен гений“ — чрез синкретизъм между оргиите на тракийския Дионис и минойските мистерии, свързани с раждането и смъртта на критския Зевс. Безспорно Елевзинските мистерии и орфическата църква са давали на елинското общество в класическия период духовна подкрепа, от която е имало нужда, но не е намирало в култа към олимпийските богове дух от друг свят, какъвто трябва да очакваме да намерим в смутни времена, дух, който разпознаваме като характерен за универсалните църкви, създавани от вътрешния пролетариат при упадъка му.

При тези аналогии не е съвсем странно да забележим в мистериите и орфизма духа на минойската универсална църква. Но дори ако тези размишления улучват истината (а това се поставя под въпрос по-нататък в книгата, където се изследва произходът на орфизма), това едва ли ни дава право да разглеждаме елинисткото общество като наистина родствено на предшественика си. Наистина, защо тази църква трябва да се възкресява, ако не е била убита? И кои ще бъдат убийците й, ако не варварите, прегазили минойския свят? Възприемайки пантеона на кръвожадните ахейци, „грабители на градове“, елинското общество ги обявява за осиновени родственици. То не може да се родее с минойското общество, без да поеме върху себе си кръвожадността на ахейците и да се обяви за отцеубиец.

Ако сега се обърнем към произхода на сирийското общество, ще видим, че сме открили и произхода на елинисткото — универсална държава и преселение на народите, оказващи се същите, както при последните глави на минойската история. Последните конвулсии на следминойското преселение на народите са човешка лавина на изтръгнати от корена им скитници, които търсят нови домове, изтласквани безразборно под стремителния натиск на варварите от север, така наречените дорийци. Отблъснати от Египет, някои от тези бегълци се заселват на североизточното крайбрежие на Египетската империя и са ни познати като филистимляните от разказите във Ветхия завет. Тук филистимлянските бегълци от минойския свят срещат номадите евреи, отнесени от ничията земя на Арабия във васалните на Египет сирийски територии. По̀ на север планинските вериги на Ливан спират едновременното проникване на арамейските номади и подслоняват финикийците на крайбрежието, което е успяло да преживее ударите на филистимляните. Когато конвулсиите спират, от тези елементи се създава ново общество, сирийското.

Доколкото сирийското общество е родствено е родствено на минойското в същата степен, в която елинисткото е родствено на минойското — нито повече, нито по-малко. Част от наследството, което минойското общество завещава на сирийското, може би е азбуката (но това не е сигурно); друго може би е вкусът към мореходството на далечни разстояния.

На пръв поглед е изненадващо, че сирийското общество произлиза от минойското. По-скоро може да се очаква, че универсалната държава при възникването на сирийското общество е Новото царство на Египет и че монотеизмът на евреите е възраждане на монотеизма на Ехнатон. Но данните говорят против това. Също така няма данни, които да подсказват родствени връзки на сирийското; общество с империята на Хати (хетите) в Мала Азия или с шумерската династия в Ур и наследника й аморитската династия във Вавилон — общества, които сега ще изследваме.

Шумерското общество

Когато се обърнем към произхода на древноиндийското общество, най-напред прави впечатление, че религията на Ведите, както и култа към олимпийските богове, изглежда, е възникнала сред варварите в хода на преселението на народите и не носи никакви белези на религия, създадена в смутни времена от вътрешния пролетариат на общество в упадък.

В този случай варварите са ариите, появили се в Северозападна Индия в зората на древноиндийската история, точно както в зората на елинисткото общество ахейците се появяват в Егея. По аналогия с отношението, в което видяхме, че се намира елинисткото общество към минойското, би трябвало да открием произхода на древноиндийското общество в някаква универсална държава с ничия земя оттатък границата й, където предшествениците на ариите са живели като външен пролетариат до разпадането на универсалната държава, което им отваря пътя. Можем ли да идентифицираме универсалната държава и да определим мястото на ничията земя? На този въпрос можем да получим отговори, като първо зададем два други: Откъде ариите намериха пътя си до Индия? Дали някои от тях, тръгнали от същия център, не са пристигнали на различно място?

Арийците са говорели на индоевропейски език. А историческото разпределение на тази група езици — една група в Европа и друга в Индия и Иран — показва, че ариите вероятно са навлезли в Индия от евразийските степи по пътищата, следвани от много техни приемници чак до турските нашественици, Махмуд от Газни през XI в. и Бабур, създателя на Моголската империя през XVI в. сл.Хр. Ако изследваме разсейването на тюрките, ще видим, че някои от тях отиват на югоизток в Индия, а други — на югозапад в Анатолия и Сирия. Например едновременно с Махмуд от Газни извършват нахлуванията си селджукските турци, което предизвиква кръстоносни контраатаки на нашето западно общество. Летописите на древен Египет дават данни, че в периода 2000–1500 г. пр.Хр. ариите, тръгнали от евразийските степи в района, от който са тръгнали тюрките три хиляди години по-късно, са предшествали тюрките в последвалото разсейване. Докато някои — както знаем от индийски източници — навлизат в Индия, други прегазват Иран, Ирак, Сирия и накрая Египет, където установяват през XVII в. пр.Хр. власт на варварите — военни диктатори, познати в египетската история като хиксоси.

Какво предизвиква преселението на ариите? Трябва да отговорим, като запитаме: Какво предизвиква преселението на тюрките? Отговор на втория въпрос ни дават историческите летописи — разпадането на халифата на Абасидите кара тюрките да се насочат в двете посоки, тъй като умиращият организъм на империята на Абасидите осигурява плячка както в метрополията й, така и в по-отдалечените, зависими от нея територии в долината на Инд. Дали това обяснение ни подсказва съответстващото разсейване на ариите? Да, защото един поглед върху политическата карта на Югозападна Азия около 2000–1900 г.пр.Хр. ни сочи, че тя е окупирана от универсална държава, която — както Багдадският халифат — се управлява от столица в Ирак и чиито територии се простират в същите посоки от същия център.

Тази универсална държава е империята на шумерите и акадците, създадена около 2298 г.пр.Хр. от шумериеца Ур-Енгур от Ур и възстановена около 1947 г.пр.Хр. от аморита Хамурапи. Разпадането на империята след смъртта на Хамурапи води до периода на арийското преселение. Няма преки данни, че империята на шумерите и акадците се е простирала до Индия, но такава възможност внушават неотдавнашни разкопки в долината на Инд, при които бе открита култура (датирана според първоначално разкопаните два обекта от около 3250 г. до около 2750 г. пр.Хр.), която много наподобява културата на шумерите в Ирак.

Можем ли да идентифицираме обществото, в чиято история империята на шумерите и акадците е била универсалната държава? Като изследваме предшествениците на тази империя, откриваме данни за смутно време, в което акадският войнолюбец Саргон от Акад се откроява. Още по-назад откриваме епоха на растеж и съзидание, върху която хвърлят светлина неотдавнашните разкопки в Ур. Колко назад във или оттатък четвъртото хилядолетие преди Христа се простира тази епоха, ние не знаем. Така идентифицираното общество може да бъде наречено шумерско.

Хетско и вавилонско общества

След като идентифицирахме шумерското общество, можем да продължим с две други, но този път няма да вървим от по-късното към по-ранното, а в обратен ред.

Шумерската цивилизация заема източната част на Анатолийския полуостров, по-късно наречен Кападокия. Глинени плочки, на които са щемпелувани търговски документи с клиновидно писмо, открити от археолози в Кападокия, потвърждават този факт. Когато след смъртта на Хамурапи шумерската универсална държава се разпада, кападокийските провинции са окупирани от варварите от северозапад и около 1750 г.пр.Хр. владетелят на основната държава-наследничка в този район, цар Мурсил I от Хати, напада и ограбва самия Вавилон. Нашествениците се оттеглят с плячката си и други варвари, каситите от Иран, установяват в Ирак господството си, продължило шест века. Империята Хати става ядро на хетското общество, като нашите частични знания за него са получени предимно от египетските летописи. Хетите са постоянно във война с Египет, след като Тутмос III (1480–1450 г.пр.Хр.) установява египетска власт над Сирия. Унищожаването на хетската империя от същото преселение на народите, което съкрушава и критската империя, вече бе споменато. Хетите, изглежда, са възприели шумерската система за гадаене, но те имат и собствена религия, както и картинна писменост, в която са регистрирани поне пет различни хетски езици.

Друго общество, също родствено на шумерското, е споменавано в египетските летописи от XV в. пр.Хр. — Вавилония, където господството на каситите трае до XII в. пр.Хр., Асирия и Елам.

Институциите на това по-късно общество на шумерските земи толкова приличат в почти всяко отношение на предшестващото шумерско общество, че е съмнително дали трябва да се разглежда отделно, или като епилог на шумерското. Поради липса на доказателства за едното или за другото ще го наречем вавилонско общество. В последния етап от развитието си, през VII в. пр.Хр., то преминава през тежки изпитания на стогодишна война вътре в себе си между Вавилония и военната мощ на асирийците. Вавилонското общество надживява със седемдесет години разбиването на Асирия, но в крайна сметка е погълнато от ахеменидската империя на Кир. Тези седемдесет години включват в себе си царуването на Навуходоносор и „вавилонския плен“ на евреите, за които Кир е изпратен от небето освободител.

Египетското общество

Това забележително общество възниква в долната част на долината на Нил през четвъртото хилядолетие преди Христа и угасва през V в. на християнската ера. То е съществувало от началото до края си поне три пъти по-дълго от нашето западно общество до този момент. Характерно е, че то е без родственици и без наследници. Нито едно живо общество не може да претендира, че е негов предшественик. Още по-триумфално е безсмъртието, което то търси и намира в камъка. Вероятно пирамидите, бездушен свидетел на съществуването на своите създатели в течение на пет хиляди години, ще съществуват още стотици хиляди години. Не е немислимо те да надживеят самото човечество и в свят, където няма да има човешки мозък, който да разчита посланието им, те ще продължат да свидетелстват: „Преди Аврам бях аз“.

Огромните пирамидални гробници характеризират египетското общество в много отношения. Казахме, че то е съществувало около четири хиляди години, но през половината от този период не е жив, а мъртъв, но непогребан организъм. Повече от половината египетска история е гигантски епилог.

Ако проследим тази история, ще видим, че малко повече от четвърт от нея е период на растеж. Стремителността, проявила се първоначално в овладяването на изключително страховитата физическа среда — очистването, пресушаването и култивирането на блатата, първоначално заемащи долната част на долината и делтата на Нил и непозволяващи там да стъпи човешки крак, — по-късно проявила се с нарастваща сила в ранното политическо обединение на египетския свят в края на така наречената преддинастична епоха, достига връхната си точка в изумителните материални постижения на четвъртата династия. Тя отбелязва зенита на характерните постижения на египетския свят — координирането на човешкия труд в големи строителни предприятия, постигнали много от култивирането на блатата до строителството на пирамидите. Това е и зенитът на политическата администрация и изкуствата. Дори в областта на религията, където мъдростта пословично се ражда от страданието, така наречените „текстове от пирамидите“ свидетелстват, че тази епоха е видяла създаването, сблъсъка и първия етап на взаимодействието на две религиозни движения — култа към слънцето и култа Озирис, — които постигат зрелостта си, след като египетското общество започва своя упадък.

Зенитът е преминат и упадъкът е започнал при прехода от петата към шестата династия, около 2424 г.пр.Хр., когато различаваме познатите симптоми на залеза, както те се проявяват в историите на други общества. Разпадането на египетското обединено царство на редица малки държави, постоянно във война една е друга, носи безпогрешния печат на смутно време. Египетското време на смут е последвано около 2070 г. пр.Хр. от универсална държава, основана от местната династия на Тива и консолидирана при двайсетата династия около 2000–1788 г. пр.Хр. След дванадесетата династия универсалната държава се разпада и постоянното междуцарствие довежда до преселение на народите при нахлуването на хиксосите.

Всичко това може да изглежда като края на обществото. Ако следваме обичайната си процедура на изследване и вървим назад от V в. на християнската ера, вероятно тук ще се спрем и ще кажем: Проследихме египетската история назад през V в. сл.Хр и преди двайсет и един века видяхме преселение на народите, последвало универсалната държава. Стигнахме извора на египетското общество и преди него началото на края на по-раншно общество, което ще наречем „нилско“.

Ще откажем да възприемем този метод, защото, като продължим изследването си в посока напред, откриваме не ново общество, а нещо съвсем различно. Варварската „държава-наследник“ е свалена, хиксосите са изгонени, а универсалната държава със столица Тива е възстановена съзнателно и основателно.

От днешна гледна точка това възстановяване е единственото значимо събитие (освен неуспешната революция на Ехнатон) между XVI в. пр.Хр. и V в. сл.Хр. е. Съществуването на тази универсална държава, многократно събаряна и отново възстановявана, запълва тези две хилядолетия. Няма ново общество. Ако изследваме религиозната история на египетското общество, ще забележим, че и в нея след междуцарствието преобладава религия, възприета от доминиращото малцинство в предишната епоха на упадък. Все пак тя не се налага без борба, а първоначално осигурява позициите си, като постига споразумение с универсалната църква, създадена през предишната епоха на упадък от египетския вътрешен пролетариат на базата на култа към Озирис.

Религията на Озирис идва от делтата, а не от горния Египет, където се създава политическата история на египетското общество. Основната нишка на египетската религиозна история е съперничеството между земния бог и подземната природа — духът на растителността, която последователно се появява над земята и изчезва под нея, — и бога — слънце на небето. Този теологически конфликт е свързан, всъщност е израз на политическия и социален конфликт между двете части на обществото, в които възникват двата култа. Култът към бога-слънце Ра се контролира от духовенството в Хелиополис, като Ра се възприема в образа на фараона, докато култът към Озирис е народна религия. Това е конфликт между установената държава църква и народната религия, която допада на отделния вярващ.

Съществената разлика между двете религии в оригиналната им форма е разликата между перспективите, които те предлагат на поклонниците си след смъртта. Озирис управлява мъртвите в сенчестия свят под земята. Ра спасява поклонниците си от смъртта и ги качва живи на небето. Но този апотеоз е запазен само за тези, които могат да платят цената, която непрекъснато се покачва, докато слънчевото безсмъртие става фактически монопол на фараона и на тези членове на двора му, за които той реши да внесе необходимото за купуване на съоръженията за обезсмъртяване. Големите пирамиди са паметник на този опит да се осигури лично безсмъртие чрез архитектурна екстравагантност.

Междувременно религията на Озирис печели почва, защото безсмъртието, което тя предлага, може да е жалко в сравнение с престоя в небесата на Ра, но то е единственото утешение, което могат да очакват масите при смазващото потисничество, на което са подложени в живота, за да осигурят вечно блаженство на господарите си. Египетското общество се разделя на доминиращо малцинство и вътрешен пролетариат. Изправено пред тази опасност, духовенството в Хелиополис се опитва да направи Озирис безвреден, като го взема за партньор, но при този преход Озирис успява да вземе повече, отколкото дава. Когато е включен в култа към слънцето на фараона, той завладява слънчевия ритуал на апотеоз за масата на човечеството. Паметник на този религиозен синкретизъм е така наречената „Книга на мъртвите“ — „пътеводител на всеки към безсмъртието“, която доминира в религиозния живот на египетското общество през двете хилядолетия на неговия „епилог“. Налага се идеята, че Ра изисква праведност, а не пирамиди, а Озирис става съдия в подземния свят, който определя на мъртвите такава съдба, каквато са заслужили през живота си на земята.

Тук, под египетската универсална държава, различаваме очертанията на универсалната църква, създадена от вътрешния пролетариат. Какво щеше да бъде бъдещето на тази църква на Озирис, ако не беше възстановена египетската универсална държава? Щеше ли да стане зародиш на ново общество? Първо, можело е да се очаква тя да омае хиксосите, както християнската църква омая варварите, но това не става. Омразата към хиксосите доведе до неестествен съюз с мъртвата религия на доминиращото малцинство, а в този процес религията на Озирис е извратена и унизена. Безсмъртието отново е предлагано за продажба, макар че цената вече не е пирамида, а няколко текста върху папирусов свитък. Може да се предположи, че в този бизнес, както и в другите, масовото производство на евтини артикули за малка печалба носи на производителя най-добра възвръщаемост. Така „възстановяването“ през XVI в. пр.Хр. е нещо повече от реабилитиране на универсалната държава. То е съединяване на живата тъкан на църквата на Озирис с мъртвата тъкан на загиващото египетско общество — вид социален бетон, на който трябват две хилядолетия, за да изветрее.

Най-доброто доказателство, че възстановеното египетско общество е лишено от живот, е пълният провал на единствения опит да бъде възкресено. Този път един човек, фараонът Ехнатон, иска да повтори с моментен жест акта на религиозно съзидание, напразно изпълняван от църквата на Озирис на вътрешния пролетариат в течение на вековете на отдавна отминалото смутно време. С невероятна гениалност Ехнатон създава нова концепция за бога и човека, за живота и природата и я изразява с ново изкуство и поезия. Но мъртвите общества не могат да се съживят. Неговият провал е доказателство, че сме оправдани да разглеждаме социалните явления в египетската история от XVI в. пр.Хр. насам като епилог, а не като история, от люлката до гроба, на ново общество.

Андското, юкатанското, мексиканското и маянското общества

Америка преди идването на конкистадорите дава посочените четири общества. Андското общество в Перу вече е достигнало универсална държава в империята на инките, когато през 1530 г. е унищожено от Писаро. Мексиканското общество е на път да постигне подобно състояние, като предопределената универсална държава е империята на ацтеките. По времето на експедицията на Кортес градът държава Тлакскала е единствената останала независима сила с някакво значение, а впоследствие тлакскаланците подкрепят Кортес. Юкатанското общество на полуостров Юкатан е погълнато от мексиканското четиристотин години по-рано. И мексиканското, и юкатанското общества са родствени на по-раншно общество — маянското, което, изглежда, е постигнало по-висока и по-хуманна цивилизация от приемниците си. То стига до бърз и тайнствен край през VII в., като оставя паметници за съществуването си в руините на големите си градове в просмуканите от дъждовете гори на Юкатан. Това общество има отлична астрономия, която използва за практически нужди в системата си за хронология, удивително точна в изчисленията. Ужасяващите религиозни ритуали, открити от Кортес в Мексико, изглежда, са силно варваризиран вариант на старата религия на маите.

Така нашето изследване доведе до очертаването на деветнадесет общества, повечето от които сродени с едно или повече от другите като родител с потомък. Това са западното, православното, иранското, арабското (последните две сега обединени като ислямско), индуисткото, далекоизточното, елинисткото, сирийското, древноиндийското, древнокитайското, минойското, шумерското, хетското, вавилонското, египетското, андското, мексиканското, юкатанското и маянското общества). Изразихме съмнение, че вавилонското и шумерското са съществували отделно, и може би някои други двойки могат да се разглеждат като единични общества с „епилог“, по аналогия с египетското. Но ще уважаваме тяхната индивидуалност, докато не намерим основателна причина да сторим друго. Наистина, може би е желателно да разделим православното християнско общество на православно византийско и православно руско, а далекоизточното на китайско и корейско-японско. Това ще вдигне цифрата на двадесет и едно. По-нататъшните обяснения и защитата на нашия метод трябва да се запазят за следващата глава.

Родителско родствено общество | Потомствено родствено общество
несъвпадащо | частично съвпадащо | напълно съвпадащо
с най-широката област | с прародината
Древнокитайско | Далекоизточно в Корея и Япония |  | Далекоизточно (основна част) |
Минойско | Сирийско |  | Елинистко |
Шумерско |  | Индско + |  | Вавилонско
Хетско
Маянско |  | Мексиканско | Юкатанско |
Древноиндийско |  |  | Индуистко |
Сирийско |  | Иранско | Арабско |
Елинистко | Православнохристиянско (руски клон) | Западно | Православнохристиянско (главна част) |

[1] Подчертаните думи и фрази от тук нататък ще се използват постоянно като технически термини на това изследване. ↑

[2] Последвалият халифат на Абасидите в Кайро е възраждане на духа на багдадския, т.е. явление от типа на Източната Римска империя или Свещената Римска империя. И в трите случая последвалото общество пресъздава или запазва духа на универсалната държава, която го е породила. ↑

[3] В оригинал Тойнби употребява названието „indic“, а в настоящето издание на български предадено с исторически неиздържаното „индично“. Тъй като става дума за цивилизационния етап от развитието на Индия в древността (краят на II хил. пр.Хр. — V в. сл.Хр.), редактирах названието, предлагайки по-разбираемото „древноиндийско“. — Бел. NomaD. ↑

[4] В оригинал Тойнби употребява названието „sinic“, а в настоящето издание на български предадено с исторически неиздържаното „китаично“. Тъй като става дума за цивилизационния етап от развитието на Китай в древността (средата на II хил. пр.Хр. — V в. сл.Хр.), редактирах названието, предлагайки по-разбираемото „древнокитайско“. — Бел. NomaD. ↑

[5] Evans, Sir Arthur. The Earlier Religion of Greece in the Light of Cretan Discoveries, pp. 37–41. ↑

III.
Сравнимостта на обществата

1.
Цивилизации и примитивни общества

Преди да продължим със систематично сравнение на нашите двадесет и едно общества, което е целта на тази книга, трябва предварително да отговорим на някои възможни възражения. Първият и най-прост аргумент против предлагания метод може да се изрази така: „Тези общества нямат общи характеристики извън обстоятелството, че всички те са «различни сфери за изследване», а тази характеристика е толкова неясна и обща, че не може да послужи за практически цели.“

Отговорът е, че обществата, които представляват „различими сфери за изследване“, са род, в рамките на който нашите двадесет и един представители са специфичен вид. Обществата от този вид обикновено се наричат цивилизации, за да ги разграничат от примитивните общества, които са друг, фактически другият вид в рамките на рода. Нашите двадесет и едно общества имат следователно една обща специфична черта в обстоятелството, че само те са в процес на цивилизоване.

Веднага идва наум една друга разлика между двата споменати вида. Броят на познатите цивилизации е малък. Броят на познатите примитивни общества е многократно по-голям. През 1915 г. трима западни антрополози решават да направят сравнително изследване на примитивните общества, като се ограничават с тези от тях, за които има подходяща достъпна информация. Те регистрират около 650, повечето от които са живи и днес. Не е възможно да добием представа за броя на примитивните общества, които са възникнали и изчезнали, откак човекът се оформя като такъв, може би преди 300 000 години, но е очевидно, че числовият превес на примитивните общества над цивилизациите е поразителен.

Почти толкова поразяващ е превесът на цивилизациите над примитивните общества в собствените им размери. Примитивните общества при неизмеримото им множество имат сравнително кратък живот, ограничени са в сравнително малки географски райони и обхващат сравнително малък брой човешки същества. Възможно е, ако извършим преброяване на петте живи днес цивилизации, през малкото векове, през които са съществували досега, да се окаже, че всеки един от нашите левиатани сам по себе си обхваща повече човешки същества, отколкото могат да бъдат събрани от всички примитивни общества, взети заедно, от появяването на човешката раса досега. Все пак ние изследваме не личности, а общества, и същественият факт за нашите цели е, че броят на обществата в процес на цивилизоване, за които е известно, че са съществували, е сравнително малък.

2.
Погрешното схващане за „единството на цивилизациите“

Вторият аргумент против сравнимостта на нашите двадесет и една цивилизации е обратен на първия. Той е, че няма двадесет и един отделни представители на този вид общество, а само една цивилизация — нашата.

Тезата за единството на цивилизацията е погрешна представа, към която съвременните западни историци са били подвеждани под влиянието на социалната им среда. Заблуждаващият факт е, че в наше време западната цивилизация е хвърлила мрежата на икономическата си система над целия свят и това икономическо обединение на базата на Запада е било последвано от политическо обединение на същата база с почти същия обхват. Защото макар и завоеванията на западните армии и правителства да не са нито толкова обширни, нито толкова цялостни колкото завоеванията на западните производители, все пак е факт, че всички държави в съвременния свят са част от единна политическа система от западен произход.

Това са поразителни факти, но да ги разглеждаме като доказателство за единството на цивилизацията, е повърхностно. Докато икономическите и политически карти сега са озападнени, културната карта остава по същество същата, каквато е била, преди западното общество да започне да действа на попрището си на икономически и политически завоевания. На културната плоскост, за тези, които имат очи да видят, очертанията на четирите живи незападни цивилизации са все още неясни. Но мнозина нямат такива очи и тяхното схващане се илюстрира от употребата на английската дума „туземци“ и подобни думи в другите западни езици.

Когато ние от Запада наричаме хората „туземци“, тихомълком пренасяме върху културните им особености нашата представа за тях. Виждаме ги като диви животни, въдещи се в страната, в която се е случило да ги срещнем, като част от местната флора и фауна, а не като хора с подобни на нашите страсти: Доколкото мислим за тях като за „туземци“, можем да ги изтребим или — по-вероятно в наше време — да ги опитомим и честно (може би не съвсем погрешно) да вярваме, че подобряваме породата, но това не е дори и началото на опит да си ги изберем.

Независимо от илюзиите, породени от световния успех на западната цивилизация в материалната сфера, погрешната представа за „единството на историята“ — включваща предположението, че има само една река на цивилизацията, нашата собствена, а всички други са или притоци, или пък се губят в пясъците на пустинята — има три корена: егоцентричната илюзия, илюзията за „непроменимия Изток“ и илюзията, че прогресът е движение по права линия.

Колкото до егоцентричната илюзия, тя е съвсем естествена и всичко, което трябва да се каже, е, че ние от Запада не сме единствените й жертви. Евреите страдаха от илюзията, че не са един, а единственият „избран народ“. Което ние наричаме „туземци“, те наричаха „неевреи“, а гърците използваха думата „варвари“. Но най-пищният цвят на егоцентризма се съдържа може би в посланието, връчено през 1793 г. от философски настроения император на Китай Чен Лун на британски пратеник, за да бъде поднесено на господаря му крал Джордж III:

Ти, кралю, живееш зад пределите на много морета. Въпреки това, подбуден от своето смирено желание да споделиш облагите на нашата цивилизация, ти си изпратил мисия, почтително носеща твоя записка… Прегледах твоята записка. Ревностните думи, в които тя е положена, показват почтителна покорност от твоя страна, което е много похвално…

Колкото до молбата ти да изпратиш един от своите поданици, за да бъде акредитиран към моя Небесен двор да държи контрола над търговията на твоята страна с Китай, тази молба противоречи на всички обичаи на моята династия и не е възможно да бъде разгледана благосклонно… Ако ти твърдиш, че твоето благоволение към нашата Небесна династия те изпълва с желание да постигнеш нашата цивилизация, нашите церемонии и система от закони така цялостно се различават от твоите собствени, че дори ако твоят пратеник успее да постигне наченките на нашата цивилизация, не е възможно ти да пренесеш обноските й обичаите ни на своята чужда земя. Затова колкото и умел да успее да стане твоят пратеник, нищо няма да се спечели от това.

Управлявайки широкия свят, аз имам само една цел, а именно да поддържам съвършена власт и да изпълнявам държавните задължения. Странни и скъпи предмети не ме интересуват. Ако наредих изпратената от тебе, кралю, дан, да бъде приета, то е само от внимание към духа, който ти е подсказал да ги изпратиш отдалеч. Царствената добродетел на нашата династия е проникнала във всяка страна под небето и крале на всички нации изпращат по земя и по море скъпата си дан. Както твоят посланик е видял сам, ние притежаваме всички неща. Не слагам стойност на предмети странни и изкусни и нямам нужда от фабрикантите на твоята страна.[1]

В течение на века, последвал съставянето на това послание, гордостта на сънародниците на Чен Лун понесе серия удари. Такава е пословичната съдба на гордостта.

Илюзията за „непроменящия се Изток“ е очевидно толкова разпространена и без база в сериозните изследвания, че да се търсят причините за нея не представлява особен интерес и няма особено значение. Може би тя се дължи на обстоятелството, че „Изтокът“, което означава кое да е от Египет до Китай, е бил навремето много пред Запада, а сега, изглежда, е много назад — следователно, ние сме се движели, а те са стояли на място. По-специално трябва да напомним, че за средния човек от Запада единствената позната глава от древната история на Изтока се съдържа в разказите от Ветхия завет. Когато съвременни западни пътешественици забелязват със смесено учудване и наслада, че днес животът на трансйорданската граница на Арабската пустиня съответства пункт по пункт с описанието на живота на патриарсите в библейската книга „Битие“, непроменящият се характер на Изтока изглежда доказан. Но това, което тези пътешественици са видели, не е „непроменящият се Изток“, а непроменящата се арабска степ. В степта физическата среда е толкова труден учител на човешките същества, че способността им да се адаптират е ограничена в много тесни граници. Във всички епохи тя налага на човешките същества, които имат дързостта да я населяват, скован и еднообразен начин на живот. Като доказателство за „непроменящия се Изток“ този вид данни са детинщина. Съществуват например алпийски долини в западния свят, недокоснати от съвременно туристическо нахлуване, които живеят точно така, както техните предци сигурно са живели по времето на Аврам. Ще бъде ли оправдано от това обстоятелство да правим извод за „непроменящия се Запад“.

Илюзията, че прогресът върви по права линия, е пример за тенденцията към опростяване, която човешкият мозък проявява във всичките си дейности. В своите „периодизации“ нашите историци разполагат периодите си в единична серия един след друг, както секциите на бамбуковото стъбло са коляно след коляно или секциите на обикновен прът, какъвто сегашните коминочистачи удължават, за да пъхнат четката в комина. На дръжката за четката, която са наследили съвременните историци, първоначално е имало само две колена — „древно“ и „съвременно“, в общи линии, макар и не съвсем точно съответстващи на Ветхия завет и Новия завет и на двойното пресмятане на датите преди и след Христа. Тази дихотомия на историческото бреме е остатък от възгледите на вътрешния пролетариат в елинисткото общество, който изразява чувството си на отчуждение от елинисткото доминиращо малцинство, като поставя в контраст повелите на старите елини и повелите на християнската църква и така се поддава на егоцентричната илюзия (много по-извинима у тях при ограниченото им знание, отколкото у нас) да тълкува прехода на всяко едно от нашите двадесет и едно общества в друго като повратен момент на цялата човешка история[2].

С течение на времето нашите историци намериха за удобно да добавят още една секция към телескопичната си дръжка на метла и я нарекоха „Средновековие“, защото беше вмъкната между другите две.

Но докато делението на „древно“ и „модерно“ служеше да отделя елинистката от западната история, делението „средновековно“ и „модерно“ показва само прехода от една в друга глава на западната история, формулата „древно + средновековно + съвременно“ е погрешна. Тя трябва да бъде „елинистко + западно (средновековно и съвременно)“. Но и това не върши работа, защото ако зачитаме делението на глави на западната история с отделен „период“, защо да отказваме същата чест на другите. Няма основание да слагаме по-голямо ударение върху делението около 1475 г., отколкото около 1075 г. и всичко това ни кара да предположим, че неотдавна сме преминали към нова, чието начало е около 1875 г., Така че имаме:

Западна I („Тъмни векове“) | 675-1075 г.
Западна II („Средни векове“) | 1075-1475 г.
Западна III („Съвременна“) | 1475-1875 г.
Западна IV („Постмодерна“) | 1875-?

Но отклонихме се от аргумента, че едно приравняване на елинистката и западната история със самата история — „древна и съвременна“, ако предпочитате, — говори за ограниченост и безочие. Все едно някой географ да напише книга със заглавие „Световна география“, която описва само Средиземноморския басейн и Европа.

Има и друга, много по-различна представа за единството на историята, която съвпада с широко разпространените и традиционни илюзии, обсъждани досега, и противоречи на тезата в тази книга. Тук се сблъскваме не с пазарен идол, а с продукта на съвременното антропологическо теоретизиране: става дума за теорията за дифузията, както е изложена от Д. Елиът Смит в „Древните египтяни и произходът на цивилизацията“ и У. Х. Пери в „Децата на слънцето — изследване на ранната история на цивилизацията“. Тези автори вярват в „единството“ на цивилизацията, но в особен смисъл — не като факт от вчера или от утре, който е резултат от световната дифузия на единствената западна цивилизация, а като факт, до който се е стигнало преди хиляди години от дифузията на египетската цивилизация — която се оказа една от малкото мъртви цивилизации, на които не можахме да намерим какъвто и да било „наследник“. Те вярват, че египетското общество е единственият пример, при който цивилизация е създадена самостоятелно, без помощ отвън. Всички други прояви на цивилизация произлизат от Египет, включително тези в Америка, където, предполагат, че египетското влияние е стигнало през Хаваите и Великденските острови.

Разбира се, вярно е, че дифузията е метод, чрез който много технологии, способности, институции и идеи — от азбуката до шевната машина на Сингер — се предават от едно общество на друго. Дифузията обяснява сегашното повсеместно разпространение на далекоизточното питие чай, на арабското питие кафе, на централноамериканското питие какао, на амазонския продукт каучук, на централноамериканската привичка да се пуши тютюн, на шумерската практика на дванадесетичното броене (пример е нашият шилинг), така наречените арабски числа вероятно са дошли първоначално от Индостан — и така нататък. Но фактът, че пушката е стигнала до всеобщо разпространение чрез дифузия от един-единствен център, където е била само веднъж изобретена, не е доказателство, че лъкът и стрелата са достигнали ранното си всеобщо разпространение по същия начин. Нито пък следва, че тъй като машинният стан тръгва по целия свят от Манчестър, технологията на металургията трябва по същия начин да се проследи до един-единствен пункт, където е възникнала. В този случай всички данни говорят за обратното.

Във всеки случай цивилизациите — въпреки изопачените представи на съвременния материализъм — не са строени с тухли като тези. Те не се строят с тютюн, шевни машини и пушки, нито дори с азбуки и цифри. Безкрайно трудно е за западен поет или светец да запали в незападна душа същия духовен пламък, който гори в неговата. Докато отдаваме дължимото на дифузията, необходимо е да подчертаем ролята, която играе в човешката история оригиналното творчество. Можем да си напомним, че искрата или зародишът на оригиналната творба може да избухне в пламък или да разцъфти във всяка проява на живота по силата на принципа за еднородността в природата. Най-малко можем да поставим тежестта на опита на гърба на дифузионистите в случаите, когато стои открит въпросът дали дифузията има, или няма правото на признание за кое да е отделно човешко постижение.

Няма съмнение (писа Фрийман през 1873 г.) че много от основните открития на цивилизования живот са били откривани отново и отново в отдалечени времена и страни, когато различни нации в определен момент на социален напредък са почувствали за пръв път нужда от тези открития. Така например книгопечатането е било открито независимо в Китай и в Средновековна Европа. Известно е също така, че същият в общи линии процес е бил използван за различни цели в Древния Рим, макар че никой не е направил голямата стъпка да го приложи във възпроизвеждането на книги, а са го използвали за по-незначителни цели. Можем да допуснем, че каквото е станало с книгопечатането, е станало и с писането, а друг пример, макар и доста различен, можем да потърсим в изкуството. Няма съмнение, при сравняване на останките от най-ранните сгради в Египет, Гърция, Италия, Британските острови и разрушените градове в Централна Америка, че големите открития — арката и куполът — са били извършвани повече от веднъж в историята на човешкото изкуство… Няма защо да се съмняваме също така, че най-съществените изкуства на цивилизования живот — използването на мелницата и на лъка, опитомяването на коня, издълбаването на лодка — са били откривани отново и отново в отдалечени времена и места… Така е и с политическите институции. Едни и същи институции постоянно се появяват далеч една от друга просто защото обстоятелствата, които са ги изисквали, са възниквали във времена и места много, далеч едни от други.[3]

Един съвременен антрополог изразява същата мисъл:

Приликите в човешките идеи и в практиката се дължат на сходството на човешкия мозък навсякъде по света и следователно на естеството на ума му. Както физическият орган на познати етапи от човешката история е по същество еднакъв в устройството си и в нервните процеси, така умът има определени универсални характерни черти, възможности и методи на действие… Сходството в дейността на мозъка се вижда в интелектите на учените от XIX в. Дарвин и Ръсел Уолъс, които, изхождащи от едни и същи данни, стигнаха едновременно до теорията за еволюцията. То обяснява и многобройните претенции от едно и също време за приоритет за едно и също откритие или изобретение. Сходната дейност в обикновения ум — по-фрагментарен в данните, по-елементарен в способностите, по-неясен в резултатите — обяснява появяването на едни и същи поверия и институции като тотемизма, екзогамията и множеството очистителни ритуали при много отдалечени народи и части на глобуса.[4]

3.
Доказателства за сравнимостта на цивилизациите

Запознахме се с две несъвместими възражения против нашия план за сравнително изследване: от една страна, че нашите двадесет и едно общества нямат общи характерни черти, освен че са „различими сфери на историческо изследване“; от друга — че „единството на цивилизацията“ ограничава множество цивилизации до една. Все пак нашите критици, дори да възприемат нашите отговори на тези възражения, могат да отрекат, че тези двадесет и една цивилизации са сравними, с аргумента, че не са съществували по едно и също време. Седем от тях са още живи; четиринадесет са изчезнали и от тях най-малко три — египетската, шумерската и минойската — са от „зората на историята“. Тези три, а може би и други, са отделени хронологически от живите от целия период на „историческото време“.

Нашият отговор е, че времето е относително, и че период от почти шест хиляди години, който запълва интервала между появяването на най-ранните познати цивилизации и нашето време, трябва за целите на нашето изследване да се измерва по подходяща времева скала, т.е. във връзка с продължителността на съществуване на самите цивилизации. При изследване на отношенията между цивилизациите във времето забелязваме, че най-високият брой на последователните поколения във всеки от случаите е три, и събрани заедно, те запълват периода от шест хиляди години, тъй като в последния отрязък на всяка серия има цивилизация, която е още жива.

Фактът, че в нашето изследване на цивилизациите не срещнахме случай на повече от три последователни поколения, говори, че този вид е много млад, ако се измерва на собствената си времева скала. Нещо повече, абсолютната му възраст досега, сравнена с възрастта на видовете в примитивните общества, която е равна на възрастта на самия човек и следователно е — при осреднена преценка — триста хиляди години. Няма нужда да се казва, че някои цивилизации са от „зората на историята“, защото това, което наричаме история, е история на човека в „цивилизовано“ общество. Но ако под история разбираме целия период на живота на човека на земята, ще видим, че периодът на цивилизациите далеч не е равен на човешката история, а заема само два процента от нея — една петдесета от продължителността на живота на човечеството. Затова можем да приемем, че нашите цивилизации са достатъчно едновременни за нашите цели.

Нашите критици, ако допуснем, че са се отказали от аргумента си за продължителността във времето, могат да отрекат сравнимостта на цивилизациите, позовавайки се на различната им ценност. Не са ли повече от това, което твърдим, че са, цивилизации, почти лишени от ценностни стойности, фактически „нецивилизовани“, че търсенето на паралели между техния опит и този на „истинските“ цивилизации (като например нашата, разбира се) е само загуба на интелектуална енергия? По този пункт ще помолим читателя да не бърза с преценки, докато не се убеди какво идва от интелектуалните усилия, които възнамеряваме да поискаме от него. Междувременно нека помни, че ценностите, както и времето, са сравнително понятие: че всички наши двадесет и едно общества, ако ги сравняваме с примитивните общества, са постигнали много; и че на всички тях, сравнявани с идеален образец, толкова не им достига, че нито едно не е в правото да хвърля камъни върху другите.

Фактически държим, че нашите двадесет и едно общества трябва да бъдат разглеждани хипотетично като философски едновременни и философски равностойни.

В крайна сметка критиците, ако допуснем, че са съгласни с нас дотук, могат да кажат, че историите на цивилизациите не са нищо повече от поредица исторически факти; че всеки исторически факт е сам по себе си уникален; и че историята не се повтаря.

Отговорът е, че всеки факт, както и всеки индивид, е уникален и следователно несравним в някои отношения, но пък в други отношения може да принадлежи към някоя категория, доколкото е обхванат от класификация. Няма две живи тела, животински или растителни, които изцяло да си приличат, но това не прави невалидни науките физиология, биология, ботаника, зоология и етнология. Човешките умове са дори в по-голяма степен неуловимо разнообразни, но ние признаваме на психологията правото да съществува, колкото и да се различаваме в оценката на постиженията й досега. Признаваме също така сравнителното изследване на примитивните общества под наименованието антропология. Това, което възнамеряваме да сторим, е опит да погледнем на „цивилизованите“ видове общества така, както антропологията гледа на примитивните.

Но нашата позиция ще стане по-ясна в последната част на тази глава.

4.
История, наука и фикция

Има три различни метода за разглеждане и представяне на обектите на нашата мисъл, сред тях са явленията от човешкия живот. Първият е потвърждаване и описване на „фактите“; вторият — изясняване чрез сравнително изследване на потвърдените факти на общите „закони“; третият — артистично пресъздаване на фактите във формата на „фикция“. Като правило се предполага, че потвърждаването и отбелязването на фактите е технология на историята и че явленията в рамките на тази технология са социалните явления в цивилизациите; че изясняването и формулирането на общи закони е технология на науката и че — при изучаването на човешкия живот — науката е антропологията, а явленията в обсега на научната технология са социалните явления на примитивните общества; и последно, че фикцията е технология на драмата и романа и че явленията в обсега на тази технология са личните отношения между човешките същества. Всичко това, в общи линии, може да се намери в трудовете на Аристотел.

Разпределението на трите технологии между три области за изследване е обаче по-малко неопровержимо, отколкото може би изглежда. Историята например не се занимава с всички факти в човешкия живот. Тя не докосва фактите в социалния живот, от които антропологията изяснява своите „закони“; тя оставя на биографите фактите на индивидуалния живот — макар че почти всеки индивидуален живот, който представя достатъчен интерес и има достатъчно значение, за да заслужава описание, е живян не в примитивните общества, а в едно или друго от обществата в процес на цивилизоване, които е прието да се смятат за област на историята. Така историята се занимава с някои, а не с всички факти в човешкия живот. От друга страна, освен че отбелязва факти, историята прибягва до фикцията и използва закони.

Историята, както драмата и романът, произлиза от митологията — примитивна форма за разбиране и изразяване на нещата, в която (като в приказките, разказвани на децата, или в сънищата, сънувани от изтънчени възрастни) линията между факт и фикция не е прокарана. За „Илиада“ например се казва, че всеки, който започне да я чете като история, ще открие, че тя е пълна с фикция, а който започва да я чете като фикция, ще открие, че тя е пълна с история. Всички истории наподобяват „Илиада“ в смисъл, че те не могат изцяло да се лишат от елементите на фикцията. Самият подбор, подреждане и представяне на фактите е технология на фикцията и е право общественото мнение, че никой историк не може да бъде „велик“, ако не е и велик актьор; че Гибън и Маколи са по-велики историци от „Драясдъст“ (име, измислено от сър Уолтър Скот — по-велик историк в някои от романите си, отколкото в „историите“ си), защото са избегнали фактическите неточности на по-вдъхновените си колеги. Във всеки случай малко е възможно да се напишат два последователни реда исторически разказ, без да се използват фиктивни персонификации като „Англия“, „Франция“, „Консервативна партия“, „Църква“, „Печат“ или „обществено мнение“. Тукидид драматизира „историческите“ личности, като слага в устата им „фиктивни“ речи и диалози, но неговата „пряка реч“, макар че е по-ярка, е фактически не по-белетристична от измъчената „косвена реч“, с която съвременниците ни представят общите си снимки на общественото мнение.

От друга страна, историята е взела на служба при себе си редица помощни науки, които формулират общи закони не за примитивните общества, а за цивилизациите и това са икономика, политология и социология.

Макар че не е необходимо за нашата теза, можем да покажем, че както историята не е безгрешна и използва технологиите на науката и фикцията, така науката и фикцията по никакъв начин не се ограничават в предполагаемите техни собствени технологии. Всички науки минават през етап, в който установяването и отбелязването на фактите е единствената достъпна за тях дейност и науката антропология едва сега излиза от този етап. Накрая, драмата и романът не представят фикция, пълна фикция и само фикция за личните отношения. Ако го вършеха, резултатът — вместо да заслужи похвалата на Аристотел, че е „по-верен и по-философски от историята“, — щеше да бъде безсмислени и нетърпими фантазии. Когато наричаме литературно произведение белетристика, имаме предвид само, че образите не могат да се идентифицират с никоя личност, която е живяла, нито пък някое от показаните събития е станало. Фактически имаме предвид, че произведението има фиктивен личен фон; и ако не споменаваме, че фонът е съставен от истински социални факти, то е, защото това изглежда толкова очевидно, че се разбира само по себе си. Най-висока похвала за произведение на фикцията е да се каже, че е „вярно на живота“, и че „авторът показва задълбочено разбиране на човешката природа“. За да бъдем по-конкретни, ако романът разказва за измислено семейство на йоркширски вълнопроизводители, можем да похвалим автора, като кажем, че очевидно познава цялостно западните промишлени градове.

Все пак разграничението, което Аристотел прави между технологиите на историята, науката и фикцията, остава валидно в общи линии и вероятно ще видим защо това е така, когато отново ги разгледаме, защото ще видим, че те се различават една от друга по своята пригодност да тълкуват „данни“ от различен характер. Потвърждаването и описването на определени факти е единствената възможност в област, където данните са малко. Изясняването и формулирането на закони е и възможно, и необходимо, когато данните са твърде многобройни за изброяване, но не прекалено многобройни за изследване. Формата на артистично сътворяване и изразяване е единствената технология, която може да се използва и си струва да се използва, когато данните са неизброими. Така че между трите технологии има разлики от количествен порядък. Всяка технология има различна полезност при боравенето с различни количества данни. Можем ли да разпознаем разлики в количествата данни, с които фактически се разполага в обособените области на трите метода на изследване?

Да започнем с изследване на личните отношения, които са от областта на фикцията. Веднага ще забележим, че съществуват твърде малко индивиди, чиито лични отношения представляват такъв интерес и са толкова важни, че да бъдат достойни обекти за описание на специфични лични факти, което наричаме биография. С редки изключения изследователите на човешкия живот в областта на личните отношения се сблъскват с безбройни примери на всеобщо познат опит. Самата мисъл за изчерпателното им описание е абсурд. Всяко формулиране на техните „закони“ ще бъде нетърпимо банално или нетърпимо недодялано. При тези обстоятелства данните не могат да бъдат изразени по същество, освен ако се изобразят по начин, към който ни води интуицията. А такова изображение е фикцията.

След като с количествени термини намерихме макар и частично обяснение на обстоятелството, че при изучаването на личните отношения нормално се използва технологията на фикцията, да се опитаме да намерим подобни обяснения за нормалното използване на технологията за извеждане на закони при изучаването на примитивните общества и на технологията за извличане на факти при изучаването на цивилизациите.

Нека най-напред да отбележим, че тези два метода за изследване имат отношение към човешките връзки, но не от познатия личностен вид, който е в обсега на прекия опит на всеки мъж, жена или дете. Социалните отношения между човешките същества излизат отвъд най-далечния възможен обсег на междуличностните контакти и тези неличностни отношения се поддържат от социални механизми, които наричаме институции. Без институции обществата няма да съществуват. Всъщност самите общества са институции от най-висш порядък. Изучаването на обществата и изучаването на институционализираните отношения е едно и също.

Веднага забелязваме, че количеството данни, нужни на изследователя на институционализираните отношения между хората, е много по-малко от количеството, нужно на изследователите на човешките личностни отношения. Забелязваме също така, че количеството на регистрираните инстуционализирани отношения, подходящо за изучаване на примитивните общества, е много по-голямо от количеството, нужно за изучаване на „цивилизованите“ общества, защото броят на познатите примитивни общества е над 650, докато изследването на обществата в процес на цивилизоване ни позволи да идентифицираме не повече от двадесет и едно. 650 примера, макар и далеч да не се нуждаят от използване на фикцията, са достатъчни, за да започне формулирането на закони. От друга страна, изучаващите явленията, за което са известни десетина или двайсетина примера, си позволяват само да изброят фактите. И това, както видяхме, е етапът, на който „историята“ е останала до този момент.

На пръв поглед е парадоксално да се твърди, че количеството данни, с което разполагат изследователите на цивилизациите, е неудобно малко, когато съвременните историци се оплакват, че са затрупани от материали. Но остава вярно, че фактите от висш порядък, „различимите области за изследване“, сравнимите обекти на историята остават неудобно малко, за да се приложи научната технология и да се изяснят и формулират закони. Въпреки това на свой риск възнамеряваме да се опитаме, като резултатите се съдържат в останалата част на тази книга.

[1] Whyte, A. F. China and Foreign Powers, p.41. ↑

[2] По същия начин основателите на Френската революционна република, като си въобразяваха, че с тях започва нова епоха в историята и че всичко зад тях е „изиграно и свършено“, започнаха Нова година на 21 септември 1792 г. Здравият разум и консерватизъм на Наполеон изостави всичко това след дванадесет години, но през тези дванадесет години то затрудняваше студентите със своите Фруктидори и Термидори. ↑

[3] Freeman, E. A. Comparative Politics, pp. 31–32. ↑

[4] Murphy, J. Primitive Man: His Essential Quest, pp. 8–9. ↑

2.
Възникване на цивилизациите

IV.
Проблемът и как да не го решаваме

1.
Изложение на проблема

Веднага щом подходим към проблема защо и как са се появили обществата в процес на цивилизоване, разбираме, че нашият списък от двадесет и едно общества трябва да се раздели на две групи, доколкото става дума за този проблем. Петнадесет от нашите общества са родствени на свои предшественици от същия вид. От тях няколко са толкова близки, че тяхната отделна индивидуалност може да бъде спорна, докато от другата страна на скалата няколко са с толкова хлабава родственост, че метафората, вложена в термина „родственост“, може би ни увлича надалеч. Но да оставим това. Около петнадесет малко или повече сродени общества са в различна група от шестте, които — доколкото можем да бъдем сигурни — произлизат направо от първобитния живот. Засега възнамеряваме да насочим вниманието си към произхода на тези шест. Те са египетското, шумерското, минойското, древнокитайското, маянското и андското.

Каква е съществената разлика между примитивните и по-развитите общества? Тя не е в наличието или отсъствието на институции, защото институциите са носители на неличностни отношения между индивиди, в каквито съществуват всички общества, защото дори най-малкото от примитивните общества е устроено на по-широка основа от тесния кръг на преките лични връзки на индивида. Институциите са атрибути на целия род „общества“ и затова са общи за двата й вида. Примитивните общества имат своите институции — в религията на годишния селскостопански цикъл, в тотемизма и екзогамията, в табутата, посвещенията и деленето на възрастови групи, в сегрегацията на половете на някои етапи от живота до отделни общностни учреждения. Някои от тези институции са със сигурност не по-малко детайлни и може би не по-малко изтънчени от тези, характерни за цивилизациите. Нито пък цивилизациите се различават от примитивните общества по разделението на труда, защото в живота на примитивните общества можем да различим поне наченките на разделение на труда. Царе, магьосници, ковачи и певци са „специалистите“ — въпреки че фактът, че Хефест, ковачът от елинската легенда, е куц, а Омир, поетът на елинската легенда, е сляп, подсказва, че в примитивните общества специализирането е ненормално и подходящо за тези, на които липсва способността да бъдат „цялостни мъже“ или „хора, които ги бива за всичко“.

Съществената разлика между цивилизациите и примитивните общества, както ги познаваме (ще видим, че предупреждението е важно), е посоката на мимезиса или имитацията. Мимезисът е родова черта на всички видове социален живот. Действието и може да се забележи и в примитивните общества, и в цивилизациите, във всяка социална дейност, като започнем дори с това, как стилът на филмовите звезди се имитира от по-непретенциозните им сестри. Тя действа обаче в различни посоки в двата вида общества. В примитивните общества, каквито ги познаваме, мимезисът е насочен към по-старите поколения и към мъртвите предци, които стоят — невидими, но не непочувствани — зад гърба на живите старейшини и подсилват престижа им. В общество, чийто мимезис е насочен към миналото, обичаите и обществото остават статични. От друга страна, в обществата в процес на цивилизоване мимезисът е насочен към творческите личности, които имат привърженици, защото са пионери. В такива общества „каймакът на обичаите“, както го нарича Уолтър Бейджхот в своята „Психика и политика“, липсва и обществото е в динамично движение по пътя към промяна и растеж.

Но ако се запитаме дали тази разлика между примитивните и по-висшите общества е постоянна и фундаментална, трябва да си отговорим отрицателно. Защото, ако познаваме примитивните общества само в статично състояние, причината е, че ги познаваме от преки наблюдения само на последния етап от историята им. А ако преките наблюдения ни лъжат, поредица от заключения ни подсказва, че трябва да е имало по-ранни етапи в историите на примитивните общества, през които те са се движели по-динамично, отколкото кое да е цивилизовано общество досега. Казахме, че примитивните общества са стари като човешката раса, но щеше да бъде по-уместно да кажем, че те са по-стари. Някакъв социален и институционален живот се забелязва сред висшите млекопитаещи, които не са хора, а е ясно, че човечеството е могло да стане хуманно само в социална среда. Мутацията от подчовек в човек, постигната при обстоятелства, за които не знаем нищо, под егидата на примитивните общества е по-дълбока промяна, по-голяма стъпка в растежа, отколкото постигнатият досега прогрес от човека под егидата на цивилизацията.

Примитивните общества, както ги познаваме от преки наблюдения, могат да бъдат оприличени на хора, които лежат вцепенени на тераса в планината, като под тях има пропаст, а над тях — стръмен склон. Цивилизациите могат да бъдат оприличени на други хора на същата тераса, които са станали на крака и са започнали да се катерят по скалата отгоре. А ние самите можем да оприличим себе си на наблюдатели, които виждат само терасата и долните склонове на скалата отгоре и при това са дошли в момента, когато групите са в указаните състояния и позиции. На пръв поглед трябва абсолютно да разграничим двете групи, да акламираме катерачите като атлети и да отхвърлим лежащите като паралитици. Като се замислим обаче, трябва да бъдем по-разумни и да не бързаме с оценки.

Все пак лежащите едва ли са паралитици — те не могат да бъдат родени на терасата и никакви човешки мускули, освен техните собствени, не са ги изкачили на това място. От друга страна, тези, които се катерят в момента, току-що са напуснали същата тераса и са започнали да изкачват скалата. А тъй като следващата тераса не се вижда, не знаем колко високо ще стигнат и колко мъчително може да се окаже изкачването им. Знаем само, че им е невъзможно да спрат и починат, преди да достигнат следващата тераса, където и да се намира тя. Така, дори да успеем да измерим силата, умението и хладнокръвието на всеки катерач, не можем да съдим дали някой от тях има надежда да достигне горната тераса — целта на сегашните им усилия. Можем да бъдем само сигурни, че някои от тях никога няма да стигнат до нея, и можем да отбележим, че на всеки катерещ се се падат два пъти повече (нашите изчезнали цивилизации) паднали.

Не успяхме да попаднем на непосредствения предмет на нашето изследване — постоянна и фундаментална разлика между примитивните общества и цивилизациите, — но пътьом хвърлихме светлина върху крайната цел на нашето проучване: характера и произхода на цивилизациите. Започнали с мутацията на примитивните общества в цивилизации, открихме, че това е преход от статично положение към динамична активност, и ще видим, че същата формула е валидна и за появата на цивилизации чрез отцепване на вътрешния пролетариат от доминиращото малцинство в съществувалите преди това цивилизации, които са загубили творческата си мощ. Такива доминиращи малцинства са по дефиниция статични, защото да се каже, че творческото малцинство на някоя цивилизация в растеж е дегенерирало или е атрофирало в доминиращо малцинство на разпадаща се цивилизация, означава само, че дадената цивилизация е паднала от динамична активност към статично състояние. Откъсването на пролетариата от това статично състояние е динамична реакция. В тази светлина можем да забележим, че при откъсването на пролетариата от доминиращото малцинство се заражда нова цивилизация чрез преминаване на обществото от статично състояние към динамична дейност също както при мутацията, която произвежда цивилизация от примитивното общество. Зараждането на всички цивилизации може да се опише с фразата на генерал Смътс: „Човечеството отново се движи“.

Промените в ритъм статично-динамично или движение-пауза-движение са оценявани от много наблюдатели в много различни епохи като нещо фундаментално в природата на вселената. Със своята напрегната образност мъдреците на древнокитайското общество са описвали това редуване в термините Ин и Ян — Ин статичното, а Ян динамичното начало. Същността на древнокитайския образ на Ин представлява тъмни, свити на кълбо облаци, засенчващи слънцето, докато същността на образа на Ян е безоблачен слънчев диск, хвърлящ лъчи. В китайската формула Ин винаги се споменава първи, а в нашето полезрение виждаме, че нашата порода, достигнала „терасата“ на примитивната човешка същност преди 300 000 години, си е почивала през 98 на сто от времето на последвалия период, преди да предприеме Ян, дейност на цивилизоване. Сега трябва да потърсим позитивния фактор, който и да е той, чийто устрем отново е тласнал човешкия живот към движение.

2.
Раса

Изглежда очевидно, че позитивният фактор, който през последните 6000 години отърси човечеството от състоянието на Ин на примитивното общество „на терасата“ и го доведе до състоянието Ян на цивилизациите „на скалата“, трябва да се търси или в някое особено качество на човешките същества, извършили прехода, или в някои особености на средата, в която се е извършил преходът, или в някакво съчетание на двете. Най-напред ще разгледаме възможността, че единият или другият от тези фактори сам по себе си ще ни даде това, което търсим. Можем ли да припишем произхода на цивилизациите на достойнствата на някоя раса или пък раси?

Раса е термин, с който се обозначава притежаването на някои определени и наследими качества в някоя група човешки същества. Предполагаемите признаци на раса, които ни интересуват тук, са различими психически или духовни качества, вродени на дадени общества. Обаче психологията, и по-специално социалната психология, е учение, което е още в детската си възраст. И всякакви досегашни разсъждения за расата, когато тя се представя за фактор, произвеждащ цивилизации, зависят от предположението, че има взаимна връзка между ценни психически качества и определени видими физически характерни черти.

Физическата характерна черта, обикновено подчертавана от западни привърженици на расовите теории, е цветът. Разбира се, може да се допусне, че духовното и умствено превъзходство е по някакъв начин свързано, и следователно е в пряка корелация със сравнителната липса на кожна пигментация, макар че биологически това изглежда малко вероятно. Обаче най-разпространената от расовите теории за цивилизацията е тази, която поставя на пиедестал светлата, сивкава, дългоглава разновидност на човека, наричана от някои нордичен човек, а от Ницше — „рус звяр“. Струва си да се вгледаме в достоверността на този идол на тевтонския пазар.

Нордичният човек е поставен на пиедестал най-напред от френския аристократ граф Гобино в началото на XIX в., а идолизирането на „русия звяр“ е инцидент в полемиката, възникнала след Френската революция. Когато френските благородници са лишени от техните имения, изпратени в изгнание или гилотинирани, педантите на революционната партия, недоволни, ако не могат да представят събитията на тяхното време в „класически“ одеяния, обявиха, че галите, след като са били потиснати за четиринадесет века, започват да изтикват франкските си завоеватели обратно в мрака оттатък Рейн, откъдето са дошли по време на преселението на народите, и си възвръщат владението над галската земя, която — въпреки дългата узурпация на варварите — не е преставала да бъде тяхна.

На тази глупост Гобино отговаря с по-изразителна собствена глупост. „Приемам вашето самосъзнание, отговаря той. Да се съгласим, че населението на Франция произлиза от галите, а аристокрацията — от франките, че двете раси са чистокръвни, и че има определена и трайна корелация между техните физически и психически характерни черти. Наистина ли си въобразявате, че галите стоят зад цивилизация, а франките — зад варварство? Откъде дойде цивилизацията, която вие, галите, сте придобили? От Рим, А какво направи Рим велик? Това прастаро преливане на нордична кръв, която тече в моите франкски вени. Първите римляни, както първите гърци и ахейците на Омир, са били руси завоеватели, дошли от освежаващия Север и установили своето господство над по-слабите туземци от омаломощеното Средиземноморие. В крайна сметка обаче тяхната кръв е била разводнена и расата им — отслабена. Властта и славата им упадат. Идва времето за нова спасителна кампания на русокосите завоеватели. Те идват от Севера и отново карат да бие пулсът на цивилизацията. Сред тях са били франките.“

Такова е забавното описание на Гобино на серията факти, с които вече се занимавахме по съвсем друг начин в скиците ни за произхода първо на елинистката, после на западната цивилизации. Неговата политическа гатанка придобива правдоподобност от едно тогавашно откритие, от което Гобино веднага се възползва. Било открито, че почти всички живи езици в Европа, както и гръцкият и латинският, и живите езици на Персия и Северна Индия, както и класическият ирански и класическият санскритски, са родствени един на друг като членове на голямо лингвистично семейство. Правилно е направен изводът, че е имало първичен прастар език — „арийски“ или „индоевропейски“, — от който са произлезли всички познати членове на семейството. Погрешно е направен изводът, че народите, които използват сродни езици, са физически сродени в същата степен, както самите езици, и че те всички произлизат от примитивната „Арийска“ или „индоевропейска“ раса, която със завоевания се е разпростряла от началния си дом на изток и на запад, на север и на юг. Раса, дала религиозния гений на Заратустра и Буда, артистичния гений на Гърция, политическия гений на Рим и — подходяща връхна точка — самите нас. Е, тази раса е донесла фактически всички постижения на човешката цивилизация!

Заекът, който темпераментният французин подгони, бе догонен от тежкоподвижните немски филолози, които подобриха думата „индоевропейски“, превръщайки я в „индогермански“, и определиха, че началният дом на тази въображаема раса е във владенията на краля на Прусия. Малко преди избухването на войната от 1914–1918 г. Хюстън Стюарт Чембърлейн — англичанин, влюбил се в Германия — написа книгата „Основите на деветнадесети век“, в която добави Данте и Иисус Христос към списъка на индогерманците.

Американците също имаха за какво да използват „нордичния човек“. Разтревожени от смазващата емиграция на южноевропейци през двадесет и петте години преди 1914 г., автори като Мадисън Грант и Лотроп Стодард искаха ограничаване на имиграцията като единствен начин за запазване не на американските социални стандарти, а на американския клон на нордичната раса.

Британската доктрина за Израел е теория от същия тип, използваща различна терминология и подкрепяща въображаема история с чудата теология.

Любопитно е да се отбележи, че пропагандаторите на расизма в нашата собствена цивилизация държат на светлата кожа като белег на духовно превъзходство, превъзнасяйки европейските над другите раси и нордичните над другите европейски раси, докато японците прилагат различен физически тест. Така се е случило, че телата на японците са удивително лишени от косми и имат за съседи в северния си остров примитивно общество от съвсем друг тип — физически тип, не особено различен от средния европеец, — наречен косматия айну. Затова съвсем естествено японците свързват липсата на косми с духовно превъзходство и макар че техните претенции са сигурно толкова лишени от основание, колкото и нашето твърдение за превъзходството на светлата кожа, погледнато отгоре-отгоре, тя е по-вероятна, защото със сигурност човекът без косми е по-отдалечен от братовчеда си — маймуната.

Етнолози, класифициращи белия човек според физическия му тип — дълги глави, кръгли глави, всичко останало, — определят три основни бели раси, които наричат нордична, алпийска и средиземноморска. Ако има някаква стойност, ще посочим броя на цивилизациите, за които всяка от тези раси е дала позитивен принос. Нордичната е дала принос за четири, може би пет: древноиндийската, елинистката, западната, руската православна и вероятно хетската. Алпийската е дала принос за седем, може би девет: шумерската, хетската, елинистката, западната, руския клон, и основното тяло на православнохристиянската, иранската и вероятно египетската и минойската. Средиземноморската раса е дала принос за десет: египетската, шумерската, минойската, сирийската, елинистката, западната, основното тяло на православното християнство, иранската, арабската и вавилонската. От другите разновидности на човешката раса кафявата (имаме предвид дравидските народности в Индия и малайците в Индонезия) са допринесли за две: древноиндийската и индуистката. Жълтата раса е дала принос за три: древнокитайската и далекоизточните цивилизации, по-специално, за основното тяло в Китай, и японския клон. Червената раса в Америка е дала принос и за четирите американски цивилизации. Единствено черните раси не са дали позитивен принос към никоя цивилизация — досега. Белите раси водят, но да помним, че има много бели народности, не дали нищо на никоя цивилизация, както и черните. Ако нещо произлиза от тази класификация, то е, че нашите цивилизации, или поне половината от тях, се опират на принос на повече от една раса. И западната, и елинистката имат по три допринесени раси, а ако жълтата, кафявата и червената раси бяха разделени на подраси, както е сторено с делението на бялата раса на нордична, алпийска и средиземноморска, вероятно ще бъдем в състояние да посочим множество приносители за нашите цивилизации.[1] Друг е въпросът, каква е стойността на тези вторични деления и дали по кое и да е време те са представлявали исторически и социално различими народности. Цялата тема е крайно неясна.

Цивилизация | Раса
Елинистка | бяла (нордическа) + бяла (алпийска) + бяла (средиземноморска)
Западна | бяла (нордическа) + бяла (алпийска) + бяла (средиземноморска)
Египетска | бяла (алпийска) + бяла (средиземноморска)
Шумерска | бяла (алпийска) + бяла (средиземноморска)
Минойска | бяла (алпийска) + бяла (средиземноморска)
Древноиндийска | бяла (нордическа) + кафява
Хетска | бяла (нордическа) + бяла (алпийска)
Далекоизточна (в Корея и Япония) | бяла (полинезийска + жълта
Православнохристиянска (главна част) | бяла (алпийска) + бяла (средиземноморска)
Православнохристиянска (руски клон) | бяла (нордическа) + бяла (алпийска)

Обаче достатъчно беше казано, за да ни даде основание да отхвърлим теорията, че някаква превъзхождаща раса е била причинител и автор на прехода от Ин към Ян, от статичното към динамичното последователно в различни части на света, започващ от дата преди около шест хиляди години.

3.
Среда

Съвременните западни умове са склонни да подчертават, и твърде силно да подчертават, расовия фактор в историята. Това се дължи на експанзията на западното общество в целия свят през последните четири века. Тази експанзия доведе западните народности до контакти, често недружески, с народности, различни от тях не само по култура, но и по физически тип и представата за висши и нисши биологически типове е точно това, което може да се очаква от този вид контакти, особено през XIX в., когато трудовете на Чарлз Дарвин и други изследователи са направили западните умове чувствителни към биологията.

Древните гърци също са извършили експанзия чрез търговия и колонизиране в света около тях, но това е много по-малък свят, съдържащ голямо разнообразие от култури, но не голямо разнообразие от физически типове. Египтяните и скитите може да са много различни едни от други и от гръцките наблюдатели (Херодот например) по начин на живот, но физически те не са толкова сензационно различни, така както негрите в Западна Африка и червенокожите в Америка се различават от европееца. Затова е било естествено гърците да открият някой друг фактор, не биологическата наследственост или физическите черти, т.е. расата, за да си обяснят разликите в културите, които са наблюдавали около себе си. Те намират това обяснение в географската среда, почвите и климата.[2]

Има трактат, озаглавен „Влиянието на атмосферата, водата и местоположението“, датиран от V в. пр.Хр. и запазен в съчиненията на Хипократовата медицинска школа, който илюстрира гръцкото разбиране на въпроса. В него например четем, че:

Човешките физиономии могат да се класифицират на добре обраслия с гори и добре напояван планински тип, безводния, отрасъл на тънка почва тип, ливадно-блатист тип, добре прочистения и отводнен равнинен тип… Жителите на планинските, скалисти, с много валежи местности на голяма надморска височина, където сезонните различия са големи, са със склонност да имат едро скроени тела, органически приспособени да притежават смелост и издръжливост… Жителите на знойни падини, покрити с блатисти ливади, обикновено изложени повече на топли ветрове, отколкото на студени, и които пият възтопла вода, са — като контраст — не с едро телосложение или пък стройни, а са набити, месести и тъмнокоси, с мургав, а не светъл цвят на кожата, с повече инертност, отколкото стръв в организма си. Смелостта и издръжливостта не са вродени в характерите им в същата степен, но могат да бъдат развити под въздействието на институциите… Жителите на хълмисти, брулени от ветрове и с добри валежи местности на високо надморско равнище, са едро скроени и без индивидуалност, със склонност към страхливост и питомност… В повечето случаи ще открием, че човешкото тяло и характер се различават в съответствие с природата на местността.[3]

Но любимата илюстрация на елините за „теорията на средата“ е контрастът между влиянието на живота в долната част на Нилската долина върху физическите черти, характера и институциите на египтяните и влиянието на живота в евразийските степи върху физическите черти, характера и институциите на скитите.

И расовата теория, и теорията за средата се опитват да обяснят наблюдаваното разнообразие на психическото (интелектуално и духовно) поведение и действията на различни части от човечеството като здраво и трайно съотнесени в причинно-следствена връзка с някои елементи на наблюдаваните различия в нефизическата сфера на същността им. Расовата теория намира разграничителната причина в разнообразието на човешката физика, теорията за средата — в различните климатични и географски условия, в които живеят различните общества. Същността на двете теории е корелацията между две групи променливи величини — в единия случай характерът и физическата външност, в другия — характерът и средата като трябва да бъде доказано, че корелацията е устойчива и постоянна, ако трябва да бъдат установени теориите, основани на нея. При проверката си вече видяхме, че расовата теория не издържа, а сега ще видим, че теорията за средата, макар и много по-малко нелепа, ще има същата съдба. За тази цел трябва да подложим на изпитание елинистката теория в двата й любими примера — евразийските степи и долината на Нил. Трябва да намерим други райони на географската повърхност на Земята, географски и климатично подобни на два района. Ако в тях можем да открием население, подобно по характер и институции на скитското в единия случай и на египетското в другия, теорията за средата ще бъде оправдана. Ако не — тя ще бъде отхвърлена.

Да вземем първо евразийските степи — огромен район, на който гърците познаваха само югозападния ъгъл. Можем да ги сравним с афроазиатските степи, които се простират от Арабия през цяла Северна Африка. Подобието на евразийските и афроазиатските степи съответства ли на подобие между съответните човешки общества, които са се появили в тези два района? Отговорът е положителен. И двата района са дали номадски тип общество, номадство, което се характеризира с точно тези прилики и разлики (разлика например в опитомените животни), които можем да очакваме поради приликите и разликите на двата района. Но при по-нататъшна проверка корелацията не издържа, защото намираме, че други части на света, предлагащи среда за номадски общества (прериите на Северна Америка, обширните равнини на Венецуела, пампасите на Аржентина, пасищата на Австралия) не са дали собствени номадски общества. Техният потенциал в това отношение не стои под въпрос, защото той е бил реализиран от предприемчивостта на нашето западно общество в ново време. Заселилите се западни говедари — северноамериканските каубои, южноамериканските гаучоси и австралийските животновъди, — които са завладели и задържали тези незаети пространства в течение на няколко поколения под напора на плуговете и фабриките, завладяха въображението на човечеството толкова триумфално, колкото скитите, татарите и арабите. Потенциалът на американските и австралийските степи трябва да е бил огромен наистина, ако е успял да трансформира в номади — макар и само за едно поколение — пионерите от общество, което няма номадски традиции и живеещо от земеделие и фабрично производство, откак се е появило. Още по-показателно е, че народностите, които западните изследователи намериха заселени тук, никога не са били поощрени от средата си да станат номади, а не са намерили по-добра употреба на тези номадски райове, от това да ги превърнат в ловни полета.

Ако сега подложим на изпитание теорията, като изследваме райони, подобни на долната част от долината на Нил, ще открием същото.

Долината на Долен Нил е, така да се каже, „игра на природата“ в пейзажа на афроазиатската степ. Египет има същия сух климат като огромния район около него, но има едно изключително предимство — неизчерпаеми запаси от вода и наноси, осигурявани от великата река, която извира отвъд границите на степта в район на обилни валежи. Създателите на египетската цивилизация използвали това предимство, за да изградят общество, сензационно контрастиращо с номадизма от двете му страни. Тогава дали тази специална среда, предложена на Египет от Нил, не е позитивният фактор, на който дължи произхода си египетското общество? За да докажем тази теза, трябва да посочим, че във всеки отделен район, в който съществува среда от нилски тип, е възникнала подобна цивилизация.

Теорията издържа изпитанието в близки райони, където съществуват нужните условия — именно в долните поречия на Ефрат и Тигър. Тук намираме и подобни физически условия, и подобно общество — шумерското. Но тя не се доказва в много по-малката, но подобна долина на Йордан, която никога не е била център на цивилизация. Вероятно не се доказва и в долината на Инд — ако сме прави в догадката си, че индската култура е докарана готова от шумерски колонисти. Долината на Долен Ганг не бива да се привежда като пример, защото е твърде влажна и тропична, а долините на Долен Яндзъ и Долно Мисисипи — като твърде влажни и умерени, но и най-придирчивият ни критик няма да отрече, че условията на средата, предоставени на Египет и Месопотамия, съществуват и в долините на Рио Гранде и на река Колорадо в Съединените щати. В ръцете на съвременния европейски заселник, владеещ похватите, пренесени от него от другия бряг на Атлантика, тези американски реки сториха чудесата, които Нил и Ефрат сториха за египетските и шумерските създатели. Но Колорадо и Рио Гранде не извършиха подобно вълшебство за народите, които не са били сведущи, макар и да са го научили на други места.

При тези доказателства е ясно, че факторът „среда“ не може да бъде позитивният фактор, довел до съществуването на „речните“ цивилизации. Ще потвърдим този извод, ако хвърлим поглед на други „среди“, които са довели до цивилизации в един, но не и в друг район.

Андската цивилизация се появява на високо плато и нейните постижения контрастират рязко с дивачеството в горите на Амазонка отдолу. Тогава платото ли е причината андското общество да напредне толкова пред дивите си съседи? Преди да приемем това твърдение, нека погледнем към същите екваториални ширини в Африка, където източноафриканските плоскогория докосват горите на басейна на Конго. Ще забележим, че в Африка платото не е по-продуктивно за „цивилизовани“ общества от тропическите гори в голямата речна долина.

По същия начин ще забележим, че минойската цивилизация се е появила на грозд от острови, разположени във вътрешно море и благословени е климата на Средиземноморието, но подобна среда не породи друга цивилизация в архипелага около вътрешното море на Япония. Япония никога не е раждала независима цивилизация, а е била окупирана от издънка на континентална цивилизация, появила се във вътрешността на Китай.

Понякога древнокитайската цивилизация се представя като рожба на Жълтата река просто защото се е случило тя да се появи в долината на Жълтата река, но Дунавската долина, със същите климат, почва, равнини и планини не е дала подобна цивилизация.

Маянската цивилизация се появява сред тропическите валежи и растителност на Гватемала и Британски Хондурас, но подобна цивилизация никога не се е развила при подобни условия по Амазонка или по Конго. Вярно е, че тези два речни басейна са от двете страни на екватора, докато домашното огнище на маите е с петнадесет градуса по на север. Ако следваме петнадесетия паралел географска ширина до другия край на света, сред тропическите валежи и растителност на Камбоджа ще видим великолепните руини на Ангкор Ват. Безспорно те са сравними с разрушените маянски градове Копан и Икскун. Но данните на археологията сочат, че цивилизацията в Ангкор Ват не е местна в Камбоджа, а е издънка на индуистката цивилизация, появила се в Индия.

Можем да проследим темата и по-нататък, но може би сме казали достатъчно, за да убедим читателя, че нито расата, нито средата, взети сами по себе си, могат да бъдат позитивните фактори, които през последните шест хиляди години разтърсват човечеството, изваждат го от статичната дрямка на равнището на примитивното общество и го насочват към рискованото търсене на цивилизация. Във всеки случай нито расата, нито средата — както се смяташе досега — не са предложили и очевидно не могат да предложат какъвто и да е намек за великия преход в човешката история, започнал не само на определени места, но и на определени дати.

[1] Описанието на расите и представеното в таблицата съотношение между цивилизации и раси не съответстват на съвременното състояние на науката. Под бяла раса тук се подразбират европоидите (полинезийците всъщност принадлежат към южномонголоидната преходна раса); под жълта раса — азиатските монголоиди; под черна раса — както негроидите, така и австралоидите; под червена — индианците, които съставят американоидния тип на монголоидната раса; към „кафявата раса“ са причислени както представителите на индо-памирската подраса на европоидната раса, така и южноиндийският (дравидски) тип, преходен между европоидната и австралоидната раса. — Бел. NomaD. ↑

[2] Тук Бърнард Шоу е на страната на гърците. Читателите на увода към „Другият остров на Джон Бул“ ще си спомнят, че той пренебрежително отхвърля понятието „келтска раса“ и обяснява всички разлики между англичаните и ирландците с разлики в климатите на двата острова. ↑

[3] Хипократ, „Влияния на атмосферата, водата и местоположението“, глави 13 и 24, преведени от Тойнби в „Гръцката историческа мисъл от Омир до епохата на Херкулес“. ↑

V.
Предизвикателство и отклик

1.
Митологическата следа

Досега в търсенията ни на позитивния фактор при произхода на цивилизациите използвахме тактиката на класическата школа в съвременната физика. Разсъждавахме с абстрактни термини и експериментирахме с играта на неодушевени сили — расата и средата. Сега, след като тези маневри не ни доведоха до никъде, да спрем и да размислим дали неуспехът ни не се дължи на нещо погрешно в метода. Може би под коварното влияние на духа на отминалото време сме станали жертва на това, което наричаме „равнодушна самоизмама“. Раскин предупреждава читателите си за „равнодушната самоизмама“, когато с богато въображение се приписва живот на неодухотворени предмети. Но необходимо е също така да се пазим и от обратната грешка — да прилагаме в историческата мисъл, която изследва живи същества, научен метод, създаден да изучава неодухотворената природа. В последния си опит да разрешим загадката нека последваме Платон и потърсим друг път. Да затворим за момент очи за формулите на науката, за да отворим уши за езика на митологията.

Ясно е, че ако произходът на цивилизациите не е резултат от биологически фактори или географската среда, действащи самостоятелно той трябва да е причинен от някакво взаимодействие между тях. С други думи, факторът, който се опитваме да определим, не е нещо просто, а е съставен от много части, не е обект, а съотношението. Имаме избор да възприемем това съотношение или като взаимодействие на две нечовешки сили, или като среща между две надчовешки индивидуалности. Нека се обърнем към втората от тези две представи. Може би тя ще ни даде необходимото просветление.

Срещата между две свръхчовешки индивидуалности е сюжет на някои от най-великите драми, заченати от човешкото въображение. Срещата между Яхве и змията е сюжетна легендата за падението на човека в книгата Битие; втората среща между същите антагонисти, трансформирани при прогресиращата просветеност на сирийските души, е легендата за изкуплението в Новия завет; срещата между повелителя и сатаната е сюжетът на Книгата на Йов; срещата между повелителя и Мефистофел е сюжетът на Гьотевия „Фауст“, срещата между богове и демони е сюжетът на скандинавската „Волуспа“, а срещата между Артемида и Афродита е сюжетът на Еврипидовия „Иполит“.

Друг вариант на същия сюжет намираме в повсеместния и постоянно възникващ мит — най-ранният, ако изобщо има най-ранен — за срещата между девицата и бащата на нейното дете. Действащите лица в този мит са играли определените им роли на хиляди различни сцени и при безкрайно разнообразие от имена: Даная и златният дъжд, Европа и бикът, Семела — поразената земя и Зевс-небето, който хвърля мълнията, Креуса и Аполон в Еврипидовия „Йон“, Психея и Амур, Гретхен и Фауст. Този сюжет се появява преобразен и в Благовещението. В наше време на Запад този многообразен мит е изразен като последна дума на астрономите по произхода на планетната система, както се вижда в следното кредо:

Ние вярваме… че преди два милиарда години… една втора звезда, скитаща слепешката в Космоса, е попаднала съвсем близо до Слънцето. Както Слънцето и Луната предизвикват приливи на Земята, така втората звезда е повдигнала приливи на повърхността на Слънцето. Но те са били много по-различни от малките приливчета, които незначителната маса на Луната повдига в океаните. Огромна приливна вълна е преминала по повърхността на Слънцето, в крайна сметка формирала планина с изумителна височина, която се издига по-високо и по-високо с приближаването на причинителката на бъркотията. И преди втората звезда да започне да намалява, приливното притегляне става толкова мощно, че планината е разкъсана на парчета и изхвърля малки части от себе си, както гребенът на вълната изхвърля пръски. От тогава тези малки части обикалят около родителя си — Слънцето. Те са планетите, големи и малки, една от които е нашата Земя.[1]

Така от устата на астроном-математик, когато е завършил всичките си сложни изчисления, излиза — отново — митът за срещата на богинята-слънце и нейния похитител, която е толкова познат разказ в устата на непросветените деца на природата.

Съществуването и силата на този дуализъм при търсене на причината за възникване на цивилизациите, която сега изследваме, се признава от един съвременен западен археолог, чиито проучвания започват със средата и завършват с признаване на интуитивното разбиране за тайнствеността на живота:

Средата… не е единствената причина за формиране на културата… Тя е безспорно най-забележимият единичен фактор… Но има и неопределим фактор, който съвсем откровено може да се обозначи като x — неизвестното качество, видимо психологическо по характер… Ако x не е най-забележимият фактор в случая, той е безспорно най-важният и най-съдбовният.[2]

В сегашното ни изследване на историята вече бе показана настойчивата теза за свръхчовешката среща. На по-ранен етап отбелязахме, че „обществото… в хода на живота си се сблъсква с редица проблеми“ и че „представянето на всеки проблем е предизвикателство да се премине през изпитание“.

Да се опитаме да анализираме сюжета на тази стара история или драма, която се повтаря по толкова различни поводи и в толкова разнообразни форми.

Можем да започнем с две общи черти — срещата се възприема като рядко, понякога като уникално събитие, последиците й са огромни по мащаб, сравнени с прекъсването, което то прави в обичайния ход на нещата.

Дори в безгрижния свят на елинската митология, където боговете виждат, че дъщерите на хората са красиви, и намират подход към толкова много от тях, че жертвите могат да бъдат подредени и показани в поетичен каталог, такива случаи не са преставали да бъдат сензационни и неизменно са завършвали с раждането на герои. Във вариантите на този сюжет, в които и двете страни срещата са свръххора, редкостта и важността на събитието са по-силно подчертавани. В Книгата на Йов „денят, в който синовете на бога дойдоха да се представят на повелителя, сатаната дойде с тях“. Това очевидно се възприема като необичайно. Така е и в срещата на повелителя и Мефистофел в „Пролог в небето“ (подсказана, разбира се, от началото на Книгата на Йов), с която започва действието в Гьотевия „Фауст“. И в двете драми последиците от срещата между небето и земята са страховити. Личните изпитания на Йов и Фауст представляват в интуитивния език на белетристиката многократно по-големите изпитания на човечеството. А в езика на теологията същите огромни последици са представени като резултат от срещата на свръхчовеци, описана в Битие и в Новия завет. Изгонването на Адам и Ева от райската градина, последвало срещата на Яхве и змията, не е по-малко от падение на човека, а Христовите страсти в Новия завет са изкуплението на човека. Дори раждането на нашата планетарна система от срещата на две слънца, както е описана от съвременния астроном, е обявена от същия авторитет за „събитие с невъобразима рядкост“.

Във всеки случай разказът започва от съвършено състояние Ин. Фауст е безпогрешен в познанието. Йов е безпогрешен по доброта и по благосъстояние, Адам и Ева са безпогрешни по невинност и непринуденост. Девиците — Гретхен, Даная и другите — са безпогрешни по чистота и красота. Във вселената на астронома слънцето върви по съвършената си орбита непокътнато и невредимо. Когато Ин е толкова завършен, той е готов да премине към Ян. Но какво ще го накара да премине? Промяна в състояние, което по дефиниция е съвършено по рода си, може да бъде предизвикана от импулс, или подбуда, идващи отвън. Ако разбираме това състояние като физическо равновесие, трябва да докараме друга звезда. Ако си го представяме като психическо блаженство или нирвана, трябва да доведем на сцената друг актьор — критик, който да накара ума да мисли, като подхвърля съмнения; противник, който да накара сърцето да чувства, като внушава тревога, недоволство, страх или антипатия. Това е ролята на змията в Битие, на сатаната в Книгата на Йов, на Мефистофел във „Фауст“, на Локи в скандинавската митология, на божествените влюбени в митовете за девственицата.

Казано с езика на науката, функциите на намесващият се фактор са да осигури на това, в което се намесва, някакъв стимул, пресметнат така, че да предизвика възникването на мощни творчески варианти. Казано с езика на митологията и теологията, импулсът или мотивът, който кара съвършеното състояние Ин да премине в Ян дейност, е намесата на дявола във вселената на бога. Събитието може да бъде описано в тези митологически образи, защото те не се затрудняват от противоречието, възникващо, когато това твърдение се преведе на логически термин. В логиката, ако вселената на бога е съвършена, извън нея не може да има дявол, докато ако дяволът съществува, съвършенството, което той идва да разруши, трябва да е вече непълно поради самия факт, че той съществува. Това логическо противоречие, което не може да бъде разрешено логически, интуитивно се подминава в образността на поети и пророци, които въздават слава на всесилния бог, но допускат, че той е подложен на две съществени ограничения.

Първото е, че в съвършенството, което вече е създал, той не може да намери възможност за по-нататъшна творческа дейност. Ако се приема, че бог е съвършен, творческите му дела са славни, както винаги, но не могат да бъдат променени „от слава в слава“. Второто ограничение върху мощта на бога е, че когато отвън му предлагат възможност за нови творения, той не може да не я използва. Когато дяволът го предизвиква, той не може да не приеме предизвикателството. Той трябва да приеме поставяните му затруднения, защото може да откаже само с цената на отричане на собствената си същност и да престане да бъде бог.

Ако логически бог е всесилен, непобедим ли е той митологически? Ако е длъжен да приеме предизвикателството на дявола, задължително ли е да спечели последвалата битка? В Еврипидовия „Иполит“, където ролята на бог се играе от Артемида, а на дявола — от Афродита, Артемида не само не е в състояние да отклони битката, но е обречена на поражение. Отношенията между олимпийците са анархистични и Артемида накрая може да се утеши само като решава, че някой ден тя ще играе ролята на дявола за сметка на Афродита. Резултатът не е сътворяване, а разрушаване. В скандинавския вариант разрушението е също единственият изход за Рагнарьок (когато „боговете и демоните убиваха и биваха убивани“), макар че забележителният гений на автора на „Волуспа“ кара своята Сибила да проникне отвъд мрака и да види зад него светлината на нова зора. От друга страна, в друг вариант на този сюжет, битката, последвала задължителното приемане на предизвикателство, взема формата не на престрелка, при която дяволът има право на първия изстрел и не може да не убие противника си, а на залог, който дяволът очевидно ще загуби. Класическите творби, в които е разработен мотивът за залога, са Книгата на Йов и Гьотевият „Фауст“.

Този мотив е разработен най-ясно в пиесата на Гьоте. След като повелителят е приел да сключи облог с Мефистофел на небето, условията са уточнени на земята от Мефистофел и Фауст, както следва:

Фауст: Удобство и покой! Не, не, те не са за мен. Не питам за тях, не ги търся. Ако някога легна на постелята на лентяйството да почина, това ще бъде часът, в който съм легнал до края на живота си. Ти можеш ли с измама или с ласкателство да ме подлъжеш да се усмихвам самодоволно, да ме залъжеш да бъда спокоен? Тогава хайде, и си добре дошъл. Последният ден на живота това да бъде нашият облог.

Мефистофел: Готово.

Фауст: Готово, казваш. Веднага ли ще сключим облога, щом времето тече така спокойно и успокоява духа ми с такова забвение, че в приятния транс аз мога да спра и да задържа щастливия момент, да го накарам да остане с мен. Тогава с готовност се съгласявам да загина.[3]

Връзката на тази митична спогодба с нашия проблем за произхода на цивилизациите може да бъде направена, като идентифицираме Фауст в момента, когато прави облога си, със „събудените спящи“, станали от терасата, на която са лежали вцепенени и тръгнали да катерят скалата. За да уточним сравнението, Фауст казва: „Решил съм да напусна тази скала, да се изкача по скалата и да потърся нова тераса. Знам, че този ми опит оставя назад сигурността. Все пак, заради възможността да успея, ще поема риска да падна и да се разбия.“

В разказа на Гьоте след изпитания, смъртни опасности и отчаяни връщания дръзкият катерач успява в крайна сметка да изкачи скалата победоносно. Новият завет съдържа същия финал, макар че разкритието за втора среща между същите противници от битката между Яхве и змията, както е в оригиналния текст на Битие е завършила като битката на Артемида и Афродита в „Иполит“.

Йов, Фауст и Новият завет подсказват и дори направо декларират, че подобен облог не може да бъде спечелен от дявола, че дяволът, като се меси в божиите дела, не може да осуети, а само да обслужи целите на Бога, който остава господар на положението и времето и подава на дявола въже да се обеси. Тогава измамен ли е дяволът? Дали бог е приел облог, който знае, че не може да загуби? Трудно е да се каже, защото ако е вярно, цялата сделка е фалшива. Среща, която не е среща, не може да донесе последици на среща — огромните космически последици от преминаването на Ин в Ян. Може би обяснението е, че облогът, който дяволът предлага, а бог приема, е за част от божието творение, а не за цялото и затова за него не съществува риск. Частта наистина е заложена и макар че цялото не е, шансовете и промените, на които частта е изложена, не могат да оставят цялото непроменено. С езика на митологията, когато едно от божиите създания е изкушавано от дявола, сам Бог получава възможност да пресъздаде света. Но намесата на дявола, независимо дали в този случай ще има успех, или ще се провали, — и двете са възможни, постига прехода от Ин в Ян, за който бог жадува.

Колкото до ролята на участващите човеци, страдание е тяхната участ във всяко представяне на драмата, независимо дали актьорите в ролята са Иисус или Йов, или Фауст, или Адам и Ева. Образите на Адам и Ева в райската градина напомнят състоянието Ин, което примитивният човек е постигнал на етапа, когато събира храната си, след като е взел връх над останалата част от флората и фауната на земята. Падението, последвало изкушението да ядат от дървото на доброто и злото, символизира приемането на предизвикателството да се изостави постигнатата цялостност на духа и да се рискува с ново разграничаване, от което ще — или няма да — възникне нова цялостност. Изгонването от градината във враждебния свят, в който жената трябва да ражда децата си в мъка, а мъжът — да търси хляб с пот на челото, е изпитание, което влече след себе си приемането на предизвикателството на змията. Последвалото сексуално общуване между Адам и Ева е акт на социално съзидание. То дава плод с раждането на двама синове, които олицетворяват двете възникващи цивилизации — Авел, пазителят на овцете, и Каин, орачът на земята.

В нашето собствено поколение един от най-изтъкнатите и оригинални изследователи на физическата среда на човешкия живот разказва същото по свой начин:

Преди векове банди голи диваци, без дом и без огън, тръгват от топлите си убежища в знойната зона и вървят на север от началото на пролетта до края на лятото. Те никога не са предполагали, че са напуснали земята на постоянната топлота, докато през септември започнали нощем да изпитват неприятен студ. От ден на ден ставало все по-лошо. Без да знаят причината за това, те вървели в една или друга посока, за да се спасят. Някои отишли на юг, но в предишните си домове се върнали само шепа от тях. Там те възобновили предишния си живот и техните наследници до ден-днешен са простодушни диваци. От тези, които тръгнали в друга посока, загинали всички освен малка група. Видели, че не могат да избягат от щипещия студ, членовете на тази група използвали най-възвишеното от човешките качества — мощта на съзнателното откривателство. Някои се опитали да намерят подслон, като копаели в земята, други събирали клони и листа, за да си правят колиби и топли легла, трети завивали себе си в кожите на животните, които са убили. Скоро тези диваци направили най-големите стъпки към цивилизацията. Голите се облекли, бездомните намерили подслон, предвидливите се научили да сушат месо и да го съхраняват заедно с орехи за зимата. Накрая, за да им е топло, открили изкуството да палят огън. Така преживявали, макар в началото да се мислели за обречени. И в процеса на приспособяване към трудната среда те напредвали с огромни крачки и оставили тропическата част от човечеството далеч назад.[4]

Изследовател на класиката също превежда този разказ с научната терминология на времето ни:

Парадокс на напредъка е, че ако нуждата е майка на откритията, другият родител е твърдоглавието, решимостта да продължиш да живееш във враждебни условия, вместо да захвърлиш неизгодното и да се върнеш там, където животът е по-лесен. Не е случайно, че цивилизацията, каквато я познаваме, започва с приливите и отливите в климата, флората и фауната, характеризиращи четирикратната лешникова епоха. Приматите, избягали, когато дървесните видове повяхват, запазват предимството си пред живеещите по природни закони, но те предхождат завладяването на природата. Другите спечелиха, станаха хора, които отстояват себе си, когато няма вече дървета, под които да седнеш, които се отказаха от месо, когато плодовете не узряват, които кладяха огньове и правеха дрехи, вместо да вървят към слънчевата светлина. Които укрепиха бърлогите си, обучиха малките си и отстояха разумността в свят, изглеждащ толкова неразумен.[5]

Следователно първият етап от изпитанието на очовечените ратници при прехода от Ин към Ян чрез активни действия — извършен от божиите създания под изкушението на съперника — позволява на самия Бог да възстанови творческата си дейност. Но за този напредък трябва да се плати. И не Бог, а божият служител, човекът-сеяч, плаща цената. В крайна сметка след много превратности страдалецът триумфално става пионер. В свещената драма човекът не само дава възможност на Бог да възобнови своето създание, но помага и на ближните си, като им сочи пътя, по който да вървят.

2.
Митът, приложен към проблема

Непредвидимият фактор

В светлината на митологията стигнахме до някои прозрения за характера на предизвикателствата и отклиците на тях. Видяхме, че съзиданието е резултат от среща, че произходът е продукт на взаимодействия. Сега да се върнем към непосредственото си издирване — търсенето на позитивен фактор, който е разтърсил част от човечеството и от „интегриране в обичая“ го е довел до „диференциране на цивилизациите“ през последните шест хиляди години. Нека си припомним произхода на нашите двадесет и една цивилизации, за да установим чрез емпирична проверка дали представата за „предизвикателство и отклик“ сочи по-добре фактора, който търсим, по-добре от хипотезите за расата и средата, които вече претеглихме и намерихме, че са недостатъчно убедителни.

В това допълнително проучване все още ще се занимаваме с расата и средата, но ще ги гледаме в нова светлина. Няма повече да търсим някаква проста причина за произхода на цивилизациите — причина, която може да бъде посочена винаги и навсякъде, за да даде един и същи отговор. Няма повече да се учудваме, ако при пораждането на цивилизациите една и съща раса или една и съща среда не води до същите резултати — плодотворна в някои случаи и безплодна в други. Фактически няма вече да приемаме научния постулат за еднородността на природата, който с право използвахме, докато разсъждавахме по нашия проблем в научни термини — като функция от играта на неодушевени сили. Да бъдем подготвени да признаем, че — дори и да сме точно запознати с всички расови, свойствени на дадена среда или други данни, които могат да бъдат формулирани научно, — няма да можем да предскажем изхода от взаимодействията между силите, които тези данни сочат. Във всеки случай не повече от военен експерт, който предсказва изхода от битка или кампания, изхождайки от „свое познание“ на диспозициите и ресурсите на противопоставилите се генерални щабове, или пък експерт по бридж — изхождайки от подобно знание за всички карти във всяка ръка. И в двата примера „собственото познание“ не е достатъчно да позволи предсказване на резултатите с някаква точност или сигурност, защото то не е същото като пълното познание. Поне едно нещо остава неизвестно, дори и за най-добре информирания наблюдател, защото самите воюващи или играчи не го знаят. А то е най-важното условие В равенството, което трябва да се реши. Неизвестното качество е реакцията на участващите в изпитанието, когато то дойде. Психологическите моменти, които е невъзможно да се претеглят или измерят и затова да се оценят научно предварително самите сили, които всъщност ще решат изхода, когато стане сблъсъкът. Поради това най-големите военни гении са признавали съществуването на неизчислим елемент в успехите им. Ако са вярващи, те приписват победите си на Бога — като Кромуел. Ако са само суеверни — на възхода на тяхната „звезда“, като Наполеон.

Произходът на египетската цивилизация

Когато в предишната глава разглеждахме влиянието на средата, изхождаме от предположението — от което изхождат всъщност и елинските автори на теория за средата, — че тази среда е статичен фактор; по-специално, че в границите на „историческото“ време физическите условия в афроазиатската степ и в долината на Нил винаги са били същите, каквито са днес и каквито са били преди двадесет и четири века, когато гърците изковават теориите си около тях. Но знаем, че това не е било така.

Когато Северна Европа е покрита с лед чак до Харц, а по върховете на Алпите и Пиренеите има ледници, високото арктическо налягане обръща на юг атлантическите дъждовни бури. Циклоните, които днес преминават през Централна Европа, тогава са преминавали средиземноморския басейн и Северна Сахара и са продължавали, неотводнени, в Ливан, през Месопотамия и Арабия до Персия и Индия. Изсъхналата Сахара е получавала редовни валежи, а по̀ на изток са били не само по-изобилни от днес, но са се разпределяли през цялата година, а не са били ограничени само през зимата. Можем да предполагаме, че в Северна Африка, Арабия, Персия и долината на Инд е имало паркове и савани, както сега на север от Средиземноморието… Докато мамутите, косматите носорози и елените са пасели във Франция и Южна Англия, фауната в Северна Африка е била, каквато е сега по Замбези в Родезия…

Приятните пасища в Северна Африка и Южна Азия естествено са били толкова гъсто населени от човека, както и замръзналите степи на Европа, и е разумно да се предположи, че в тази благоприятна и стимулираща среда хората ще постигнат по-голям напредък, отколкото в скования от ледове север.[6]

Но след ледниковия период афроазиатският район изпитва дълбока промяна. Започва засушаване на почвата. Едновременно в района се създават две или повече цивилизации — по места, където по-рано, както в целия ненаселен свят, е имало само палеолитни примитивни общества. Археолозите ни поощряват да разглеждаме засушаването като предизвикателство, отклик на което е създаването на тези цивилизации.

Пред прага сме на велика революция и скоро ще срещнем хора, господари на собственото си снабдяване с храни, защото притежават опитомени животни и култивират зърно. Изглежда неизбежно да търсим връзка между тази революция и кризата, предизвикана от разтопяването на северните ледници и последвалото намаляване на арктическото високо налягане на Европа и отклоняването на атлантическите дъждове от южната средиземноморска зона към сегашните им посоки в Централна Европа.

Това събитие безспорно е подложило на изпитание изобретателността на жителите на дотогавашната пасищна зона. Изправено пред постепенното засушаване при придвижването на север на атлантическия циклонов пояс, засегнатото ловуващо население е пред три алтернативи. То може да се придвижи на север или на юг, гонейки климатичния пояс, с който е свикнало; може да си остане, където е, като едва свързва двата края с този дивеч, който може да издържи на сушата; или може — без да напуска родните си места — да се освободи от зависимостта от капризите на средата, като опитомява животни и се заеме със селско стопанство.[7]

Тези, които не променят местоживеенето си или начина си на живот, изчезват поради неумението си да намерят отговор на предизвикателството на засушаването. Тези, които не промениха навиците си, не промениха начина си на живот и не се превърнаха от ловци в пастири, станаха номади в афроазиатските степи. Техните постижения и съдба ще привлекат вниманието ни в друга част на тази книга. Тези, които предпочетоха да сменят местоживеенето си вместо начина си на живот, избягнаха сушата, като вървяха след циклоновия пояс в движението му на север, като, без да искат, се изложиха на предизвикателството на северните сезонни студове, предизвикали нов творчески отклик сред тези, които успяват да издържат. А общностите, които избягаха от засушаването, тръгват на юг в пояса на мусоните, попадат под приспивното влияние на климатичната монотонност на Тропиците. Накрая общностите, отговорили на предизвикателството на засушаването с промяна и на местоживеенето, и на начина си на живот, извършват с тази рядка двойна реакция динамичен акт, създал египетската и шумерската цивилизации на базата на някои от примитивните общества на изчезващите афроазиатски пасища.

Промяната в начина на живот на тези творчески настроени общества е преминаването от събиране на храна и лов към обработване на земята. Промяната в местопребиваването им е малка като разстояние, но огромна, ако се мери по разликата между изоставените пасища и новата физическа среда, в която се заселват. Когато пасищата около долината на Долен Нил се превръщат в Либийската пустиня, а пасищата над долните течения на Ефрат и Тигър — в пустините Руб-ал-Хали, Дашт и Лут, героичните пионери — вдъхновени от дързост или от отчаяние, — се хвърлят към блатистите джунгли в най-долните течения на тези реки, където не е стъпвал човешки крак, и ги превръщат в земята на Египет и земята на Шинар. За съседите им, направили посочените алтернативни избори, това начинание е изглеждало безнадеждно, защото в отминалата епоха районът, започващ да се превръща в афроазиатска степ, е бил земен рай, а нилските и месопотамските блатисти джунгли са били отблъскваща и видимо непроходима пустош. Но начинанието успява повече, отколкото в най-лъчезарните надежди на пионерите. Разгулната природа е покорена от делата на човека, безформената блатиста джунгла отстъпва на канали, диги и ниви, земите на Египет и Шинар са извоювани от пустошта, а египетското и шумерското общества започват великия си път.

Долината на Долен Нил, където попадат пионерите, се различава не само от долината, която виждаме днес, след като шестдесет века вещ труд са оставили дирите си. Тя е различна и от това, което щеше да бъде днес, ако човекът беше оставил преобразуването й на природата. Дори сравнително късно, като във времената на Древното и Средното царства — т.е. няколко хилядолетия след идването на пионерите — хипопотамът, крокодилът и различни диви птици, сега несрещани под първия водопад, са разпространени в долната част на долината, както показват оцелелите от този период скулптури и рисунки. Което е вярно за птиците и животните, важи и за растителността. Макар засушаването да е дошло, над Египет още има валежи, а делтата е подгизнало блато. Навярно Долен Нил над делтата е приличал тогава на района на Горен Нил в Бар ал Джабал в екваториалната провинция на Судан, а самата делта наподобява района около езерото Но, където Бар ал Джабал и Бар ал Газал смесват водите си. Следва съвременно описание на този мрачен край:

Пейзажът по Бар ал Джабал по цялото й течение през местността Суд е монотонен. Изобщо няма брегове, освен на някои отделни места, нищо не прилича на хребет на края на водата. На много километри от двете страни се простират блата, обрасли с тръстика. Само лагуни с открита вода прекъсват на интервали тази шир. Повърхността им е само няколко сантиметра над нивото на реката при маловодие, а издигане с половин метър наводнява огромни пространства. Блатата са гъсто покрити с водни бурени, достигащи хоризонта във всяка посока… В целия този район, по-специално между Бар и езерото Но, е изключително рядко да се забележат белези на човешки живот. Целият район изглежда толкова запустял, че думи не могат да го опишат. Трябва да се види, за да се разбере.[8]

Там е ненаселено, защото живеещите около него хора не са се сблъсквали тук или там с трудния избор, с който се сблъскват отците на египетската цивилизация, когато преди шест хиляди години са седели край Долни Нил — дали да се хвърлят във внушаващата страх природа, или да стоят на предишното си място, което е в процес на преобразуване от земен рай в негостоприемна пустиня. Ако учените са прави в предположенията си, предците на народностите, живеещи на края на суданския Суд, са тръгнали от това, което е сега Либийска пустиня, рамо до рамо със създателите на египетската цивилизация, по време, когато те са отговорили на предизвикателството на засушаването и са направили важния си избор. По това време, изглежда, прародителите на сегашните Динка и Силук са се разделили с героичните си съседи и са тръгнали по пътя на по-малката съпротива, като са се изтеглили на юг в страна, където са могли да живеят, без да променят начина си на живот, във физическо обкръжение, частично подобно на това, на което са свикнали. Те се заселват в тропически Судан, в обсега на екваториалните дъждове и тук живеят досега техните наследници по същия начин като далечните си предшественици. В новата си родина мудните и неамбициозни емигранти намират доволство за душите си.

Край Горен Нил днес живеят хора, близки на най-древните египтяни по външен вид, ръст, пропорции на черепа, език и облекло. Управлява ги магьосник, който вика дъжда, или пък свещени царе, които до неотдавна са бивали ритуално убивани. Племената са организирани като тотемични родове… Наистина изглежда, че за племената около Горен Нил общественото развитие е спряло на етап, който египтяните са преминали, преди да започне историята им. Тук имаме жив музей, чиито експонати допълват и оживяват витрините с нашите колекции.[9]

Паралелът между ранните условия в част от басейна на Нил и сегашните условия в друга негова част навеждат на някои размишления. Да допуснем, че предизвикателството на засушаването никога не се е изправяло пред жителите на басейна на Нил в тези му части, които в сегашните условия са извън обсега на екваториалните дъждове. В такъв случай щяха ли делтата и долната долина на Нил да останат в началното си състояние? Щеше ли да възникне египетската цивилизация? Щяха ли тези хора да си седят спокойно край неразработената долина на Долен Нил, както шилуките и динките седят край Бар ал Джабар? Може да се разсъждава и в друга посока — не към миналото, а към бъдещето. Нека си припомним, че на скалата на времето на вселената, или на нашата планета, или на живота, или даже на човешкия род, шест хиляди години е незначителен промеждутък. Да допуснем, че друго предизвикателство, внушително като това, пред което се изправят преди време жителите на долната нилска долина в края на ледниковия период, утре се изправи пред обитателите на горния нилски басейн. Има ли причина да вярваме, че те не са в състояние да отговорят със също такъв динамичен акт, който също може да даде творчески резултати?

Не е нужно да се изисква това хипотетично предизвикателство пред шилуките и динките да бъде от същия вид, като пред отците на египетската цивилизация. Да си представим, че предизвикателството идва не от физическата, а от човешката среда, не от промяна в климата, а от нахлуване на чужда цивилизация. Нали точно това е предизвикателството, което пред очите ни влиянието на нашата западна цивилизация поставя пред примитивните обитатели на тропическа Африка? Нашето влияние е човешки фактор, който за нашето поколение играе митичната роля на Мефистофел спрямо всяка друга съществуваща цивилизация и спрямо всяко съществуващо примитивно общество на лицето на нашата земя. Предизвикателството е толкова неотдавнашно, че още не можем да предскажем крайния отговор, който кое да е от предизвиканите общества ще намери. Можем само да кажем, че несполуката на предците да отговорят на едно предизвикателство, не осъжда децата им да се провалят пред друго, когато дойде времето им.

Произходът на шумерската цивилизация

Можем да се занимаем с темата накратко, защото в случая става дума за предизвикателство, идентично с това, пред което са били изправени отците на египетската цивилизация, а и откликът е същият. Засушаването на Афразия принуждава и отците на шумерската цивилизация да се захванат с блатистата джунгла в долната част на долините на Тигър и Ефрат и да я превърнат в земята на Шинар. Материалните страни на тези два произхода почти съвпадат. Духовните характеристики на възникналите две цивилизации, религиите им, изкуството им, дори социалният им живот си приличат в много по-малка степен — което още веднъж показва, че в сферата на нашето изследване еднакви причини не водят до еднакви резултати.

Изпитанието, през което преминават отците на шумерската цивилизация, е ознаменувано в шумерските легенди. Убийството на дракона Тиамат от бог Мардук и създаването на света от неговите останки обозначава покоряването на първичната пустош и създаването на земята на Шинар чрез прокарване на канали и обезводняване на почвата. Историята за потопа регистрира възбунтуването на природата против колибите, които човекът е имал дързостта да разположи върху нея. Чрез библейския вариант — литературно наследство на евреите, останало от заточението им край водите на Вавилон, — „Потопът“ остава за всекидневна употреба в нашето западно общество. За съвременните археолози остава задачата да открият оригиналния вариант на легендата и да открият доказателства за точно това особено сурово наводнение В дебелия слой докарана от него глина, който е между най-ранните и по-късните пластове, останали от пребиваването на човека по местата на някои исторически седалища на шумерската цивилизация.

Басейните на Тигър и Ефрат, както и басейнът на Нил, ни дават да наблюдаваме „музей“, в който можем да изучаваме неодушевената природа в пустошта, както и живота на първите шумерски пионери, преобразили тази пустош. В Месопотамия обаче, за разлика от басейна на Нил, този музей не се намира нагоре по течението. Той е в новата делта в началото на Персийския залив, образувана от сливането на двете реки във време, по-късно не само от зараждането на шумерската цивилизация, но и от изчезването й, дори от изчезването на вавилонския й наследник. Блатата, постепенно възникнали през последните две или три хилядолетия, са останали в девствено състояние и сега само защото не е имало човешко общество с воля да ги овладее. Блатните хора, които живеят там, са се научили да се приспособяват пасивно към тази среда, както личи от наименованието „хора с ципа между пръстите“, дадено им от английските войници по време на войната 1914–1918 г., но те никога не са се заемали със задачата, изпълнена от предците им от шумерската цивилизация на подобен терен преди пет или шест хиляди години, и не са преобразили блатата в мрежа от канали и ниви.

Произходът на древнокитайската цивилизация

Ако разгледаме сега произхода на древнокитайската цивилизация в долината на Жълтата река, ще видим човешки отклик на предизвикателство от страна и на природата, което е дори по-сурово от предизвикателствата на Двуречието и на Нил. В пустошта, която навремето човекът е преобразувал в люлка на древнокитайската цивилизация, към изпитанието на шубраците и пороите се добавя изпитанието на температурата, меняща се сезонно между необикновени летни жеги и зимни студове. Отците на древнокитайската цивилизация, изглежда, не са се отличавали расово от народностите, заемащи огромен район на юг и югозапад, простиращ се от Жълтата река до Брахмапутра и от Тибетското плато до Китайско море. Ако някои членове на тази широко разпростряла се раса са създали цивилизация, докато други са останали културно стерилни, обяснението може би е, че творческите качества, присъщи на всички тях, са били подбудени у точно тези нейни членове от появата на предизвикателство, на което другите не са били изложени. При сегашното състояние на нашите познания не е възможно да се определи точният характер на това предизвикателство. Можем да кажем със сигурност само, че отците на древнокитайската цивилизация не са имали в обитаваните от тях места край Жълтата река по-приемлива среда от съседите си. Всъщност нито една от сродните народности на юг, в долината на Яндзъ например, където цивилизация не е възниквала, не са водили толкова люта битка за живот.

Произходът на маянската и андската цивилизации

Предизвикателството, отговор на което е маянската цивилизация, е пищността на тропическата гора.

Маянската култура е станала възможна чрез селскостопанското овладяване на богатите низини, където природното изобилие може да се обуздае само с организирано усилие. По високите места обработването на земята е сравнително лесно поради оскъдната естествена растителност и поддаващото се на контрол напояване. В низините обаче големите дървета трябва да се орязват, а бързорастящите шубраци да се контролират с неуморна енергия. Но когато природата е наистина опитомена, тя възнаграждава сърцатия селянин многократно. Още повече, има основание да се вярва, че премахването на горския покров се отразява благоприятно на условията за живот, които под балдахина на листата са наистина тежки.[10]

Това предизвикателството, довело до възникването на маянската цивилизация на север от Панамския провлак, не довежда до отклик от другата страна на провлака. Цивилизациите в Южна Америка са отговор на две съвсем различни предизвикателства — тези на Андското плато и на близкото крайбрежие на Тихия океан. На платото отците на Андската цивилизация са предизвикани от суров климат и неподатлива почва. На крайбрежието, където екваториалната пустиня на морско равнище, почти без валежи, може да бъде накарана да разцъфти като роза само под въздействието на човешки дела. Пионерите на цивилизацията на крайбрежието създават своите оазиси в пустинята, като стопанисват оскъдните води, идващи по западния склон на платото, и чрез напояване вдъхват живот на низините. Пионерите на платото превръщат склоновете му в ниви, като стопанисват оскъдната почва на терасите чрез цялостна система на трудно изградени поддържащи стени.

Произход на минойската цивилизация

Дотук обяснихме произхода на пет от шестте несвързани с никого цивилизации като отклик на предизвикателствата на физическата среда. Шестата е отклик на физическо предизвикателство, каквото още не сме срещали в това изследване — предизвикателството на морето.

Откъде са дошли пионерите на „таласокрацията на Минос“? От Европа, Азия или Африка? Поглед върху картата ще покаже, че те може би са дошли от Европа или Азия, защото островите са много по-близко до тези континенти, отколкото до Северна Африка, тъй като са всъщност върхове на потънали планински вериги, които — ако не са се били провалили в морето в предисторически времена, под наплива на водите — са щели да се простират без прекъсване от Анатолия до Гърция.

Обаче сме изправени през объркващите — макар и безспорни — данни на археолозите, че най-древните остатъци от човешко съществуване са намерени на Крит — остров, сравнително еднакво отдалечен и от Гърция, и от Анатолия, макар че е по-близо до тях, отколкото до Африка. Етнологията подкрепя предположенията на археолозите, защото изглежда доказано, че сред най-древните известни обитатели на континентите около Егея съществуват определени забележими различия от физически характер. Най-древните известни обитатели на Анатолия и на Гърция са „широкочели“, а най-ранните познати обитатели на афроазиатските пасища са „дългоглави“. Анализът на най-старите останки от човешки същества на Крит, изглежда, сочат, че първоначално островът е бил заселен от „дългоглави“, а „широкочелите“, макар в крайна сметка да стават преобладаващи, в началото или не са били представени в критското население, или са били незначително малцинство. Етнологическите данни навеждат на извода, че първите човешки същества, стъпили на коя да е част на Егейския архипелаг, са бегълци пред засушаването на афроазиатските пасища.

Към петте вида отклик на засушаването трябва следователно да добавим шести. Към тези, които са останали, където са били, и са загинали; към тези, които са останали, където са били, и са останали номади; към тези, които са отишли на юг и са запазили стария си начин на живот — като динките и силуките; към тези, които са отишли на север и са станали неолитни земеделци на европейския континент; към тези, които са се хвърлили в блатистите джунгли и са създали египетската и шумерската цивилизация — към всички тях трябва да добавим тези, които са тръгнали на север и са се натъкнали не на сравнително леките за прекосяване провлаци и все още съществуващите проливи, а на застрашителните пространства на Средиземно море, приели са това допълнително предизвикателство, пресекли са широкото море и са създали минойската цивилизация.

Ако този анализ е правилен, той ни дава нов пример за факта, че при създаването на цивилизациите взаимодействието между предизвикателства и отклици е фактор над всички други — в този случай над непосредствената близост. Ако близостта е била решаващ фактор при завладяването на архипелага, обитателите на най-близките континенти — Европа и Азия — са щели първи да стъпят на Егейските острови. Много от тези острови са на „хвърлей камък“ от тези континенти, а Крит е на двеста мили от най-близката точка на Африка. А все пак островите, най-близко разположени до Европа и Азия, видимо завладени много по-късно, отколкото Крит, изглежда, са били заемани последователно от „дългоглави“ и „широкочели“. Това предполага, че след като афроазиатците са положили основите на минойската цивилизация, други са продължили усилията им или от просто подражание на пионерите, или пък понеже натискът на предизвикателството, което не можем точно да определим, ги е принудило след време да потърсят същия отклик, който първоначалните афроазиатски заселници на Крит са намерили при по-страховити условия.

Произходът на сродените цивилизации

Когато преминаваме от „несвързаните“ с родственици цивилизации, възникнали от състоянието Ин на примитивното общество, към по-късните цивилизации, които са били по различен начин и в различна степен родствени на „цивилизовани“ предшественици, очевидно е, че — макар и да е имало определено предизвикателство от страна на физическите сили, което ги е предизвикало, — главното и съществено предизвикателство пред тях е било човешкото, възникнало поради връзките им с обществото, от което произлизат. Това предизвикателство се подразбира от самите взаимоотношения, започнали с диференциране и завършили с отцепване. Диференцирането става в рамките на предшестващата цивилизация, когато тя започва да губи творческата си мощ, чрез която — в периода на растежа си — е внушавала доброволна вярност у хората под нейната повърхност или извън границите й. Когато това се случи, боледуващата цивилизация плаща цената за намаляващата си жизненост и се разлага на доминиращо малцинство — управляващо с все по-голям гнет, но без повече да води, — и пролетариат, вътрешен и външен, който отговаря на предизвикателството, като става все по-осъзнал факта, че притежава собствена душа и е решил да си я запази. Желанието за репресии у доминиращото малцинство поражда у пролетариата воля да се откъсне и конфликтът между двете воли продължава, докато упадащата цивилизация стигне предела пред падането си, докато пролетариатът в крайна сметка се откъсва от това, което е било духовният му дом, но е станало затвор, а после и „град на разрушението“. В този конфликт между пролетариата и доминиращото малцинство, както той се развива, можем да различим една от тези драматични духовни срещи, които подновяват делото на сътворяването, което води живота на вселената от стагнацията на есента през мъките на зимата до кипежа на пролетта. Отцепването на пролетариата е динамичен акт в отговор на предизвикателството, което води до промяна от Ин в Ян. При това динамично отцепване се ражда „родствена цивилизация“.

Можем ли да забележим физическо предизвикателство в произхода на сродените цивилизации? Видяхме във втората глава, че сродените цивилизации са свързани в една или друга степен с предшествениците си поради географското си разположение. В единия край на скалата вавилонската цивилизация се развива изцяло в родината на предшестващото я шумерско общество. Тук физическото предизвикателство изобщо не може да се свързва с произхода на новата цивилизация — освен доколкото в междуцарствието между двете цивилизации общата им люлка може донякъде да се е върнала в примитивното си състояние и така принудила отците на новата цивилизация да повторят постиженията на предшественицата си.

Когато обаче сродената цивилизация намери свой път частично или изцяло извън района на предшественицата си, тя ще се срещне с предизвикателство от страна на новата и неовладяна физическа среда. Така нашата западна цивилизация е била изложена при зараждането си на предизвикателството на горите, дъждовете и студовете на Трансалпийска Европа, а предшестващата елинистка цивилизация не се е срещала с него. Древноиндийската цивилизация е изложена при зараждането си на предизвикателството на най-тропическите гори в поречието на Ганг, каквото не е съществувало за предшестващата я — най-далечната провинция на шумерската цивилизация в долината на Инд. Хетската цивилизация е изложена при зараждането си на предизвикателството на Анатолийското плато, което не е било в обсега на предшестващата шумерска цивилизация. Предизвикателството, на което е изложена елинистката цивилизация при зараждането си — предизвикателството на морето, — е същото, с което се е сблъскала предшестващата я минойска цивилизация. Обаче това предизвикателство е съвършено ново за външния пролетариат отвъд европейската земна граница на „таласокрацията на Минос“. А континенталните варвари — ахейци и подобни, — когато поемат по морето при постминойското преселение на народите, срещат и преодоляват толкова голямо изпитание, колкото и пионерите на минойската цивилизация на времето си.

Американската юкатанска цивилизация при зараждането си е изложена на предизвикателството на първичния риф на Юкатанския полуостров, където няма вода, дървета и почти няма почва, а мексиканската цивилизация — на предизвикателството на Мексиканското плато, но нито едно от тези предизвикателства не се е изправило пред предшестващата маянска цивилизация.

Остават древноиндийската, далекоизточната, православнохристиянската, арабската и иранската цивилизация. Те, изглежда, не са били изложени на видимо физическо предизвикателство. Техните домове, макар и не идентични с тези на предшестващите цивилизации, какъвто е случаят с вавилонската, вече са били завладявани от тези или от други цивилизации. Обаче видяхме основание да подразделим православнохристиянската и далекоизточната цивилизация. Издънката на православнохристиянската цивилизация в Русия е изложена на изпитанието на гори, дъждове и студове, още по-сурови от тези, с които е трябвало да се бори нашата западна цивилизация. А издънката на далекоизточната цивилизация в Корея и Япония е срещнала предизвикателство на морето, съвсем различно от това, с което са се сблъскали пионерите на древнокитайската цивилизация.

Дотук показахме, че сродените цивилизации, макар и във всички случаи задължително изложени на човешкото предизвикателство, породено от разпадането на предишните, цивилизации, от които са възникнали, са се сблъсквали и с предизвикателството на физическата среда в някои случаи, макар и в други да не са. Това напомня предизвикателствата пред несродените цивилизации. За да завършим този етап на нашето изследване, трябва да се запитаме дали несродените общества са били изложени също на човешко предизвикателство, в допълнение към физическите, и дали не се дължи на разслоението в примитивните общества. По този въпрос можем само да кажем, че исторически данни изцяло липсват — както може да се очаква. Съвсем е възможно нашите шест несродени цивилизации да са се сблъсквали в „праисторическото“ си минало с човешки предизвикателства, подобни на тези пред несродените общества и дължащи се на тиранията на доминиращо малцинство при техните предшественици. Но да продължим по темата, ще бъде равносилно на хипотези на празно място.

[1] Jeans, Sir James. The Mysterious Universe, pp. 1 and 2. ↑

[2] Means, P. A. Ancient Civilizations of the Andes, pp. 25–26. ↑

[3] Goethe’s Faust, II (1692–1906) John Anster’s Translation. ↑

[4] Huntington, Ellsworth. Civilization and Climate, pp. 405–406. ↑

[5] Myres, J. L. Who were the Greeks?, pp. 277–278. ↑

[6] Childe, V.G. The Most Ancient East, ch.ii. ↑

[7] Ibic, ch.iii. ↑

[8] Garstin, Sir William. Report upon the Basin of the Upper Nile, 1904, pp. 98–99. ↑

[9] Childe, V.G. The Most Ancient East, pp. 10–11. ↑

[10] Spinden, H. J. Ancient Civilizations of Mexico and Central America, p.65. ↑

VI.
Добродетели на злополучията[1]

По-строгото мерило

Стигнахме до отхвърляне на общоприетото мнение, че цивилизациите възникват, когато средата предлага необичайно леки условия за живот, и до представяне на точно обратната гледна точка. Общоприетото мнение е породено от факта, че за съвременния наблюдател на цивилизации като египетската — а в този смисъл древните гърци са толкова „съвременни“, колкото и ние, — се подразбира, че земята е такава, каквато човекът я е направил, и се предполага, че тя е била такава, когато са я заели пионерите. Опитахме се да покажем как е изглеждала долината на Долен Нил, когато пионерите са стъпили на нея, като опишем части от долината на Горен Нил, каквито са сега. Но разликата в географското местоположение може би ни е попречила да бъдем изцяло убедителни и в тази глава възнамеряваме да подкрепим гледната си точка с примери, при които дадена цивилизация отначало е успяла, а после се е провалила на едно и също място и страната — за разлика от Египет — се е върнала към първичното си състояние.

Централна Америка

Ярък пример е сегашното състояние на люлката на маянската цивилизация. Там намираме руини на огромни и великолепно украсени обществени сгради, които сега са далеч от съществуващите човешки селища, в дебрите на тропическата гора. Тази гора буквално ги е погълнала като боа и сега ги поглъща неприпряно, като държи фино изсечените и точно иззидани камъни встрани от своите виещи се корени и ластари. Контрастът между сегашния вид на страната и вида, който трябва да е имала, когато е съществувала маянската цивилизация, е толкова голям, че е просто невъобразим. Сигурно е имало времена, когато тези огромни обществени сгради са били в сърцето на големи и гъсто населени градове и когато тези градове са били разположени в центъра на широки площи обработена земя. Преходността на човешките достижения и суетността на човешките желания са показани болезнено при връщането на гората, погълнала първо нивите, после къщите и накрая — дворците и храмовете. Все пак това не е най-важният урок от сегашното състояние на Копан, Тикал или Паленке. Още по-красноречиво руините говорят за напрегнатостта в борбата с физическата среда, която маянската цивилизация сигурно е водила в своето време. Със самото си отмъщение, показващо страхотната й мощ, тропическата природа свидетелства за дързостта и енергията на хората, които навремето, макар и не за дълго, са я принудили да отстъпи и са я притиснали до стената.

Цейлон

Също толкова трудният подвиг при овладяването на изсъхналите равнини на Цейлон и приспособяването им за земеделие е ознаменуван с разкъсаните бентове и обраслите с треви резервоари от влажната страна на хълмистата местност, градени в колосални мащаби от синхалите, преминали към древноиндийската философия на хинаяна.

За да се осмисли възникването на подобни резервоари, трябва да се знае още за историята на Ланка. Идеята в основата на системата им е проста, но велика. Строилите резервоарите царе са възнамерявали да не допускат нито част от дъждовете, толкова обилни в планините, да достигне морето, без преди това да облагодетелства пътьом хората.

В средата на южната част на Цейлон има широка планинска зона, но на изток и на север хиляди квадратни мили са заети от сухи низини, в момента много рядко населени. При връхната точка на мусоните, когато ден след ден пълчища носени от бурите облаци мерят силата си с хълмовете, природата слага черта, зад която дъждовете не могат да преминат… Има места, където демаркационната линия между двете зони — влажната и сухата — е толкова тясна, че след миля, изглежда, че си отишъл в друга страна… Тази линия се избива от море до море и изглежда стабилна и неподатлива на дейността на човека — например повалянето на горите.[2]

Все пак мисионерите на древноиндийската цивилизация в Цейлон веднъж са успели да принудят поразяваните от мусоните височини да дадат вода, живот и богатство на низините, които природата е осъдила да останат пресъхнали и запустели.

Потоците от хълмовете били канализирани и тяхната вода насочена към гигантски резервоари отдолу, като някои са имали площ от четири хиляди акра. А от тях водели канали към други големи резервоари по-далеч от хълмовете, нататък — към други, още по-отдалечени резервоари. Под всеки голям резервоар и под всеки голям канал е имало стотици малки резервоари, всеки един от тях — ядро на село, а всички в крайна сметка подхранвани от влажната планинска зона. Така постепенно древните синхали завладели всички или почти всички низини, в които сега няма хора.[3]

Енергичността на труда, нужен, за да се задържат тези неплодородни низини, се вижда в две очебийни черти в сегашния пейзаж на Цейлон: изпадането на някога напояваните и населени пространства в първоначалното безплодие и съсредоточаването на чайните, кафеени и каучукови плантации в другата половина на острова, където падат дъждове.

Северноарабската пустиня

Известен и почти банален пример по нашата тема е сегашното състояние на Петра и Палмира — гледка, дала повод за цяла серия есета по философия на историята, като се започне с „Руините“ на Волни (1791 г.). Днес тези предишни огнища на сирийската цивилизация са в същото състояние като предишните огнища на маянската цивилизация, макар че враждебната среда, която е взела реванша си от тях, е афроазиатската степ, а не тропическата гора. Руините ни казват, че тези изящно изработени храмове, портали и гробници сигурно са били украшения на големи градове. А археологическите данни, единствено даващи ни възможност да си представим маянската цивилизация, тук се допълват от писмени доказателства в историческите летописи. Знаем, че пионерите на сирийската цивилизация, създали чудото на тези градове в пустинята, са били майстори на магията, която сирийската легенда приписва на Мойсей.

Тези магьосници са знаели как да извадят вода от сухите скали и как да намерят пътя си през пустошта, в която не е стъпвал човешки крак. В разцвета си Петра и Палмира са били разположени в средата на напоявани градини — такива, каквито все още обграждат Дамаск. Но Петра и Палмира не са живели, както и днес. Дамаск не живее само или дори главно от плодовете на малките си оазиси. Богаташите им са били не градинари, а търговци, поддържащи връзките между оазисите и континентите с наситено движение на кервани от точка до точка през степните и пустинни пътища. Сегашното им състояние показва не само окончателната победа на пустинята над човека, но и мащаба на предшествалата победа на човека над пустинята.

Великденските острови

В друг район можем да правим подобни избоди за произхода на полинезийската цивилизация[4], изхождайки от сегашното състояние на Великденските острови. Когато съвременността ни ги откри, най-големият от тези острови в югоизточната част на Тихия океан е бил населяван от две раси — раса от кръв и плът и раса от камък; очевидно примитивното население с полинезийски физически черти и създаденото със съвършенство население на статуите. Живите му обитатели от сегашното ни поколение не притежават нито изкуството да изработват статуи като тези, нито умението да преплават хиляди мили в откритото море, което отделя Великденските острови от най-близкия остров в Полинезийския архипелаг. Преди да бъде открит от европейски моряци, островът е бил изолиран от неизвестно колко дълго време от останалата част на света. Все пак двойното му население — от плът и от камък — свидетелства толкова ясно, колкото и руините на Палмира или Копан, за изчезнало минало, съвсем различно от настоящето. Тези човешки същества сигурно са били породени, а тези статуи изсечени от полинезийски мореплаватели, намерили навремето път през Тихия океан с крехки открити канута, без карти или компаси. А това пътуване едва ли е било изолирано приключение, довело до Великденските острови една лодка пионери с късмет и после неповторено. Населението на статуите е толкова многобройно, че са били нужни поколения, за да се произведе. Всичко говори, че мореплавателите редовно са преплавали тези хиляди мили открито море през дълъг период от време. В крайна сметка по неизвестни на нас причини морето, навремето победоносно пресичано от човека, се е сключило около Великденските острови, както пустинята около Палмира или гората около Копан. Каменните хора, като статуята в поемата на Хаусман, се държат като камъни, но хората от плът и кръв с всяко поколение стават по-груби и по-некомпетентни.

Примерът с Великденските острови изцяло опровергава разпространеното на Запад мнение, че островите в южните морета са земен рай, а жителите им — деца на природата в състоянието на Адам и Ева преди грехопадението. Тази погрешна представа произлиза от предположението, че една част от полинезийската среда я представлява цялата, физическата среда фактически се състои от вода и земя, като водата е страховито предизвикателство за всяко човешко същество, опитващо се да я пресече, без да разполага с по-добри средства от тези на полинезийците. Те са отговорили смело и успешно на предизвикателството на „соленото отблъскващо море“ и са извършили подвига да осъществяват редовно мореходство от остров до остров, на които пионерите са стъпвали като върху прашинки суха земя, разхвърляни по водната пустош на Тихия океан почти толкова нарядко, колкото звездите в космоса.

Нова Англия

Преди да приключи с този преглед на връщания към природното състояние, авторът ще си позволи да се позове на два примера — единият малко страничен, а другият съвсем очевиден — по които той има лични наблюдения. Пътувайки веднъж в селската част на щата Кънектикът в Нова Англия, попаднах на изоставено село — гледка, която не е необичайна за тези части на САЩ, както ми казаха, — и все пак за европееца учудваща и смущаваща. Може би два века Таун Хил — така беше името на селото — е стояло с дъсчената си църква в стил Джордж I в центъра на селската морава, обкръжена от къщички, овощни градини и житни ниви. Църквата още стоеше запазена като древен паметник, но къщичките бяха изчезнали, плодовите дръвчета бяха подивели, а житните поля — увехнали.

През последните сто години жителите на Нова Англия са играли непропорционална за броя им роля в изтръгването от дивата природа на целия американски континент от Атлантика до Пасифика, но в същото време са позволили на природата да им отнеме отново това село в сърцето на родното им място, където предците им са живели може би два века. Бързината, усърдието, невъздържаността, с които природата е възстановила правата си над Таун Хил веднага щом човекът се е отпуснал, безспорно показва степента на усилията, които той е положил преди това, за да опитоми безплодната земя. Само енергия, равна на тази, с която е бил укротен Таун Хил, е била нужна за „завладяването на Запада“. Запуснатото място обяснява чудото на възникващите като гъби градове в Охайо, Илинойс, Колорадо и Калифорния.

Римското поле

Въздействието, което оказа върху мен Таун Хил, е усетил в римското поле Ливий, който се учудва, че безброй войници — дребни земевладелци — са могли да се препитават в район, който в негово и в наше време представлява пустош със скалисти склонове и нездрави зелени блата. Тази сегашна пустош възпроизвежда вида на първоначалния суров пейзаж, преобразен от латинските пионери в обработена и населена околност. Енергията, показана в процеса на овладяване на тази тясна неприветлива ивица италийска земя, е същата, която после отне света от египтяните и британците.

Коварната Капуа

След като изследвахме естеството на определени природни среди, в които са породени цивилизациите или са постигнати други човешки успехи, и видяхме, че предлаганите от тях условия на човека не са леки, а по-скоро обратното, нека предприемем допълнително изследване. Да разгледаме други среди, в които предлаганите условия са леки и да видим какъв е бил техният ефект върху човешкия живот. Затова първо да разграничим две различни положения. Първото е, когато човек навлиза в лека среда, след като е живял в трудна. Второто е, когато хората в лека среда никога не са били изложени на друга, откак човешките им предци са станали хора. С други думи, да разграничим въздействието на леката среда върху хора в процес на цивилизоване и върху примитивния човек.

В класическа Италия Рим намира своята противоположност в Капуа. Полето на Капуа е благосклонно към човека, докато римското е сурово. А докато римляните тръгват от своята неприветлива земя, за да завладяват един след друг съседите си, капуанците останали вкъщи и позволили съсед след съсед да ги завладява. От последните си завоеватели, самнитите, капуанците са били освободени по тяхна молба с намеса на самия Рим. И в най-критичния момент на най-критичната в римската история война, в следващия момент след битката в Кана, Капуа се отплаща на Рим, като отваря вратите си за Ханибал. И Рим, и Ханибал са единодушни, че промяната в лоялността на Капуа е най-важният резултат от битката и може би решаващото събитие във войната. Ханибал се отправя към Капуа и установява там зимното си седалище, когато се случва нещо, неочаквано от никого. Зимата, прекарана в Капуа, дотолкова деморализира армията на Ханибал, че никога след това тя не е същото оръдие за победи.

Съветът на Артембарес

Херодот разказва история, която е много уместна в случая. Някой си Артембарес и негови приятели отишли при Кир със следното предложение:

Сега, когато Зевс свали от поста му Астиаг и даде властта на персите като народ и на вас, господарю, като личност, защо не емигрираме от ограничената, скалиста територия, която в момента притежаваме, и да завладеем нова? Има много удобни недалеч и още повече на по-голямо разстояние. Трябва само да си изберем, за да впечатлим света повече, отколкото досега. Това е естествена политика за властен народ и никога няма да имаме по-добра възможност, отколкото сега, когато империята ни има огромно население по целия азиатски континент.

Кир, който слушал и не се впечатлил, казал на молителите да правят, каквото искат, но характеризирал съвета им, че е все едно да искат да се сменят със сегашните си поданици. „Меки страни, казал им той, неминуемо въдят меки хора“.[5]

Одисеята и излизането на евреите от Египет

Ако се обърнем към документи на древната литература, по-прославени от Историята на Херодот, ще видим, че Одисей никога не е бил толкова застрашен от циклопите и другите си агресивни противници, колкото от чародеите, които му обещават лек живот — Цирцея с гостоприемството си, завършило в кочината; лотофагите, в чиято страна според по-късен автор „винаги е следобед“; сирените, заради чиито чаровни гласове той запушил ушите на моряците с восък и ги завързал за мачтата; Калипсо, по-красива от Пенелопа, но нечовешки недостойна за помагач на смъртния човек.

Колкото до евреите при излизането им от Египет, суровият автор на Петокнижието не осигурява сирени или Цирцеи, които да ги карат да се лутат, но у него четем, че те постоянно жадуват за „тенджерите с месо в Египет“. Ако е станало по тяхному, Ветхият завет никога нямаше да бъде написан. Само че Мойсей е бил от същата мисловна школа като Кир.

„Правете, каквото ви харесва“

Критиците могат да твърдят, че току-що дадените примери не са убедителни. Разбира се, ще кажат те, пренесени от тежки в леки условия за живот, ще се „разглезят“ като гладуващ човек, който се натъпква с ядене. Но тези, които винаги са се наслаждавали на леки условия, ще се справят. Тогава да се обърнем към второто от двете положения, посочени горе — положението на хора в лека среда, които никога, доколкото е известно, не са били в друга. В този случай смущаващият фактор на прехода е отстранен и можем да изучим ефекта на леките условия сами по себе си. Западен наблюдател преди половин век дава следната картина на Нясаленд:

Малки туземни селца, скрити в безкрайни гори като птичи гнезда на дървото, в постоянен страх един от друг и от общия враг, търговеца на роби. Обитава ги в девствената си простота примитивният човек — без дрехи, без цивилизация, без знания, без религия. Истински деца на природата — безгрижни, небрежни и доволни. Този човек е очевидно съвсем щастлив. Фактически той няма нужди… Често обвиняват африканеца, че е мързелив, но това е неточна употреба на думите. Той няма нужда да работи — с толкова щедра природа наоколо, ще бъде неоправдано да се работи. Затова неговата отпуснатост, както я наричат, е също толкова част от него, както плоският нос, и е толкова осъдителна, колкото мудността на костенурката.[6]

Чарлс Кингсли, викторианският привърженик на трудния живот, който предпочитал североизточния вятър пред югозападния, написва кратък разказ, наречен „История на великата и славна нация на правещите, каквото им харесва, които са дошли от страната на тежката работа, защото искали цял ден да свирят на арфа“. Заплатили с това, че дегенерирали в горили.

Забавно е да се наблюдава различното отношение към лотофагите на елинския поет и на западния моралист. За елинския поет лотофагите и страната им са удивително привлекателни — нещо като дяволска примамка на пътя на цивилизоващия се грък. От друга страна, Кингсли проявява съвременното британско отношение и се отнася към героите на разказа си с такова презрително неодобрение, че явно е неуязвим за привлекателността им. За него е дълг да ги приобщи към Британската империя — не за наше добро, а разбира се, за тяхно — и да им осигури панталони и библии.

Ние обаче не искаме да одобряваме или да не одобряваме, а да разберем. Изводът се намира в първите глави на книгата Битие — само след като са изгонени от райската си страна на лотофагите, Адам и Ева и техните потомци изобретяват земеделието, металургията и музикалните инструменти.

[1] Заглавието на главата у А. Тойнби е „Халепа та кала“, което значи „Красивото е трудно“ или пък „За високо качество е нужен усилен труд“ — Бел.пр. ↑

[2] Still, John. The Jungle Tide, pp. 74–75. ↑

[3] Ibid, pp. 76–77. ↑

[4] Това е една от „спрелите в развитието си цивилизации“, за които ще стане дума по-късно. ↑

[5] Herodotus, Bk. IX, ch.122. ↑

[6] Drummond, H. Tropical Africa, pp. 55–56. ↑

VII.
Предизвикателството на средата

1.
Стимулът на трудните страни

Направления на изследването

Вече, може би, установихме истината, че лекотата е вредна за цивилизацията. Можем ли да отидем една стъпка по-нататък? Можем ли да кажем, че стимулът към цивилизоване става по-силен, когато средата става по-трудна? Да огледаме данните, потвърждаващи това предположение, след това тези, които му противоречат, и да видим какъв извод се налага. Не е трудно да се намерят данни, че трудностите и стимулът на средата се подпомагат. По-скоро ще ни затрудни обилието на примери, които идват наум. Повечето от тези примери са във формата на сравнения. Да започнем, като подредим примерите в две групи, в които сравненията са между физическа среда и човешката среда. Да започнем с първата. Тя се подразделяна две категории: сравнения между стимулиращия ефект на физическата среда при различна степен на трудност и сравнения между стимулиращия ефект на стари пространства и нови пространства, независимо от свойствените за терена особености.

Жълтата река и Яндзъ

Нека като първи пример разгледаме различната степен на трудност в долните долини на двете велики китайски реки. Изглежда, че когато човекът за пръв път е овладял водния хаос в долната долина на Жълтата река (Хуанхъ), реката не е била плавателна през нито един от сезоните — през зимата тя е или замръзнала, или задръстена от плуващи ледени късове, а топенето на леда всяка пролет довежда до опустошителни наводнения, които постоянно променят руслото на реката, като издълбават нови корита, а старите се превръщат в покрити с джунгла блата. Дори днес, когато три или четири хиляди години човешки усилия са пресушили блатата и задържали реката между бреговете й, опустошителният ефект на наводненията не е преодолян. Чак през 1852 г. коритото на Долна Хуанхъ е било изцяло променено и течението й се изместило от южната в северната страна на полуостров Шантунг — разстояние от над сто мили. От друга страна, Яндзъ сигурно винаги е била плавателна и наводненията в нея, макар и понякога опустошителни, не са толкова чести като в Жълтата река. В долината на Яндзъ зимите не са толкова сурови. Въпреки това древнокитайската цивилизация се ражда на Жълтата река, а не на Яндзъ.

Атика и Беотия

Всеки пътник, който влиза във или напуска Гърция не по море, а през северния континентален хинтерланд, не може да не се порази от факта, че родината на елинистката цивилизация е по-скалиста, „костелива“ и „трудна“, отколкото земите на север, които никога не са дали собствена цивилизация. Подобни контрасти могат да се наблюдават и в самото Егейско море.

Например, ако пътувате с влак от Атина по железопътната линия, която през Солун води до Централна Европа, в началото на пътуването минавате по места, които на западния или централноевропейски пътник напомнят познати му пейзажи. След като влакът с часове бавно катери източния склон на връх Парнас през типично егейски пейзажи със закърнели борове и назъбени варовикови чукари, пътникът с изненада се вижда в равнина с плавни хълмове с орна земя и тлъста почва. Разбира се, този пейзаж е само залъгалка, нищо подобно не се вижда, докато не остане назад Ниш и се тръгне по Морава към Средния Дунав. Как се наричаха тези изключителни местности по време на елинистката цивилизация? Наричали са ги Беотия, а в елинския мозък има определен подтекст. Тя означава селска, флегматична, лишена от въображение, брутална душевност, която не е в хармония с преобладаващия дух на елинската култура. Тази разлика се подчертава от факта, че оттатък хребета на Китерон и точно зад ъгъла на Парнас, където железницата се вие в наше време, лежи Атика — „Еладата на Еладите“. Страната, чиято душевност е била квинтесенцията на елинизма, е редом със страната, чиято душевност дразни нормалната елинска чувствителност. Контрастът се изразява и в обидните прякори „беотийска свиня“ и „атическа сол“.

Интересното от гледна точка на нашето сегашно изследване е, че този културен контраст, толкова ярко впечатлил елинското съзнание, географски съвпада с не по-малко поразителния контраст на физическата среда. Защото Атика е „Елада на Еладите“ не само в душата си, но и физически. Тя се откроява между другите страни около Егея, както се откроява и в сравнение с отвъдните райони. Ако влезете в Гърция от запад и минете през Коринтския залив, може да поласкаете себе си, че очите ви са свикнали с гръцкия пейзаж — красив, но мрачен, — докато гледката се закрие от скалистите брегове на дълбокия Коринтски канал. Но когато параходът ви влезе в Саронския залив, отново ще бъдете поразени от суровостта на пейзажа, за който гледките от другата страна на провлака не са ви подготвили напълно. Суровостта достига връхна точка, когато заобиколите Саламин и видите Атика да се простира пред очите ви. В Атика с нейната ненормално лека и камениста почва процесът на така нареченото оголване, смиването на земята до костите на планината и погребването й в морето — нещо, което Беотия е избегнала и до днес, — вече е завършен по времето на Платон, както показват неговите графични описания в „Критий“.

Какво са направили атиняните със своята бедна страна? Знаем, че са извършили неща, превърнали Атина в „образованието на Елада“. Когато пасищата на Атика се засушили, а орната земя се похабила, хората преминали от животновъдство и зърнопроизводство — главен поминък в Гърция по онова време — към похвати, които са техни собствени: отглеждане на маслини и експлоатиране на подпочвието. Грациозното дърво на Атина не само още съществува, но процъфтява върху голите скали. Все пак човек не може да живее само със зехтин. За да преживее от маслинените си горички, атинянинът трябва да обмени зехтина от Атика срещу зърното на Скития. А за да пласира зехтина си на скитския пазар, трябва да го пакетира в делви и да го изпрати през морето с кораби — дейности, породили атическите грънчарници и атическата търговска флота, а също така — тъй като търговията изисква парично обръщение, — атическите сребърни мини.

Но тези богатства са само икономическата основа на политическата, артистична и интелектуална култура, които превърнаха Атина в „образованието на Елада“, а „атическата сол“ — в противоположност на беотийското животинство. В политически план резултатът е Атинската империя. В артистичен план процъфтяването на грънчарниците дава на атическия художник възможност да създаде върху вази нова форма на красота, която след две хиляди години плени английския поет Кийтс, докато пък изчезването на атическите гори принуждава атинските архитекти да преминат в делата си от медиума на дървото към камъка и това довежда до създаването на Партенона.

Византион и Халкедон

Разширяването на елинския свят, причините за което посочихме в първа глава, дава още един пример на нашата тема — контрастът между двете гръцки колонии Халкедон и Византион, разположени първата на азиатския, втората — на европейския бряг на Босфора в началото му откъм Мраморно море.

Херодот казва, че около век след създаването на двата града персийският губернатор Мегабазос: „подхвърлил остроумна забележка, спечелила му безсмъртна знаменитост сред хелеспонтските гърци. Във Византион той чул, че халкедонците построили града си седемнадесет години преди жителите на Византион да започнат своя. Той казал: «Тогава те сигурно са били слепи». Имал е предвид, че са избрали по-лошото място, когато са имали на разположение по-добро.“[1]

Лесно е обаче да бъдеш мъдър след случилото се, а по времето на Мегабазос (времето на персийското нахлуване в Гърция) съдбата на двата града вече е била ясна. Халкедон още е бил това, което винаги е искал да бъде — обикновена земеделска колония — и от гледна точка на селски стопани местоположението му много превъзхожда това на Византион. Жителите на Византион дошли по-късно и взели, каквото е останало. Като селскостопанска общност те се провалят, може би поради непрекъснатите нападения на тракийските варвари. Но със своето пристанище — Златния рог — те стават притежатели на златна мина, защото теченията в Босфора благоприятстват всеки морски съд, който иска да стигне Златния рог и от двете посоки. Полибий, писал през II в. пр.Хр., около петстотин години след създаването на тази гръцка колония и почти петстотин, преди тя да се издигне като църковна столица с името Константинопол, казва:

Жителите на Византион заемат място, което и от гледна точка на сигурността, и от гледна точка на благосъстоянието е най-благоприятно в целия елински свят откъм морето и най-непривлекателно откъм сушата. В морето Византион контролира устието на Босфора към Черно море толкова цялостно, че не е възможно някой търговец да влезе или излезе от него против волята на жителите на Византион.[2]

Все пак може би с остроумната си бележка Мегабазос си е осигурил репутация за проницателност, която едва ли е заслужавал. Няма съмнение, че ако колонистите, заели Византион, са пристигнали двадесет години по-рано, щели са да заемат свободното място на Халкедон. Също така, ако тракийските нападатели са пречели по-малко на селскостопанските им усилия, са щели да бъдат по-малко склонни да развиват търговските възможности на своето местоположение.

Израилтяни, финикийци и филистимляни

Ако се обърнем от елинската история към сирийската, ще видим, че различните елементи от населението, влезли в Сирия и задържали се там по време на следминойското преселение на народите, с времето започват сравнително да се различават в зависимост от физическата среда в различните райони, където са намерили да се заселят. Не арамейците от „Абана и Фарпар, реките на Дамаск“, които повеждат в развитието на сирийската цивилизация, нито другите арамейци, които се заселват на река Оронтес дълго след като гръцката династия на Селевкидите създава своя столица в Антиохия, нито пък тези израелски племена, които спрели източно от река Йордан, за да охранят стадата си на чудесните пасища в Гилеад. Още по-удивително, първенството в сирийския свят не се задържа у бегълците от Егея, дошли в Сирия не като варвари, а като наследници на минойската цивилизация и завладели пристанищата и низините южно от Кармел — филистимляните. Наименованието на този народ придобива толкова пренебрежителна отсянка, колкото и на беотийците сред гърците. Дори да признаем, че нито беотийци, нито филистимляни не са били толкова черни, колкото ги описват, и че дължим знанията си за тях почти изцяло на техните съперници, можем само да кажем, че съперниците им ги надминават и печелят за тяхна сметка уважителното внимание на потомството.

Сирийската цивилизация е извършила три велики подвига. Тя изобретява азбуката, открива Атлантическия океан и достига до такова възприемане на бога, което е общо за юдаизма, заратустрийството, християнството и исляма, — но е чуждо на египетското, шумерското, древноиндийското и елинисткото направления в религиозната мисъл. Кои са сирийските общности, допринесли за тези постижения?

Колкото до азбуката, наистина не знаем. Макар че изобретяването й по традиция се приписва на финикийците, възможно е филистимляните да са я пренесли в елементарна форма на минойския свят. Така че при сегашното състояние на нашите знания, заслугата за създаване на азбуката трябва да остане с неопределени творци. Да преминем към другите две.

Кои са сирийските мореходци, дръзнали да плуват през цяло Средиземно море до стълбовете на Херкулес и оттатък? Не филистимляните, въпреки минойската им кръв — те обърнали гръб на морето и водили губеща битка за плодородните равнини на Ездраелон и Шефела срещу по-упорити от тях бойци: израилтяните от хълмовете на Ефраим и Юдея. Откриватели на Атлантическия океан са финикийците от Тир и Сидон.

Тези финикийци са останали от ханаанците, заселените тук хора преди идването на филистимляните и евреите — факт, генеалогически изразен в ранните глави на Битие, където четем, че Ханаан (син на Хам, син на Ной) „зачена Сидон, първата му рожба“. Те оцелели, защото домовете им по средната част на сирийския бряг не са били достатъчно привлекателни за възможните завоеватели, Финикия, която филистимляните оставили на мира, рязко контрастира с Шефела, където филистимляните се заселват. В тази част на крайбрежието няма плодородна равнина. Ливанските планини се издигат направо от морето толкова рязко, че едва има път за шосе или железница. Финикийските градове не можели да общуват лесно дори един с друг, освен по море, а Тир — най-известният от тях — е кацнал като гнездо на чайка на скалист остров. Така, докато филистимляните пасат като овце в детелина, финикийците, чийто морски хоризонт е дотогава ограничен в недългото разстояние между Библос и Египет, сега тръгват като минойците в открито море и намират втори дом за своя вариант на сирийската цивилизация по африканските и испанските брегове на Западното Средиземноморие. Картаген, имперският град на този финикийски отвъдморски свят, надминава филистимляните дори в избраната от тях сфера на битки по суша. Най-известният филистимлянски военен герой е Голиат от Гад, а той изглежда жалко до финикийския Ханибал.

Но физическото откриване на Атлантика е надминато като подвиг на човешка дързост от духовното откриване на монотеизма. А това е подвиг на сирийската общност, заседнала при преселението на народите във физическа среда, дори по-малко привлекателна от финикийското крайбрежие — хълмовете на Ефраим и Юдея. Очевидно това парче тънкопочвена, покрита с гори хълмиста земя е останало незаселено, докато не дошли предните групи на евреите-номади, стигнали до покрайнините на Сирия от северноарабската степ през или след XIV в. пр.Хр. по време на междуцарствието след упадъка на Новото царство на Египет. Тук те от номади животновъди се превръщат в заседнали орачи на камениста почва и тук живеят в неизвестност, докато не премине зенитът на сирийската цивилизация. Дори в V в. пр.Хр., когато великите пророци вече са казали, каквото имат да кажат, самото име на Израел е непознато на Херодот и земята на Израел все още се счита за земя на филистимляните в Херодотовата панорама на сирийския живот. Той пише за „земята на филистимляните“[3], а до ден-днешен те остават филистимци или палестинци…

Със силата на своето духовно разбиране израилтяните надминават военното умение на филистимляните и морската дързост на финикийците. Те не търсят нещата, които търсят неевреите, а търсят първо царството на бога — като всички други неща са добавени към него. Колкото до живота на враговете им, филистимляните са им предадени в ръцете. Колкото до богатства, еврейството влиза в наследство на Тир и Картаген, за да извършва сделки в мащаб, за какъвто финикийците не са мечтали, на континенти, за които финикийците не знаят. Колкото до дълъг живот, евреите — същата своеобразна народност — съществуват и днес, дълго след като финикийците и филистимляните са загубили своята идентичност. Древните им сирийски съседи са били претопени в нови подобия и на ново местоживеене, докато Израел се оказва неподатлив на тази алхимия — извършвана от историята в казаните на универсалните държави, универсалните църкви и скитанията на народите, — на която ние, неевреите, се поддаваме по реда си.

Бранденбург и долината на Рейн

От Атика и Израел до Бранденбург може да изглежда далечно и стръмно, но то дава пример за същия закон. Когато пътувате през невпечатляващите приятно местности, които са били първоначалните владения на Фридрих Велики — Бранденбург, Померания и Източна Прусия — с изтощените им борови масиви и песъчливи полета, може да си помислите, че сте в някоя далечна част на евразийската степ. В която и посока да тръгнете, за да излезете от там, ще стигнете по-удобни и по-приятни места — пасищата и буковите гори на Дания, чернозема на Литва или лозята на долината на Рейн. Все пак потомците на средновековните колонисти на тези „лоши земи“ са играли изключителна роля в историята на нашата западна цивилизация. Те не само овладяват Германия през XIX в., а през двадесетия повеждат немците в изнурителния им опит да дадат на нашето общество универсална държава. Прусаците научават съседите си как да накарат пясъците да раждат зърно, като ги подхранват с изкуствени торове; как да повдигнат стандарта на цяло население до безпрецедентна социална ефикасност чрез система на задължително образование и невиждана социална сигурност, чрез система на задължително здравеопазване и осигуровка против безработица. Можем да не ги харесваме, но не можем да отречем, че научихме от тях важни и ценни уроци.

Шотландия и Англия

Няма нужда да се доказва, че Шотландия има по-„трудна“ земя от Англия, нито да се казва нещо допълнително за известната разлика между темпераментите на традиционния шотландец (тържествен, пестелив, точен, настойчив, внимателен, съвестен и добре образован) и традиционния англичанин (лекомислен, екстравагантен, неясен, импулсивен, небрежен, лековат и зле с книжните знания). Англичаните могат да приемат това традиционно сравнение като шега, те смятат повечето неща за шега. Но шотландците не го приемат така. Джонсън е обичал да взема на подбив Босуел за очевидно често повтаряното му остроумие, че най-добрата перспектива, която шотландецът вижда, е пътят към Англия. А преди да се роди Джонсън, шегаджия от времето на кралица Ана казвал, че ако Каин е бил шотландец, наказанието му щяло да бъде променено и вместо да бъде осъден да стане скитник по лицето на земята, присъдата му щяла да бъде да си стои вкъщи. Общото мнение е, че шотландците са изиграли непропорционална за броя им роля при създаването на Британската империя и в заемането на важните места в църквата и държавата. Безсъмнено за това има основания. Класическият парламентарен конфликт във викторианска Англия е между чистия шотландец и чистия евреин, а от приемниците на Гладстон в премиерското място на Обединеното кралство досега, почти половината са шотландци.

Борбата за Северна Америка

Класическата илюстрация на сегашната ни тема в нашата западна история е съперничеството между няколко групи колонисти за господство над Северна Америка. Победители в това съперничество стават колонистите от Нова Англия и в предишна глава посочихме необичайната трудност на местната среда, първоначално жребий на тези, които стават господари на континента. Нека сравним средата на Нова Англия, на която селището Таун Хил е добър образец, с американската среда по времето, когато несполучилите съперници на хората от Нова Англия: холандците, французите, испанците и другите английски колонисти, се заселили по южната част на Атлантическото крайбрежие край Вирджиния.

В средата на XVII в., когато всички тези групи са стъпили за пръв път на края на американската земя, би било лесно да се предскаже предстоящият конфликт между тях за притежание на вътрешността, но и най-проницателният тогава жив наблюдател нямало да бъде в състояние да познае през 1650 г. кой ще е победителят. Можел е да изключи испанците, въпреки двете им очевидни предимства: притежанието на Мексико, единственият северноамерикански район с предшестваща цивилизация, и репутацията, която Испания още има, но вече не заслужава. Той е можел да изключи Мексико заради неговата отдалеченост и да пренебрегне испанския престиж поради провала на Испания в току-що завършилата европейска война (Тридесетгодишната война). „Франция — е можел той да каже — ще наследи военното превъзходство на Испания в Европа, Холандия и Англия — във военноморското и търговско превъзходство по море. Съперничеството за Северна Америка е между Холандия, Франция и Англия. На пръв поглед шансовете на Холандия са най-обещаващи. Тя превъзхожда Англия и Франция по море, а в Америка притежава чудесна водна врата към вътрешността — долината на Хъдсън. Но в перспектива е по-вероятно да спечели Франция. Тя притежава още по-чудесна водна врата — Св. Лорънс — и има мощ да прикове холандците, като използва срещу тяхната родина смазващото си военно превъзходство. Но двете английски групи — можел е да добави той — трябва с увереност да се изключат. Може би южните английски колонисти със сравнително плодородната земя и добър климат ще оцелеят като анклав, отрязан от вътрешността от французи и холандци — които от тях завладеят долината на Мисисипи. Обаче едно нещо е сигурно — малката група селища в суровата и безплодна Нова Англия със сигурност ще изчезне, отрязана, както от сродниците си от холандците на Хъдсън, докато французите ги притискат откъм Св. Лорънс.“

Да допуснем, че въображаемият наблюдател оживее да види края на века и началото на следващия. През 1701 г. ще поздрави себе си, че е поставил френските перспективи над холандските, защото последните кротко отстъпват Хъдсън на английските си съперници през 1664 г. Междувременно французите напредват нагоре по Св. Лорънс до Великите езера и заемат част от басейна на Мисисипи. Ласал върви надолу по реката до устието й, там се създава ново френско поселище — Луизиана, — и нейното пристанище Ню Орлиънс очевидно има голямо бъдеще. Колкото до съперничеството между Франция и Англия, нашият наблюдател няма да види причини да променя предвиждането си. Заселниците в Нова Англия може би са се спасили от изчезване, защото завладяват Ню Йорк, но това е само за да се радват на скромното бъдеще на южните си сънародници. Бъдещето на континента изглежда фактически решено — ще спечелят французите.

Да дарим ли на нашия наблюдател свръхчовешки дълъг живот, за да може да огледа още веднъж положението през 1803 г.? Ако го оставим жив дотогава, той ще бъде принуден да признае, че съобразителността му не отговаря на дълголетието му. Към края на 1803 г. френското знаме изчезва напълно от политическата карта на Северна Америка. Вече четиридесет години Канада е владение на британската корона, докато Луизиана, преминала от Франция към Испания и отново възвърната, е продадена от Наполеон на Съединените щати — новата велика сила, появила се върху притежаваното от тринадесетте британски колонии.

През същата 1803 г. Съединените щати имат континента в джоба си и обсегът на предвиждането е намален. Остава само да се предскаже коя част от Съединените щати ще присвои по-големия дял. А със сигурност този път не може да има грешка. Южните щати са очевидните господари на съюза. Те водят в последния тур от състезанието за спечелване на Запада. Обитателите на горските пущинаци на Вирджиния създават Кентъки — първия нов щат на запад от планинската верига, дълго заговорничел с французите, за да се попречи на англичаните да проникнат във вътрешността. Кентъки е до Охайо, а Охайо води към Мисисипи. Междувременно новите предачници на Ланкашър предлагат на южняците все по-разширяващ се пазар за памучните реколти, които почвата и климатът им позволяват да приберат.

„Нашият братовчед янки — забелязват южняците през 1807 г. — току-що откри парахода, който може да пътува нагоре по Мисисипи, както и машина, която разчепква и чисти нашите тонове памук. Техните изобретения са по-изгодни за нас, отколкото за техните находчиви изобретатели.“

Ако нашият престарял и неудачен пророк огледа перспективите на южняците, като изхожда от това, което тогава и по-късно безспорно е било тяхната собствена оценка, той наистина е изкуфял. Защото в последния рунд на съперничеството южняците имат толкова бързо и съкрушително поражение, колкото холандците и французите преди тях.

През 1865 г. положението е променено до неузнаваемост в сравнение с 1806 г. В борбата за Запада южните плантатори са надминати и надхитрени от северните си съперници. След като почти извоюват пътя до великите езера през Индиана и надвиват в сделката за Мисури (1821 г.), те са съдбоносно победени в Канзас (1854–1860 г.) и никога не стигат до Пасифика. Жителите на Нова Англия вече владеят тихоокеанското крайбрежие от Сиатъл до Лос Анджелис. Южняците разчитат на параходите си по Мисисипи, за да привлекат целия Запад към своята система за икономически и политически отношения. Но изобретенията на янките не са се прекратили. Железопътният локомотив наследява парахода и отнема на южняците повече, отколкото им е дал параходът. Защото потенциалната стойност на долината на Хъдсън и на Ню Йорк като подход от Атлантика до Запада се реализира през века на железницата. Железопътният транспорт от Чикаго до Ню Йорк става по-важен от речния трафик от Сент Луис до Ню Орлиънс. Комуникационните линии на континента се променят от вертикална в хоризонтална посока. Северозападът се откъсва от Юга и се свързва с интересите и чувствата на Североизтока.

Наистина хората на Изтока навремето са дали на Юга речния параход и памучната фабрика, но сега спечелват сърцето на Северозапада с двоен подарък: те идват с локомотива в едната ръка и с жътварка-сноповръзвачка в другата и така разрешават и двата му проблема — транспортния и трудовия. С тези две изобретения предаността на Северозапада е спечелена, а гражданската война — загубена от Юга, преди да е започнала. Вдигайки се на оръжие с надеждата да надмогнат над икономическите несполуки с военен контраудар, Югът само понася вече неизбежния разгром.

Може да се каже, че различните групи колонисти в Северна Америка са се изправяли пред сурови предизвикателства на средата. В Канада французите се сблъскват с почти арктически зими, а в Луизиана — с приумиците на река, почти толкова коварна и опустошителна като Жълтата река в Китай, което не споменахме при първите си сравнения. И все пак, взети като цяло — почва, климат, транспортни възможности и останалото, — невъзможно е да се отрече, че домът на колонистите от Нова Англия е по-труден от всички. Така историята на Северна Америка потвърждава предположението, че колкото по-големи са трудностите, толкова по-силен е стимулът.

2.
Стимулът на новите пространства

Да спрем дотук със сравненията между различния стимулиращ ефект на физическата среда, която създава различни по степен трудности. Нека подходим към същия проблем под различен ъгъл — да сравним различията в стимулиращия ефект на заеманото старо пространство и новите пространства, независимо от присъщата на терена природа.

Стимулира ли сам по себе си ефектът на навлизане в нови пространства. Отговорът е положителен в мита за изгонването от рая и в мита за напускането на Египет от евреите. Като се преместват от магическата градина в света на всекидневния труд, Адам и Ева надминават икономиката на събиране на плодовете на примитивния човек и дават живот на създателите на земеделската и пастирска цивилизация. С напускането на Египет чадата на Израел дават живот на поколение, което спомага за полагане на основите на сирийската цивилизация. Ако се обърнем от митовете към историята на религиите, ще намерим потвърждение на това интуитивно разбиране. Виждаме например, че — за ужас на тези, които са питали „Може ли нещо добро да дойде от Назарет?“ — месията на еврейството идва именно от това затънтено село в „Галилея на неевреите“, отдалечено парче от ново пространство, завладяно за еврейството от Макавеите по-малко от век преди раждането на Исус. А когато несломимият растеж на това галилейско синапено семе превръща смайването на еврейството в активна враждебност — не само в самата Юдея, но и в еврейската диаспора, — разпространителите на новата вяра съзнателно „се обръщат към неевреите“ и продължават да завладяват нови светове за християнството в пространства, много далечни от най-крайните граници на макавейското царство. Същото срещаме и в историята на будизма, защото решителните победи на древноиндийската вяра не са спечелени в пространството на древноиндийския свят. Хинаяна намира път за себе си най-напред в Цейлон — колониална притурка към древноиндийската цивилизация. А махаяна започва дългия си обиколен път към бъдещите си владения в Далечния изток, като завладява сириацизираната и елинизирана индийска провинция Пенджаб. Едва в новите пространства на тези чужди светове най-висшите изражения и на сирийския, и на древноиндийския религиозен гений дават в крайна сметка плодовете си — като доказателство на истината, че никой не е станал пророк в родината си.

Удобен емпиричен тест на този социален закон предлагат тези цивилизации от „сродения“ тип, които възникват частично в пространството, вече заето от съответната предшествуваща цивилизация, и частично в пространство, което „сродената“ цивилизация сама е заела. Можем да проверим сравнителния стимулиращ ефект на новото и старото пространство, като проследим пътя на една от тези „родствени“ цивилизации, отбелязвайки точката или точките, в които постиженията й в коя да е област са най-забележителни, и после като наблюдаваме дали пространството, на което се намират тези точки, е старо или ново.

Най-напред индуистката цивилизация. Да отбележим местните извори на новите творчески елементи в живота на индусите — особено в религията, която винаги е била основна и висша проява на древноиндийското общество. Намираме тези извори в юга. Там се оформят характерните черти на индуизма — култът към богове, представяни с материални предмети или образи и подслонени в храмове; емоционалното лично отношение между поклонника и точно този бог, на който той се е посветил; метафизичната сублимация при боготворенето на идоли и емоционалността на интелектуално изисканата теология (Шанкара, създателят на индуистката теология, е роден около 788 г. сл.Хр. в Малабар). Старо или ново пространство е Южна Индия? То е ново и не е било включено в сферата на предшестващото древноиндийско общество до последния етап на съществуването му, т.е. до времето на империята на Маурите, която е „универсална държава“ (около 323-185 г. пр.Хр.).

Сирийското общество породи две сродни общества — арабското и иранското, второто от които, както видяхме, се е оказало по-успешно и евентуално е погълнало своята „сестра“. В кои сфери иранската цивилизация разцъфтява най-забележимо? Почти всички велики военни, политически, архитектурни и литературни успехи са постигнати в една от двете крайни части на иранския свят — или в Индостан, или в Анатолия — като връхните им точки са Моголската и Османската империя. И двете постижения са в нови пространства, отвъд обсега на предшестващата сирийска цивилизация, пространства, изтръгнати в единия случай от индуисткото, а в другия — от източноправославното общество. В сравнение с тези постижения историята на иранската цивилизация в централните й райони (самият Иран например), старото пространство, наследено от сирийската цивилизация, е доста незабележителна.

В кои райони е показала най-голяма енергия източноправославната цивилизация? Поглед към историята й показва, че социалният център на тежестта й е бил в различни райони в различни времена. На първия етап след появяването й от следелинското общество животът на православното християнство е най-деен в централната и североизточната части на Анатолийското плато. Нататък, след средата на IX в., центърът на тежестта се премества от азиатската в европейската страна на проливите и — доколкото става дума за оригиналното стъбло на православнохристиянското общество — оттогава се намира в Балканския полуостров. В ново време обаче коренът на православното християнство е далеч надминат по историческо значение от могъщата си гранка в Русия.

За старо или за ново пространство да смятаме тези три района? В случая с Русия въпросът едва ли се нуждае от отговор. Колкото до Централна и Североизточна Анатолия, това е със сигурност ново пространство, тъй като православнохристиянското общество е било на мястото, където преди две хиляди години е бил домът на хетската цивилизация. Елинизацията на района е била забавена и винаги непълна в началото и може би единственият му принос към елинската култура е даден в последния етап от живота на елинското общество от кападокийските отци на църквата през IV в. на християнската ера.

Другият център на тежестта на източноправославното общество, вътрешността на Балканския полуостров, е била също ново пространство, защото лустрото на елинистката цивилизация в латинска среда, което е било тънко покритие над този район, докато съществува Римската империя, е изтрито и не е оставило следа в междуцарствието след разпадането на тази империя. Разрушението тук е по-цялостно, отколкото в западните провинции на империята — освен в Британия. Жителите на християнските римски провинции не само са покорени, но са буквално изтребени от езическите варварски завоеватели и тези варвари изкореняват всички елементи на местната култура толкова ефикасно, че когато техните потомци се разкайват за злините на своите предци три века по-късно, те трябва да търсят от други места ново семе, за да започнат отново да култивират. Така тукашната земя е била угар двойно по-дълго от земята на Британия до момента на мисията на Августин. Районът, в който православната християнска цивилизация е установила втория си център на тежест, едва неотдавна е бил изтръгнат отново от пустошта.

Така и трите района, в които православнохристиянското общество особено се е отличило, са нови пространства. Още по-удивително е, че самата Гърция, блестящо огнище на предшестващата цивилизация, играе съвсем незабележима роля в историята на православнохристиянското общество, докато през XVIII в. на християнската ера тя става шлюз, през който западното влияние се втича в православнохристиянския свят.

Да се обърнем сега към елинската история и да си зададем същия въпрос във връзка с двата района, които един след друг държат първенството в ранната история на елинския свят: азиатското крайбрежие на Егея и гръцкия полуостров в Европа. На ново или старо пространство станаха тези два разцвета, ако се съобразяваме с предшестващата минойска цивилизация? Тук отново пространството е ново. На гръцкия полуостров в Европа минойската цивилизация е държала не повече от верига укрепени позиции по южното и източното крайбрежия. А на анатолийското крайбрежие неуспехът на съвременните археолози да намерят следи от присъствие или дори влияние на минойците говори, че това едва ли се дължи на случайност и че това крайбрежие по една или друга причина не е било в техния обсег. И обратно, Цикладските острови, където е един от центровете на минойската култура, са играли второстепенна роля в елинската история като смирени поданици на следващите господари на морето. Още по-учудваща е ролята на самия Крит, най-ранният и винаги най-важният център на минойската култура, в елинската култура. Можело е да се очаква, че Крит ще запази значение не само по исторически, но и по географски причини, тъй като на него минойската култура е достигнала връхната си точка. Крит е най-големият остров в Егейския архипелаг и е по пътя на двата най-важни морски маршрута в елинския свят. Всеки кораб, плаващ от Пирея до Сицилия, трябва да премине между западния край на Крит и Лакония; всеки кораб от Пирея за Египет трябва да мине между източния край на Крит и Родос. А пък докато Лакония и Родос са важни в елинската история, Крит остава отдалечен, неизвестен и помръкнал от началото до края. Цяла Елада поражда държавници, артисти и философи, а Крит не дава нищо повече от медици, наемници и пирати, а прозвището критянин става нарицателно като беотиеца. Дори сам той счита себе си за нещо странично в канона на християнското писание. Един от тях, сам по себе си пророк, казва: „Критяните са лъжци, зли животни и туткави шкембета.“[4]

Накрая да приложим същия критерий към далекоизточното общество, сродно на древнокитайското. В коя точка на своите владения далекоизточното общество проявява най-голяма жизненост? Днес японците и жителите на Кантон се открояват безпогрешно като негови най-жизнени представители, а и двата тези народа са възникнали на земя, която е ново пространство от гледна точка на далекоизточната история. Югоизточното крайбрежие на Китай не е включено в родственото древнокитайско общество до късните етапи на древнокитайската история и дори тогава само на повърхностната плоскост на политиката като гранична провинция на Ханската империя. Жителите му остават варвари. А Японският архипелаг е издънка на далекоизточната цивилизация, присаден към нея с посредничеството на Корея през VI и VII в. на християнската ера, а тя там се разпространява на пространство, където няма следи от предишна култура. Бързият растеж на тази издънка на далекоизточната цивилизация на девствената земя на Япония е несравним с растежа на издънката на православнохристиянската цивилизация, пренесена от Анатолийското плато на девствената земя на Русия.

Данните показват, че новото пространство дава по-голям стимул за дейност от старото и би могло да се очаква подобен стимул да е особено забележим в случаите, когато морско пътешествие отделя новото пространство от старото. Този специален стимул на презморското колонизиране изпъква ясно в историята на Средиземноморието в първата половина на последното хилядолетие (1000 — 500 г. пр.Хр.), когато западният му басейн е колонизиран в съперничество между три пионерски в мореходството цивилизации. Това се вижда например в степента, в която двете най-велики от тези колонизиращи бази — сирийският Картаген и елинската Сиракуза — надминават родилите ги градове Тир и Коринт. Ахейските колонии в „Магна Греция“ (Южна Италия и Сицилия) стават оживени търговски центрове и блестящи центрове на мисълта, докато родилите ги ахейски общности по северното крайбрежие на Пелопонес остават в залежали води, след като елинистката цивилизация преминава зенита си. А епизефирските локрийци в Италия превъзхождат останалите в Гърция локрийци.

Най-поразителен е случаят с етруските, трети в съперничеството с финикийците и гърците при колонизирането на Западното Средиземноморие. Етруските тръгнали на запад — за разлика от финикийците и гърците — и не се задоволили да останат край морето, през което са дошли. Те напират към вътрешността от западното крайбрежие на Италия през Апенините и река По до подножието на Алпите. А пък останалите у дома етруски стигат до пълен упадък и неизвестност, защото са непознати в историята и не са останали никакви сведения за точното разположение на родината им, макар че според египетски летописи най-ранните етруски са участвали заедно с ахейците в следминойското преселение на народите и изходният им пункт е бил някъде на азиатското крайбрежие на Леванта.

Стимулиращият ефект на преминаването през морето вероятно е бил най-голям в презморската миграция при преселението на народите. Такива случаи, изглежда, са редки. Единствените примери, които авторът на тези размисли може да си припомни, са: миграцията на тевкри, еолийци, йонийци и дорийци през следминойското преселение на народите, когато те пресичат Егея до западното крайбрежие на Анатолия, и на тевкри и филистимляни до крайбрежието на Сирия; миграцията на англи и юти до Британия през следелинисткото преселение на народите; последвалата миграция през Канала на брити до района, по-късно наречен Бретан; едновременната миграция на ирландски шотландци до Аржил; и миграцията на скандинавските викинги по време на преселението, последвало неуспешния опит на Каролингите да възстановят духа на Римската империя. Всичко шест примера. От тях миграцията на филистимляните е сравнително неуспешна при вече описаните обстоятелства, а следващата история на бретонците е незабележителна, но другите четири презморски миграции пораждат някои впечатляващи явления, каквито липсват в значително по-многобройните примери на миграция по суша.

Общ за всички тези презморски миграции е един прост факт — при тях социалният апарат на мигрантите трябва да се качи на кораба и да се свали в края на пътуването. Всички видове апаратури — личности и собственост, техники, съоръжения и идеи — са подвластни на този закон. Всичко, което не може да издържи на пътуването през море, трябва да бъде изоставено, а много неща — не само материални предмети, — които мигрантите вземат със себе си, трябва да се разглобят, макар че може би никога няма да бъдат сглобени в първоначалния си вид. Когато се разтворят, оказва се, че те са претърпели „морска промяна и са станали нещо богато и непознато“. Когато подобно презморско пътешествие е в рамките на преселение на народите, предизвикателството е по-значимо, а стимулът — по-силен, защото обществото, търсещо отговор (като разглежданите по-горе гръцки и финикийски колонисти), не е вече социално прогресивно, а е все още в статичното състояние, което е последният етап на примитивното общество. Преходът при преселение на народите от подобна пасивност към внезапен бурен и напрегнат изблик предизвиква динамичен ефект върху живота на всяка общност, но този ефект е естествено по-силен, когато мигрантите се качат на кораба, отколкото когато стъпят пак на твърда земя, носещи със себе си голяма част от социалния апарат, който трябва да бъде изхвърлен.

Промяната във възгледите (след презморско пътешествие) ражда нови представи за боговете и хората. Местните божества, чиято власт се простира на територията на поклонниците, се заменя с всички богове, управляващи света. Осветени от времето митове, обясняващи делата на независими едно от друго божества, се превръщат в поетична митология, свещена сага по същия начин, както е станало с предшестващите викингите Омирови гърци. Тази религия дава нов бог — Один, водачът на хора, повелителят на бойното поле.[5]

По подобен начин презморската миграция на шотландците от Ирландия до Северна Британия подготвя идването на нова религия. Не е случайно, че отвъдморската Далриада става седалище на мисионерското движение на св. Колумба с център в Йона.

Едно отличимо явление при презморската миграция е смесването на различни расови жилки — най-напред в социалния апарат, изоставен при примитивните родственици. Никой кораб не може да побере повече от екипажа си, а множество кораби, отплавали за по-голяма сигурност заедно и съюзили се в новата си родина, вероятно карат екипажи от различни местности — за разлика от миграциите по суша, при които целият род взема на волски каруци жените, децата и домашните предмети и със скоростта на охлюв се придвижва по твърда земя.

Друго отличимо явление при презморската миграция е атрофирането на примитивните институции, които са вероятно върховен израз на недиференцирания социален живот, преди той да бъде разчупен от проясненото социално съзнание на отделните си плоскости — икономика, политика, религия и изкуство. Ако пожелаем да видим това в пълна форма в скандинавския свят, трябва да проследим развитието му сред скандинавците, останали у дома. Обратно „в Исландия майските игри, ритуалните сватби и сцената на ухажването, изглежда, не са надживели заселването, без съмнение поне отчасти понеже заселниците са предимно хора пътували и просветени, а частично защото тези ритуали са свързани със земеделието, което не може да бъде важна дейност в Исландия.“[6]

Тъй като дори в Исландия е имало някакво земеделие, трябва да приемем за важни първите две причини.

Тезата в цитираната книга е, че преправените в исландската компилация исландски предания, наречени „Старшата Еда“, произлизат от устните скандинавски пиеси за плодородието — единственият елемент от стимула, който емигрантите са могли да откъснат от дълбоко вкоренените местни корени и да вземат със себе си на борда. Според тази теория развитието на примитивния ритуал в пиеси е спряло сред скандинавците, мигрирали през морето. Теорията се подкрепя от аналогия в елинската история. Установено е, че макар и елинистката цивилизация да разцъфтява първо в презморска Йония, елинската драма, произлизаща от примитивни ритуали, възниква на континента, в Гръцкия полуостров. В Елада светилището на Упсала е станало театър на Дионис в Атина. От друга страна в Йония, Исландия и Британия презморските мигранти — елини, скандинавци и англосаксонци — създават епичната поезия на Омир, „Еда“ и „Беоулф“.

Сагата и епосът възникват като отговор на нова умствена потребност, ново осъзнаване на силните индивидуалности и значими обществени събития. „Тази балада се хвали от хора, в ушите на които тя звучи най-ново“, заявява Омир. Все пак едно нещо в епичната балада, което е по-ценно от новостта — това е човешкият интерес към разказа. Сегашният интерес съществува, доколкото продължават „бурята и натискът“ на героичната епоха. Но социалният изблик е временен и щом бурята утихне, любителите на епоса и сагата усещат, че животът в тяхно време е станал по-монотонен. Затова те престават да предпочитат нови балади пред старите и по-късните пътуващи певци, отговаряйки на промяната в настроението на слушателя, повтарят и украсяват разказите на по-старото поколение. На този по-късен етап изкуството на епоса и сагата достига литературния си зенит. Въпреки това тези могъщи творби никога нямаше да се родят, ако не беше стимулът, възникнал при изпитанията на презморската миграция. Стигаме до формулата: „Драмата се развива в родната страна, епосът — след мигриращите.“[7] Другото позитивно създание на презморската миграция при преселението на народите не е литературно, а политическо. Новата политика се дължи не на родство, а на контакти.

Може би най-известният пример са градовете държави, създадени от мигриращи гръцки мореплаватели по крайбрежието на Анатолия в районите, по-късно познати с имената Еолида, Йония и Дорида. Оскъдните летописи на елинската конституционна история, изглежда, показват, че принципът на организиране по закон и местоживеене вместо по обичай и родство първо се е утвърдил в тези гръцки отвъдморски селища и чак след това е копиран в европейска Гърция. В тези отвъдморски градове държави ядрата на новата политическа организация са не родовете, а корабните екипажи. Сътрудничили си на море, както хората си сътрудничат, когато са в една лодка над бездните, те продължават да чувстват и действат по същия начин на сушата, когато трябва да задържат трудно овладян къс земя срещу враждебно настроени местни хора. На брега, както в морето, другарството тежи повече от родството и заповедите на избран и получил доверие лидер са по-важни от подсказваното от обичая. Фактически няколко корабни екипажа, обединили сили, за да си спечелят нов дом, спонтанно се превръщат в град държава, съставен от „племена“ и управляван от изборна магистратура.

Когато се обърнем към скандинавското преселение на народите, забелязваме наченките на подобно политическо развитие. Ако рано прекъсналата развитието си скандинавска цивилизация не беше погълната от Западна Европа, ролята на някогашните градове държави Еолида и Йония е можела да бъде играна и от петте градчета с общинско управление (Линкълн, Стамфорд, Лестър, Дърби и Нотингам), създадени от датчаните, за да пазят границите по суша на техните завоевания в Мерсия. Но най-ярък разцвет от всички отвъдморски скандинавски селища е имала република Исландия, създадена на видимо неблагодарна земя на арктически остров на петстотин мили от най-близката скандинавска опорна точка на островите Фароу.

Колкото до политическите последици от презморската миграция на англи и юти до Британия, може би не е просто съвпадение, че остров, окупиран в зората на западната история от имигранти, които са отхвърлили оковите на примитивната родствена връзка и са пресекли морето, след време ще станат страна, в която нашата западна цивилизация прави някои от най-важните си стъпки към политически прогрес. Датските и норманските нашественици, които следват англите и които делят заслугата за последвалите английски политически постижения, са изпитали същия освобождаващ ефект. Такава комбинация от народности създава необичайно благоприятна почва за политически растеж. Не е учудващо, че нашето западно общество успява в Англия, като оформя първо „кралския мир“, а после — парламентарно правителство, докато на континента политическото развитие се забавя поради запазването на родовата структура сред франки и лангобарди, които не са се отървали от това социално бреме още в началото, като предприемат освобождаващото преминаване на морето.

3.
Стимулът на ударите

След като разгледахме стимула на физическата среда, можем да завършим тази част от размислите си, като проучим по същия начин сферата на човешката среда. За начало да разграничим човешките среди, които са географски външни за обществата, върху който въздействат, и тези, които са географски примесени с тях. Първата категория обхваща въздействието на общества или държави върху техните съседи, когато и едните, и другите са започнали като единствени заселници в дадените райони. От тази гледна точка организациите с пасивна роля в подобно социално общуване, човешката среда, с която се сблъскват, е „външна“ или „чуждестранна“. Втората от двете категории обхваща действията на една социална „класа“ спрямо друга, когато двете класи заемат едновременно един и същ район — ако използваме термина „класа“ в най-широкия му смисъл. Взаимоотношенията в този случай са „вътрешни“ или „домашни“. Да оставим за по-късно вътрешната човешка среда и да започнем с едно друго подразделение — между външното въздействие, когато то взема формата на внезапен удар, и проявата му във формата на постоянен натиск. Тук имаме три обекта за изследване: външните удари, външният натиск и вътрешната наказуемост.

Какъв е ефектът на внезапните удари? Важи ли нашето предположение, че „колкото по-голямо е предизвикателството, по-голям е и стимулът“? Първите примери, които естествено идват наум, са, когато военна сила първо е стимулирана от последователни схватки със съседи, а после е повалена внезапно от противник, срещу когото никога преди не е изпробвала мощта си. Какво става обикновено, когато напиращи създатели на империя биват толкова драматично поразени по средата на пътя си? Остават ли като Сисера на земята, където са паднали, или като гиганта Антей от елинската митология се вдигат отново с удвоена сила? Историческите примери сочат, че втората възможност е нормална. Какъв например е резултатът от поражението върху участта на Рим? Катастрофата го настига само пет години след като победата му в дългия двубой с етруските го поставят най-после в положение да наложи хегемонията си над Лациум. Погромът на римската армия в Алия и окупацията на Рим от варвари неизвестно откъде би трябвало да заличи изведнъж могъществото и престижа, току-що постигнати от Рим. Вместо това Рим се изправя на крака толкова бързо след докараното му от галите бедствие, че само след половин век той постига окончателен успех в по-дългите и по-трудни схватки с италианските си съседи и налага властта си над цяла Италия.

И пак, какъв е ефектът върху съдбата на османците, когато Тимур Ленк (Тамерлан) пленява в полето на Ангора Баязид Йълдъръм (султан Баязид)? Тази катастрофа настига османците точно когато те са пред завършване на завоюването на основната част на православното християнство на Балканския полуостров. Точно в този критичен момент, когато са поразени на азиатската страна на проливите, е можело да се очаква обща разруха на недовършената им империя. Но това не става. А половин век по-късно Мехмед Завоевателят полага покрива над зданието на Баязид, като овладява Константинопол.

Историите на неуспешните съперници на Рим показват как едно съкрушително поражение дава сила на общността за по-целенасочена дейност дори ако ново поражение след по-упорита от преди съпротива осуетява плановете им. Поражението на Картаген в Първата пуническа война стимулира Хамилкар Барка да завладее за страната си империя в Испания, превъзхождаща току-що загубената в Сицилия империя. Дори след разгрома на Ханибал във Втората пуническа война картагенците на два пъти за половин век учудват света — първо, с бързината, с която изплащат военните контрибуции, и второ, с героизма, с който цялото население — мъже, жени и деца — се бие и умира в последната битка. И отново, само след смазващото поражение при Киноскефале Филип V Македонски, дотогава доста безполезен монарх, се заема да преобрази страната си в толкова внушителна сила, че синът му Персей е в състояние сам да се противопостави на Рим и почти да го победи, преди упоритата му съпротива да бъде преодоляна край Пидна.

Друг подобен пример, макар и с различен изход, дават петте интервенции на Австрия в Наполеоновите войни. Първите три интервенции й носят не само поражения, но и злепоставяне. Обаче след Аустерлиц тя се стяга. Ако Аустерлиц беше нейното Киноскефале, Ваграм беше нейната Пидна. Но по̀ късметлия от македонците — тя успява отново с победоносен ефект през 1813 г.

Още по-поразителни са проявите на Прусия през същия цикъл войни. За четиринадесет години, кулминирали с катастрофата при Йена, и последвалите капитулации, тя води политика, едновременно безплодна и безславна. Следва обаче героичната зимна кампания в Айлау и строгостта на условията, диктувани в Тилзит, само засилват стимула, който е породил най-напред шокът от Йена. Енергията в Прусия от този стимул е изключителна. Тя възражда не само пруската армия, но и пруските административна и образователна системи. Всъщност тя трансформира пруската държава в съд, който да държи новото вино на германския национализъм. Тя води през Стайн, Харденберг и Хумболт до Бисмарк.

Този цикъл се повтаря в наши дни по начин, твърде болезнено познат, за да се коментира. Поражението на Германия във войната 1914–1918 г. и допълнителното оскърбление от френската окупация на Рурския басейн през 1923–1924 г. докара демоничен, макар и безуспешен нацистки реваншизъм.[8]

Но класически пример за стимулиращия ефект на внезапен удар е реакцията на Елада като цяло и на Атина по-специално при яростния пристъп на Персийската империя — сирийската универсална държава — през 480–479 г. пр.Хр. Превъзходството на атинските ответни действия е пропорционално на суровостта на страданията на атиняни, защото, докато плодородните полета на Беотия се спасяват благодарение на предателството на техните собственици към каузата на Атина, то благодарение на доблестта на атинския флот, въпреки бедната земя на Атика, системно опустошавана в продължение на две години и въпреки че самата Атина е окупирана, храмовете й разрушени, а цялото население на Атика трябва да напусне страната си и да пресече морето до Пелопонес като бежанци. И при това положение атинският флот се бие и печели битката при Саламин. Не е чудно, че ударът, повдигнал непобедимия дух на атинския народ, става прелюдия към постижения, уникални в историята на човечеството, понеже са блестящи, многобройни и разнообразни. При възстановяването на храмовете, които за атиняните са най-интимният символ на възраждането на страната им, Атина на Перикъл проявява много по-голяма жизненост от тази на Франция след 1918 г. Когато французите възстановяват очукания скелет на катедралата в Реймс, те почтително реставрират всеки счупен камък и всяка разбита статуя. Когато атиняни намират Хекатомпедон изгорен до основите, те оставят основите на мястото им и започват да строят на ново място Партенона.

Стимулът на ударите намира най-очевидната си илюстрация в реакциите си след военни поражения, но примери могат да бъдат търсени и намирани и другаде. Да се ограничим с един краен пример, този път в областта на религията — акта на апостолите. Подобни динамични действия, евентуално спечелили за християнството целия елинистки свят, са замислени в момент, когато апостолите са духовно смазани от внезапното изчезване на личното присъствие на господаря им толкова скоро след като то е изглеждало по чудо възвърнало се. Тази втора загуба сигурно е била по-неутешима от самото разпъване на кръста. Но самата тежест на удара поражда в душите им пропорционално могъща психологическа реакция, митологически проектирана в появяването на двама души в бели дрехи и в слизането на огнени езици от Петдесетница. В името на Светия дух те проповядват светостта на разпънатия на кръст не само пред еврейското население, но и на Синедриона и след три века самото римско правителство капитулира пред църква, която апостолите са създали в момента, когато духовете им са най-отпаднали.

4.
Стимулът на натиска

Сега ще разгледаме случаи, в които въздействието приема различни форми на постоянен външен натиск. В терминологията на политическата география народите, държавите и градовете, подложени на подобен натиск, общо взето, попадат под общата категория покрайнини или гранични провинции и най-добрият начин да изучим емпирично този вид натиск, е да изследваме ролята на отворените пазари в историите на общностите, на които принадлежат, в сравнение с ролята на по-затворените територии във вътрешността на владенията на същите общности.

В египетския свят

Поне в три важни случая в историята на египетската цивилизация нещата се насочват от сили в южната част на Горен Египет: създаването на Обединеното кралство около 3200 г. пр.Хр., създаването на универсална държава около 2070 г. пр.Хр. и реставрацията около 1580 г. пр.Хр. И трите изхождат от този ограничен район. А този семенник на египетските империи е всъщност южната покрайнина на египетския свят, подложен на натиск от племената в Нубия. Обаче по-късно в египетската история — през петнадесетте века здрач между упадъка на Новото царство и окончателното изчезване на египетското общество през V в. сл.Хр. — политическата власт се връща в делтата, която е покрайнина, сблъскваща Северна Африка и Югозападна Азия така, както е успявала да се обръща към южната покрайнина през предшестващите две хиляди години. Така политическата история на египетския свят от начало до край може да се тълкува като напрежение между два полюса на политическа власт, които в различно време са разположени съответно в южната и в северната покрайнини, докато в същото време няма примери на големи политически събития, произлезли във вътрешността.

Можем ли да посочим защо влиянието на южната покрайнина преобладава през първата половина на египетската история, а влиянието на северната покрайнина — през втората? Причината, изглежда, е, че след военните завоевания над нубийците и културното им асимилиране при Тутмос I (около 1557-1505 г. пр.Хр.) натискът върху южната покрайнина намалява или изчезва, докато по същото време или малко по-късно натискът върху делтата от страна на либийските варвари и царствата на Югозападна Азия забележимо се засилва, така в египетската политическа история влиянието на граничните провинции преобладава над влиянието на централните. Най-застрашената покрайнина по всяко време се радва на преобладаващо влияние.

В иранския свят

Същият резултат при съвсем други обстоятелства се вижда, ако сравним историите на две тюркски народности — османлиите и караманлиите, — всяка една от тях заемаща част от Анатолия, най-западният преден бастион на иранския свят през XIV в. от християнската ера.

И двете тюркски общности са наследници на анатолийския султанат на селджуците — мюсюлманската тюркска сила, установила се в Анатолия през единадесети век, точно преди започването на кръстоносните походи. Селджуците са тюркски авантюристи, осигурили себе си и на този свят, и на онзи, като разширили границите на Дар-ел-исляма за сметка на православното християнство. Когато този султанат се разпада през XIII в. от християнската ера, изглеждало е, че караманлиите са имали най-добрите, а османците — най-лошите шансове от всички наследници на селджуците. Караманлиите наследяват ядрото на предишните селджукски владения със столица в Кония (Коня, Икония), докато османците са останали с парче от черупката.

Всъщност османците получават остатъците от селджукските владения, защото са дошли най-късно и са със скромни претенции. Далият им името си Осман е син на Ертогрул, водач на безименна банда бежанци, несъществен фрагмент на човешките останки, захвърлен в най-затънтения край на Дар-ел-исляма под страшния натиск на монголската вълна, когато тя залива североизточните покрайнини на иранското общество, тръгнала от сърцето на евразийската степ. Последните от анатолийските селджуци определят за тези бегълци — бащи на османците — парче територия в северозападния край на Анатолийското плато, където територията на селджуците граничи с Византийската империя по азиатското крайбрежие на Мраморно море. Това е незащитена позиция, уместно наречена „Султан йоню“ (султанската бойна линия). Османците може би завиждали на добрата участ на караманлиите, но просяците не могат да избират. Осман приема предлаганото му и се заема да разширява границите си за сметка на православнохристиянските си съседи. Първата му цел е византийският град Пруса (Бурса). Завладяването на Бурса му отнема девет години (1317–1326 г. сл.Хр.), но османците справедливо са се нарекли на неговото име, защото Осман е истинският създател на Османската империя.

Тридесет години след падането на Бурса османците са заели плацдарм на европейския бряг на Дарданелите и в Европа те постигат сполука. Обаче преди края на същия век те са покорили караманлиите и други тюркски общности в Анатолия с лявата си ръка, докато в същото време с дясната покоряват гърци, българи и сърби.

Такъв е стимулът на политическата покрайнина, защото един преглед на предшестващата историческа епоха показва, че географската среда на османската начална база в Анатолия, няма никакви качества да създава герои, докато, напротив, несклонните към авантюри и заслужено забравени караманлии са имали. Иначе „Султан йоню“ щеше да попадне в първата част на тази глава. Ако се обърнем към времето преди нахлуването на селджукските турци през третата четвърт на XI в. сл.Хр., когато Анатолия е все още в границите на Източната Римска империя, ще видим, че територията, впоследствие заета от караманлиите, почти напълно съвпада с района на действие на Анатолийския армейски корпус, който в най-ранната епоха на православнохристиянската история държи първенството сред корпусите на източноримската армия. С други думи, източноримските предшественици на караманлиите в областта на Коня имат това превъзходство в Анатолия, което по-късно преминава към османците, заели „Султан йоню“. Причината е проста. На тази по-ранна дата районът на Коня е гранична провинция на Източната Римска империя към Арабския халифат, докато територията, по-късно заета от османците, по онова време се радва на удобната неизвестност на вътрешната си позиция.

В руското православно християнство

Дотук видяхме, че жизнеността на едно общество последователно се съсредоточава в една, после в друга покрайнина, в зависимост от сравнителната мощ на различните външни натиски върху няколкото покрайнини според промяната в интензивността им. Руският район, където православнохристиянската цивилизация най-напред пуска корени след първоначалното й преместване през Черно море и евразийската степ от Константинопол, е в горния басейн на Днепър. Оттам през XII в. се прехвърля в горния басейн на Волга поради миграция на жители на покрайнините, които разширяват границите си в тази посока за сметка на примитивните езичници-фини в североизточните гори. Скоро след това обаче жизненият център се оттегля в Долен Днепър поради съкрушителния натиск на номадите от евразийските степи. Този натиск, внезапно обърнал се срещу руснаците, се дължи на кампанията на монгола Бату хан през 1237 г. сл.Хр., е бил извънредно силен и продължителен. Интересно е, че както в други случаи, необикновено сурово предизвикателство поражда забележително оригинален и творчески отклик.

Този отклик е еволюция към нов начин на живот и на нова социална организация, позволяваща за пръв път в историята не само да се удържи срещу евразийките номади, не само да им се отвърне с кратки наказателни експедиции, но и да се промени пейзажът, като пасищата за говедата на номадите се превръщат в селски полета, а подвижните им лагери — в постоянни села. Казаците, които извършват този безпрецедентен подвиг, са гранични жители в сферата на руското православно християнство, закалени в пещта и оформени върху наковалнята на граничните битки против евразийските номади (Бату хан и „Златната орда“) през двата следващи века. Името си, направило ги легендарно — казаци — те дължат на враговете си. То е просто турската дума „каза“, означаваща разбойник, който не признава властта на „законния“ си номадски господар.[9]

Обширните казашки общности, които — до момента на ликвидирането им по време на руската комунистическа революция от 1917 г. — се простират през цяла Азия от Дон до Усури, произлизат от една-единствена общност-майка — днепърските казаци.

Тези най-ранни казаци представляват полумонашеско военно братство, наподобяващо елинското братство на спартанците и рицарските ордени на кръстоносците. В своите битки без примирия срещу номадите те разбират, че за да воюват успешно с варварите, трябва да използват различни от техните оръжия и похвати. Точно както съвременните западни създатели на империи надделяват над примитивните си съперници, като изваждат против тях превъзхождащия индустриализъм, казаците съкрушават номадите е превъзхождащите методи на земеделието. И както съвременните западни генерали докарват номадите до военно безсилие на техен собствен терен, надделяват над подвижността им със средства като железници, автомобили и самолети, така казаците докарват номадите до военно безсилие, като овладяват реките — единствената природна даденост на степта, която не е под контрола на номадите и която действа против тях, а не в тяхна полза. За номадските конници реките са внушителни прегради, безполезни за транспортни цели, докато руските селяни и дървари са били експерти в речното плаване. Също така казаците, научили се да съперничат на номадските си противници в изкуството на ездата, не забравят да бъдат речни хора и в крайна сметка спечелват господството над Евразия в лодки, а не на гърба на коня. Те минават от Днепър до Дон и от Дон до Волга. Там през 1586 г. пресичат вододела на Волга и Об и през 1638 г. сибирските водни пътища ги довеждат до крайбрежието на Пасифика в Охотско море.

През същия век, когато казаците така победоносно доказват верността на отклика си на номадския натиск на югоизток, върху друга покрайнина пада основният външен натиск и тя става основен фокус на руската жизненост. През XVII в. на християнската ера Русия за пръв път изпитва страхотен натиск от страна на западния свят. Полска армия окупира Москва в продължение на две години (1610–1612 г.), а скоро след това Швеция на Густав Адолф прегражда пътя пред Русия Балтийско море и става негова господарка по цялото източно крайбрежие от Финландия до северната граница на Полша, която по онова време е на няколко мили от Рига. Но векът едва е свършил, когато Петър Велики отговаря на западния натиск, като създава Петербург през 1703 г. на територия, отново извоювана от шведите. Така флагът на руския флот се развява в балтийски води.

В западния свят, когато е против континенталните варвари

Като се обръщаме към нашия собствен западен свят, най-напред намираме — не неестествено, — че най-силният външен натиск се усеща по източната, земната граница, отвъд която са варварите на Централна Европа. Тази граница е не само защитена победоносно, но и постепенно се измества назад, докато варварите изчезват от сцената. След това нашата западна цивилизация на източните си граници влиза в контакт не с варвари, а със съперничещи цивилизации. Сега-засега искаме само да посочим примери за стимулиращия ефект на граничния натиск само от първата част на този отрязък от историята.

В първия етап на западната история стимулиращият ефект на натиска на континенталните варвари се проявява в появата на нова социална структура — все още полуварварското княжество на франките. Режимът на Меровингите, в който френското княжество се въплъщава най-напред, е обърнат с лице към римското минало, но следващият режим на Каролингите гледа към бъдещето, защото — макар и понякога да извиква духа на Римската империя — този дух е викан в смисъла на лозунга „Станете, мъртви!“, за да помогне на живите да си вършат работата. В коя част на франкските владения жизнените и позитивни Каролинги заменят упадъчните и безделни Меровинги? Не във вътрешността, а на границата; не в Нострия (грубо отговаряща на Северна Франция), земя, оплодена от древната римска култура и заслонена от набезите на варварите, а в Австразия (Прирейнието) на територия, достигаща границата с Рим и подложена на постоянни нападения от саксоните в северноевропейската гора и аварите в евразийската степ. Степента на стимула от този външен натиск е показана в постиженията на Карл Велики, осемнадесетте му саксонски кампании, ликвидирането на аварите и „Възраждането на Каролингите“ — една от първите прояви на културна и интелектуална енергия в нашия западен свят.

Откликът на Австразия на стимула на натиска е последван от ново западане. Виждаме да следва саксонският отклик, дошъл по-малко от два века по-късно, по времето на Отон. Трайното постижение на Карл Велики е включването на владенията на саксонските варвари в сферата на западното християнство. Но със самия си този успех той подготвя почвата за преместване на границата и с нея на стимула от победоносната Австразия в победената Саксония. Във времето на Отон същият стимул поражда в Саксония същата реакция, както във времето на Карл Велики в Австразия. Отон смазва венедите, както Карл Велики е смазал саксоните, и след това границите на западното християнство се тласкат системно все по̀ на изток.

През XIII и XIV в. задачата да се „озападнят“ последните останали на континента варвари се изпълнява вече не под попечителството на наследствени монарси, които — като Карл Велики и Отон — обсебват римската титла, а чрез инструментариума на две институции: градът държава и войнствените монашески ордени. Градовете в Ханза и тевтонските рицари придвижват границите на западното християнство от Одер на Двина. Това е последният тур в този мирски конфликт. Преди края на XIV в. континенталните варвари, вече натискали по границите на три последователни цивилизации — минойската, елинистката и западната — в продължение на три хиляди години, са заличени от лицето на земята. През 1400 г. сл.Хр. западното и православното християнство, навремето съвсем изолирани едно от друго от нахлуващите банди варвари, вече граничат едно с друго по линия през цялата ширина на континента от Адриатика до Арктика.

Интересно е да се отбележи как на тази подвижна граница между настъпващата цивилизация и отстъпващото варварство обръщането на посоката на натиск, станало постоянно, откак Отон I поема делото на Карл Велики, е последвано от нарастващо преминаване на стимула, докато трае западното контранастъпление. Херцогството Саксония например изпитва същия упадък след победите на Отон над венедите, какъвто два века преди това е изпитала Австразия след победите на Карл Велики над саксите, Саксония губи хегемонията си през 1224 г. сл.Хр. и се разпада на части след шестдесет години. Но имперската династия, наследила саксонската династия, не е произлязла на изток от настъпващата граница, както саксонската династия е произлязла на изток от Каролингите. Вместо това Франконската династия и всички последвали династии с императорски титли — Хохенщауфен, Люксембург и Хабсбург — произлизат от района на един или друг приток на Рейн. Далечната сега граница не дава стимул на тези последвали императорски династии и е чудно да видим, че въпреки знаменитостта на някои отделни императори, като Фридрих Барбароса, имперската власт постепенно упада след последната част на XI в.

Все пак възкресената от Карл Велики империя оцелява, безспорно призрак на призрака — „нито свещена, нито Римска, нито империя“, — за да изиграе отново важна роля в западното общество. Тя дължи възстановената си жизненост на факта, че в края на Средните векове серия от династични стъкмявания и серия случайности слагат на власт в Австрия рейнския дом на Хабсбургите. Там той все пак поема съвсем нови гранични отговорности и откликва на новия стимул, който те носят. Към тази тема преминаваме сега.

В западния свят, когато е против Османската империя

Въздействието на османските турци върху западния свят започва да се проявява сериозно със стогодишната война между османците и унгарците, завършила с изчезването на средновековното царство Унгария след битката при Мохач (1526 г. сл.Хр.). Унгария, притисната до стената под водачеството на Хунияди и на сина му Матиаш Корвин, се оказва най-упоритият противник, който османците са срещали до момента. Обаче несъответствието между силите на двата съперника, въпреки че Унгария се е усилила със съюза си с Бохемия след 1490 г., е толкова голямо, че усилието не е по силите на Унгария. Решаваща е битката при Мохач и само бедствие от такъв мащаб може да даде достатъчния психологически ефект, за да доведе остатъците от Унгария, Бохемия и Австрия до близък и траен съюз под династията на Хабсбургите, която управлява Австрия от 1440 г. Този съюз трае почти четиристотин години, за да се разпадне през същата година, 1918, която е свидетел и на окончателното разпадане на османската мощ, нанесла динамичния удар при Мохач преди четири века.

Наистина от момента на създаването на дунавската Хабсбургска династия нейната участ е подобна на тези на враждебните й сили, чийто натиск е довел до съществуването й. Героичната епоха на тази дунавска династия съвпада хронологически с периода, през който натискът на османците върху западния свят се чувства най-остро. За начало на тази епоха може да се приеме първата неуспешна османска обсада на Виена през 1529 г., а краят й е при втората през 1682–1683 г. При тези две върховни изпитания австрийската столица играе същата роля в отчаяната съпротива на западния свят срещу османското нашествие, каквато играе Вердюн във френската съпротива срещу германското нашествие през войната от 1914–1918 г. Двете обсади на Виена са повратни точки в османската военна история. Провалът на първата води до спиране на вълната на османските завоевания, заливащи Дунавската равнина вече век, а картата ще покаже това, което мнозина смятат за невероятно — че Виена е на повече от половината път от Константинопол до проливите на Дувър. Провалът на втората обсада е последван от отлив, продължил и по-късно въпреки паузите и колебанията, докато турската граница е изместена назад от югоизточните предградия на Виена, където тя е от 1529 до 1683 г., до северозападните покрайнини на Одрин.

Загубата на Османската империя обаче не се оказва печалба за дунавската Хабсбургска династия, защото героичната епоха на дунавската монархия не надживява упадъка на Османската империя. Крахът на османската мощ, открил в Югоизточна Европа поле за други сили, същевременно вдига натиска, който дотогава е стимулирал дунавската монархия. Тя последва в упадъка силата, чиито удари поначало са довели до съществуването й. В крайна сметка я сполетява съдбата на Османската империя.

Ако хвърлим поглед на Австрийската империя през XIX в., когато застрашителните навремето османци са се превърнали в „болния човек на Европа“, ще видим, че недъгът й е двоен. Не само че тя не е вече фронтова държава, но и наднационалната й организация, която е била ефективен отговор на османското предизвикателство през XVI и XVII в., е станала препъникамък за новомодните националистически идеали на XIX в. Хабсбургската династия изкарва последния век от своето съществувание в опити — всички осъдени на провал — да попречи на неизбежното прекрояване на картата според вижданията на националистите. С цената на отказ от хегемония над Германия и от притежаване на територии в Италия монархията успява да крета редом с новата Германска империя и новото италианско кралство. Приемайки австро-унгарската спогодба от 1867 г. и естествената й последица — австро-полското споразумение за Галиция, — тя успява да отъждестви собствените си интереси с националните интереси на унгарци и поляци, както и на немските елементи във владенията си. Но не успява, а и не би могла да се споразумее с румънци, чехи, словаци, словенци, хървати, сърби — и пистолетните изстрели в Сараево стават сигнал за премахването й от картата.

Накрая нека погледнем на противоречивите становища на Австрия между войните и Турция между войните. От войната 1914–1918 г. и двете излизат като републики, и двете са безславно лишени от империите, които навремето са ги правили съседи и съперници, но тук приликата свършва. Австрийците са едновременно и най-тежко ударени, и най-покорни от петте народа, оказали се на страната на губещите. Те приемат новия ред пасивно, с върховно примирение, както и с върховно съжаление. За разлика от тях турците са единствени от петте народа, които отново вдигат оръжие само година след примирието против победоносните сили и успешно настояват за драстична ревизия на мирния договор, който победителите са възнамерявали да им наложат. С това турците възобновяват младостта си и променят съдбата си. Те не се борят вече под флага на западнала османска династия, за да запазят тази или онази провинция на разложилата се империя. Изоставени от династията си, те отново водят гранична война и следват лидер, избран за качествата му, както първия им султан Осман, и то не за да разширят родината си, а за да я запазят. Бойното поле на Ин Оню, на което се води решаващата битка на гръцко-турската война от 1919–1922 г., се намира в това първоначално родно място, което селджуците са предали на първите османци преди шестстотин години. Колелото е извъртяло пълен кръг.

В западния свят по западните му граници

В ранните си дни нашето западно общество усеща натиск не само по континенталната си източна граница, но и по три фронта на запад — натиска на така нареченото „келтско краище“ на Британските острови и в Бретан, натиска на скандинавските викинги на Британските острови и по атлантическото крайбрежие на континентална Европа и натиска на сирийската цивилизация, представена от мюсюлманските завоеватели на Иберийския полуостров. Първо ще се занимаем с натиска на „келтското краище“.

Как е станало така, че борбата за съществувание между примитивни и мимолетни варварски княжества от така наречената „хептархия“ е довело до поява на две прогресивни и продължително съществуващи държави в нашето западно политическо поле? Ако се вгледаме в процеса, през който кралствата на Англия и Шотландия заместват „хептархията“, ще видим, че на всеки етап предизвикателството е било от външен натиск. Зараждането на кралство Шотландия може да се проследи назад до предизвикателството към англосаксонското княжество Нортумбрия от пиктите и скотите. Сегашната столица на Шотландия е създадена от Едвин от Нортумбрия (чието име още носи) като гранична крепост на Нортумбрия срещу пиктите оттатък Фърт ъв Форт и бритите на Стратклайд. Предизвикателството се появява, когато пиктите и скотите завладяват Единбург през 954 г., а след това принуждават Нортумбрия да им отстъпи цял Лотиан. Това разцепване повдига следния въпрос: Дали това е била загубена покрайнина за западното християнство, което е искало да запази западната си християнска култура въпреки смяната на политическия режим, или пък за да се покори на чуждата „далекозападна“ култура на келтските завоеватели? Далеч от помисъл за покоряване, Лотиан отговаря на предизвикателството, като взема в плен завоевателите, както покорена Гърция навремето овладява Рим.

Културата на завладяната територия толкова привлича шотландските крале, че те правят Единбург своя столица и започват да се чувстват и държат така, сякаш Лотиан е тяхна родина, а планините на Шотландия — откъсната и чужда част от владенията им. В резултат източното крайбрежие до Мори Фърт е колонизирано, а „линията на планинската част“ избутана назад от заселници с английски произход от Лотиан под покровителството на келтски управници и за сметка на келтското население, което има начална родственост с шотландските крале. С последвала и не по-малко парадоксална смяна на имената „шотландски език“ започва да означава английският диалект на Лотиан, вместо да е галският диалект, говорен от първите скоти. Крайна последица от завладяването на Лотиан от скоти и пикти е не отместването на северозападната граница на западното християнство назад от Форт до Туид, а приближаването й, докато обхване целия остров на Великобритания.

Така завладяно късче на едно от княжествата на английската „хептархия“ става всъщност ядро на сегашното кралство Шотландия и трябва да се отбележи, че частта от Нортумбрия, която постига това, е покрайнината между Туид и Форт, а не вътрешността между Туид и Хамбър. Ако просветен пътешественик е посетил Нортумбрия през X в., в навечерието на отстъпването на Лотиан на скоти и пикти, сигурно е щял да каже, че Единбург няма бъдеще и че ако някой друг нортумбрийски град може да стане постоянната столица на „цивилизована“ държава, това е Йорк. Разположен в средата на най-голямата орна равнина на Северна Британия, Йорк е бил вече център на римска провинция и митрополитско седалище на църквата, а съвсем неотдавна е станал столица на мимолетното скандинавско „царство Данелоу“. Но през 920 г. сл.Хр. Данелоу е покорен от краля на Уесекс, след това Йорк пада до нивото на английски провинциален град. Днес е нищо, ако не се вземе предвид необичайната големина на Йоркшир сред английските графства, което единствено напомня факта, че му е била предричана велика съдба.

Сред хептархичните княжества южно от Хамбър кое ще поведе и ще създаде ядрото на бъдещото кралство Англия? Към VIII в. на християнската ера водещи съперници не са княжествата най-близо до континента, а Мерсия и Уесекс — и двете изпитващи граничния стимул откъм непокорените келти в Уелс и Корнуол. На първия етап Мерсия излиза напред. Нейният крал Офа разполага с по-голяма мощ от тогавашните крале на Уесекс, защото натискът на Уелс върху Мерсия е по-голям от натиска на Корнуол върху Уесекс. Въпреки че съпротивата на „западните уелсци“ в Корнуол е оставила неумиращо ехо в легендата за Артур, тя, изглежда, е била сравнително леко преодоляна от западните сакси. Силата на натиска върху Мерсия (съвсем буквално „покрайнината“) е засвидетелствана филологически в самото й наименование и археологически от остатъците на големия насип, започващ в устието на Дий и завършващ в устието на Севърн, който носи името дигата на Офа. На онзи етап е изглеждало, че бъдещето е не на Уесекс, а на Мерсия. Обаче през IX в., когато предизвикателството от страна на „келтското краище“ е оставен на втори план от нов и по-застрашителен натиск от страна на скандинавците, посочените перспективи се променят. Този път Мерсия не успява да откликне, докато Уесекс под водачеството на Алфред откликва победоносно и затова става ядрото на историческото кралство Англия.

Скандинавският натиск откъм океанската страна на западното християнство довежда не само до създаването на кралство Англия под дома на Кердик от „хептархията“, но и до формирането на кралство Франция под дома на Капетингите, който скърпва заедно фрагментите от западната част на империята на Карл Велики. Под този натиск намира столицата си не в Уинчестър, предишната столица на Уесекс — в обсега на западен Уелс, но сравнително далеч от скандинавската опасност, — а в Лондон, който е изнесъл жаравата и бремето на деня и който вероятно в дългата битка е дал решаващия обрат през 895 г., като отблъсква опита на датската армада да тръгне нагоре по Темза. Също така Франция намира столицата си не в Лион, седалището на последните Каролинги, а в Париж, който устоява, воден от бащата на първия от капетингските крале, и спира викингите в плаването им нагоре по Сена.

Така откликът на западното християнство на военното предизвикателство на Скандинавия дава живот на новите кралства Англия и Франция. По-нататък, в процеса на укрепването си срещу своите противници, френският и английският народи изковават мощния военен и социален инструмент на феодалната система, а англичаните дават и артистичен израз на емоционалния опит от изпитанието във взрив от епическа поезия, фрагмент от която още съществува в „Балада за битката при Малдън“.

Да отбележим също, че Франция повтаря в Нормандия постигнатото от англичаните в Лотиан, като наема скандинавските завоеватели на Нормандия за войници на цивилизацията на завладените. По-малко от век след като Роло и съдружниците му сключват с каролингския Карл Простия договора, който им осигурява постоянно селище на атлантическото крайбрежие на Франция (912 г.), потомците им разширяват пределите на западното християнство до Средиземно море за сметка на православното християнство и исляма, а също така хвърлят светлината на западната цивилизация, както тя свети във Франция, върху островните кралства Англия и Шотландия, които дотогава са в полусянката й. Физиологически завладяването на Англия от норманите може да се смята за последна стъпка на предотвратените преди това амбиции на викингските варвари, но погледнато от гледна точка на културата, такова тълкувание е просто глупост. Норманите отхвърлят варварското си скандинавското минало и идват не да разрушат закона на западното християнство в Англия, а да го осъществяват. На бойното поле в Хейстингс, когато норманският боец и певец Тайлефер язди с песен в редиците на норманските рицари, езикът на песента му не е нормански, а френски и тя не е сагата за Сигурт, а „Песента на Роланд“. Когато западната християнска цивилизация е омаяла така скандинавските завоеватели върху собствените си земи, не е чудно, че е заменила неуспялата скандинавска цивилизация в самата Скандинавия. Ще се върнем към тази тема по-късно, когато сравняваме неуспелите цивилизации.

Оставихме за края граничния натиск, който идва пръв по време, надминава всички други по интензивност и изглежда смазващ по мощ, сравнен с видимо незначителната сила на нашата цивилизация в люлката й — наистина, по оценката на Гибън, западното общество е било почти готово да влезе в списъка на неуспелите цивилизации.[10]

Арабският пристъп против цивилизацията на Запада, когато тя е била в детска възраст, е последната сирийска реакция против продължителните елински нахлувания в сирийските владения, защото когато арабите са поели сирийското дело в името на исляма, те не спрели, докато не възстановили за сирийското общество всичките му владения в най-широките им граници. Незадоволени само с възстановяване под формата на Арабска империя на сирийската универсална държава, която първоначално включва Персийската империя, каквато е при Ахеменидите, те завладяват отново древните финикийски владения — Картаген в Африка и Испания. В тази посока те пресичат през 713 г. — по стъпките на Хамилкар и Ханибал — не само Гибралтарския пролив, но и Пиренеите. След това, без да се стараят да надминат Ханибаловото преминаване на Рона и Алпите, те стъпват на земи, които Ханибал никога не е виждал, като стигат с оръжие до Лоара.

Поражението на арабите от франките, водено от дядото на Карл Велики, при битката край Тур през 732 г. безспорно е едно от решаващите събития в историята. Защото западният отпор на сирийския натиск продължава и се усилва, докато седем или осем века по-късно върхът му е пътят на португалския авангард на западното християнство от Иберийския полуостров по море около Африка до Гоа и на кастилския му авангард през Атлантика до Мексико и през Пасифика до Манила. Тези иберийски пионери оказват неизмерима услуга на западното християнство. Те разширяват хоризонта и потенциално сферата на обществото, което представляват, докато то обхваща всички населени земи и плавателни морета на планетата. Благодарение преди всичко на тази иберийска енергия западното християнство се разраства, докато стане „велико общество“ — дърво, под чиито клони са дошли и са се настанили всички нации на земята.

Че енергията на иберийските християни е пробудена под стимула на мавърския натиск, се вижда от факта, че тя секва, когато маврите престават да упражняват натиск. През XVII в. португалците и кастилците са заменени в открития от тях нов свят от натрапници — холандци, англичани и французи — от отвъдпиренейските части на западното християнство и това отвъдокеанско поражение съвпада по време с изчезването на историческия стимул у дома поради изтребването, клането, изгонването или насилственото преминаване в друга вяра на останалите на полуострова „мориски“.

Изглежда, че връзката на иберийските походи с маврите наподобява връзката на дунавските Хабсбурги с османците. Отпорът е енергичен, докато натискът е застрашителен. Когато натискът отслабва, всеки от тях — Испания, Португалия и Австрия — започва да се отпуска и да губи водачеството сред съперничещите сили в западния свят.

5.
Стимулът на наказуемостта

Куци ковачи и слепи поети

Когато жив организъм е подложен на наказание, за разлика от други членове на вида — губи например някой орган или някое умение, — той отговаря на това предизвикателство, като започва да използва друг свой орган или друго свое умение, докато придобие предимството пред сродниците си във вторичната си област на дейност, за да преодолее недостига в първата. Слепите например развиват деликатно осезание, непривично за хората, ползващи очите си. Донякъде по същия начин в социално тяло, група или класа, които са социално наказани поради злополука, поради свое действие или поради действията на други членове на обществото, тя отговаря на предизвикателството, възникнало от това, че й се пречи да участва или съвсем е изключена от някои сфери на дейност, като съсредоточава енергията си в други сфери и изпъква в тях.

Може би е удобно да започнем с най-простия случай — когато определени физически спънки пречат на някои индивиди да се посветят на обичайните призвания на обществото си. Да си припомним например затруднението пред куц или сляп човек във варварско общество, в което обикновеният човек от мъжки пол е при нужда воин. Как реагира куцият варварин? Макар че краката му не могат да го отведат в битка, ръцете му могат да коват оръжия и броня за сънародниците му и със занаята си той придобива умение, което ги прави толкова зависими от него, колкото той е от тях. Той става прототип на куция Хефест (Вулкан) или куция Вьолунд (Уейланд ковача) от митологията. А как реагира слепият варварин? Неговото положение е по-трудно, защото не може да използва ръцете си в ковачницата. Но той може да ги използва, за да дърпа струните на арфата в хармония с гласа си, а мозъка си може да използва, за да прави поезия за делата, които сам не може да върши, макар че за тези дела научава от втора ръка — от безизкусните войнишки разкази. Той става средство за увековечаване на славата, каквото желае воинът варварин.

Пълчища смели и силни герои се биха и умряха пред Атрид. Никакъв Омир не живееше. Свещена песен не освети техните велики дела. Неизвестни, неоплакани, непознати, те лежат, потискани от облаците на безкрайната нощ. Нямаше поет да прослави имената им със светлина.[11]

За наказания, наложени не от природна злополука, а от човешка ръка, най-разпространено и най-безмилостно е заробването. Да вземем например сведенията за огромното стичане на имигранти, докарани в Италия като роби от всички страни около Средиземно море през двата ужасни века между Ханибаловите войни и Августовия мир. Положението, в което тези роби започват новия си живот, е почти невъобразимо. Някои от тях са наследници на културното богатство на елинистката цивилизация и те виждат цялата им духовна и материална вселена да рухва, когато градовете им са плячкосани, а съгражданите им — изведени на пазара за роби. Други, от ориенталския „вътрешен пролетариат“ на елинисткото общество, вече са загубили социалното си наследство, но не и способността си мъчително да страдат под робство. Древен грък казва, че „денят на заробването лишава мъжа от половината му мъжественост“ и тази фраза ужасяващо се пълни със съдържание при унижението на произлезлия от роби градски пролетариат на Рим, който живее не само с хляб, а с „хляб и зрелища“ от II в. пр.Хр. до VI от християнската ера, когато тенджерите остават ненапълнени и хората изчезват от лицето на земята. Този продължителен живот в смъртта е наказание за неумението да се отговори на предизвикателството на заробването и без съмнение широкият път към разрушените е тъпкан от повечето от тези човешки същества с различен произход и с различни предци, заробени масово през най-злокобния век на елинистката история. Все пак някои отговарят на предизвикателството и успяват по един или друг начин да постигнат нещо.

Някои израстват в служба на господарите си и стават отговорни администратори на големи имения. Имението на самия Цезар, когато то става универсална държава на елинисткия свят, се управлява от освободени роби. Други, чиито господари ги насочват към дребния бизнес, купуват свободата си със спестяванията, които господарите са им позволили да направят, и евентуално се издигат до заможност и известност в търговския свят на Рим. Трети остават роби на този свят, за да станат царе на философията или отци на църкви и роденият римлянин, който справедливо презира незаконния авторитет на Нарцис в парвенюшката показност на един Трималхин, би получил удоволствие да почете ведрата мъдрост на куция роб Епиктет и може само да се учудва на ентусиазма на безименните тълпи роби и освободени роби, чиято вяра мести планини. През петте века между войната с Ханибал и покръстването на Константин римляните гледат това чудо на покорната вяра пред очите си, виждат го и повторимо — въпреки усилията им да го премахнат с физическа сила, — докато в крайна сметка му се поддават. Защото робите имигранти, загубили домове, семейства и имущество, запазват религията си. Гърците си носят вакханалиите, анатолийците — култа към Кибела (ефеската Диана, хетската богиня, надживяла обществото, което я е породило), египтяните донасят култа към Изида, вавилонците — култа към звездите, иранците — култа към Митра, сирийците — християнството. „Сирийската река Оронтес вля водите си в Тибър“ — пише Ювенал през II в. от християнската ера. Сливането на водите на тези реки показва границите на робското подчинение на господаря.

Въпросът е дали емигрантска религия на вътрешния пролетариат ще помете местните религии на доминиращото малцинство в елинисткото общество. Когато веднъж водите са се слели, не е възможно те да не се примесят. А след като веднъж са се примесили, няма съмнение кое течение ще надделее, стига на естественото да не се попречи с хитрост или със сила. Защото боговете — опекуни на елинисткия свят — вече са се оттеглили от интимното животворящо общение, в което са били с поклонниците си, докато боговете на пролетариата са се оказали убежище и сила за поклонниците си — много полезна помощ в смутно време. Римските власти чакаха пет века, за да изберат между двете. Да тръгнат ли в настъпление срещу чуждите религии, или да ги приемат в сърцата си? Всеки от новите богове се нрави на някоя част от римската управляваща класа — Митра на войниците, Изида на жените, небесните тела на интелектуалците, Дионис на филелините, а Кибела на идолопоклонниците. През 205 г. пр.Хр., по време на кризата във войните с Ханибал, римският Сенат предварва с пет века решението на Константин да приеме християнството, като приема с официални почести магическия камък или метеорит, паднал от небето и зареден със светостта на Кибела, който са докарали от анатолийския Песинус, и двадесет години по-късно предварва Диоклециановото преследване на християните, като забранява елинската вакханалия. Проточилата се война на боговете е отражение на по-ранния конфликт между робите имигранти и римските им господари. В това двойно състезание робите и боговете им печелят.

Стимулът на наказуемостта може да се илюстрира също с расовата дискриминация при кастовата система на индуисткото общество. Там виждаме раси или касти, отстранени от някой занаят или някоя професия, да успяват в други. Негрите роби имигранти в съвременна Северна Америка обаче са подложени на двойно наказание — расова дискриминация и правна робия, и днес — осемдесет години след като второто е отстранено, — първото тежи както винаги на освободените цветни. Няма нужда да се разпростираме върху ужасяващите щети, нанесени от търговците на роби — европейци и американци — на негърската раса. Нужно е да отбележим — и след като проследихме паралела с елинисткия свят, можем да отбележим без изненада, — че американските негри, виждайки везните видимо наклонени трайно и непреодолимо против тях на този свят, се обръщат за утешение към онзи свят.

Изглежда, негрите отговарят на огромно предизвикателство с религиозен отклик, който може да се окаже — погледнат в ретроспекция — сравним с отклика на древните ориенталци на предизвикателството на римските им господари. Наистина негрите не са донесли от Африка някаква собствена прародителска религия, за да омаят белите си съграждани в Америка. Примитивното им социално наследство е толкова крехко, че — извън някои късчета — е разпръснато от ветровете под въздействието на западната цивилизация. Така те идват в Америка духовно, както и физически голи. И се справят, като прикриват голотата си с изхвърлените дрехи на робовладелеца. Негрите се приспособяват към новата социална среда, като преоткриват в християнството някои първоначални значения и стойности, дълго пренебрегвани от западното християнство. Отваряйки простодушен и впечатлителен ум към евангелията, негърът открива, че Иисус е пророк, дошъл на този свят не за да утвърди властимащите на местата им, а за да въздигне скромните и кротките. Сирийските роби имигранти, донесли навремето християнството в римска Италия, извършват чудото да наложат нова жива религия на мястото на стара, която е вече мъртва. Възможно е негърските роби имигранти, открили християнството в Америка, да извършат по-голямо чудо и да вдигнат мъртвите за живот. С детската си духовна интуиция и дарбата си да дават спонтанен естетически израз на емоционален религиозен опит, те да са в състояние да разпалят студената сива пепел на християнството, което им е предадено от нас, докато в сърцата им пламне отново свещеният огън. Може би така християнството ще стане за втори път, ако изобщо може, жива вяра на една умираща цивилизация. Ако това чудо наистина се извърши от американската негърска църква, това ще бъде най-динамичният отклик на предизвикателството на социално наказание, наложено от човека.

Фанариоти, казанци и левантинци

Социалните наказания за религиозни малцинства в рамките на единична и иначе хомогенна общност са толкова познати, че едва ли има нужда да се илюстрират. Всички знаят за енергичния отклик, който през XVII в. бе предизвикан от английските пуритани — как останалите у дома първо посредством Камарата на общините, а после на бронираната конница на Кромуел обърнаха наопаки английската конституция и осигуриха крайния успех на нашия експеримент за създаване на парламентарно правителство; а пък тези, които пресякоха океана, създадоха основите на Съединените щати. По-интересно е да се изследват някои по-малко познати примери, когато привилегированите и наказаните общности са от различни цивилизации, макар и включени в същата държава под непреодолимата сила на доминиращата й част.

В Османската империя основната част на православното християнство е имала — поради узурпаторите с чужда вяра и култура — своя универсална държава, без каквато православното християнство не може, но не е съумяло да създаде само̀. И православните християни трябва да заплатят за социалната си некомпетентност, като престават да бъдат господари в собствения си дом. Мюсюлманските завоеватели, които установяват и поддържат „Пакс отоманика“ в света на православното християнство, си искат заплащането под формата на религиозна дискриминация за политическа услуга, която оказват на християнските си поданици. И тук, както и другаде, привържениците на наказаните вероизповеданията откликват, като стават експерти в тези занимания, до които дейността им е принудително ограничена.

В старата Османска империя никой, който не е османец, не може да управлява или да носи оръжие, а в големи части на империята дори притежаването и обработването на земя преминава от подвластните християни в ръцете на мюсюлманските им господари. При тези обстоятелства няколко православнохристиянски народности стигат — за пръв и последен път в своите истории — до неизказано и може би дори несъзнателно търсено — въпреки че е ефикасно — взаиморазбирателство. Те вече не могат да се отдават на любимото си развлечение — братоубийствената война, нито да се заемат със свободни професии, затова мълчаливо разпределят между себе си по-скромните занятия и като търговци постепенно спечелват достъп вътре в стените на имперската столица, откъдето Мехмед Завоевателя ги изгонва наведнъж. Власите от румелийските планини се установяват в градовете като бакали, гръцкоговорещите гърци от архипелага и турскоговорещите гърци от заобиколената със суша Анадола се заемат с по-амбициозна търговия, албанците стават зидари, черногорците — носачи и разсилни, дори пасторалните българи намират прехрана в предградията, където са коняри и градинари.

Сред православните християни, заживели отново в Константинопол, има една гръцка група, така наречените фанариоти, която е стимулирана от предизвикателството на наказанието до такава степен, че се издига до фактически партньор и евентуален заместник на османците в администрацията и контрола над империята. Фенер, от който тази клика от амбициозни гръцки семейства получава името си, е в северозападния ъгъл на Истанбул, изоставен от османското правителство и предоставен на поданиците си православни християни от столицата за нещо като гето. Там отива вселенският патриарх, след като църквата „Св. София“ е превърната в джамия, и от това очевидно безнадеждно уединение патриаршията става обединителна сила и средство на гръцките православни християни, преуспяващи в търговията, фанариотите имат две специални постижения. Като търговци в голям мащаб те влизат в търговски отношения със западния свят и опознават западните маниери, навици и езици. Като управляващи делата на патриаршията те добиват широка практика и близко познание на османската администрация, тъй като при старата османска система патриархът е официалният политически посредник между османското правителство и всичките му православнохристиянски поданици от всяка провинция и с всеки език. Тези две постижения донасят сполука на фанариотите, когато в гражданския конфликт между Османската империя и западния свят вълната определено се обръща против османците след втората несполучлива обсада на Виена през 1682–1683 г.

Промяната във военната орис води до значителни усложнения в османските държавни дела. Преди прелома от 1683 г. османците винаги са могли да разчитат да уредят отношенията си със западните сили с проста принуда. Военният им упадък ги изправя пред два нови проблема. Сега те трябва да преговарят на маса за конференции със западните сили, които не са могли да победят на бойното поле, и освен това трябва да се съобразяват с чувствата на християнските си поданици, защото вече не могат да разчитат да ги държат в подчинение. С други думи, вече не могат да се лишават от умели дипломати и умели администратори. А сред всичките им поданици само фанариотите имат необходимия опит, който липсва на самите османци. В резултат османците са принудени да пренебрегнат прецедентите и да нарушат принципите на собствения си режим, като предоставят на удобно компетентните фанариоти монопол върху четири високи длъжности — ключови позиции при новото политическо положение на Османската империя. Така през XVIII в. на християнската ера политическата мощ на фанариотите се увеличава непоколебимо и е изглеждало, че в резултат от западния натиск империята може да се сдобие с нова управляваща класа, изтеглена от средите на жертвите на вековно расово и религиозно наказание.

В крайна сметка фанариотите не успяват да постигнат „явната си съдба“, защото към края на XVIII в. западният натиск върху османската социална система придобива такава степен на интензивност, че самият му характер внезапно се видоизменя. Гърците, първи поданици на Османската империя, постигнали близки отношения със Запада, стават първи, заразили се от западния вирус на национализма — следствие от шока на Френската революция. Между избухването на Френската революция и гръцката война за независимост гърците са омаяни от два несъвместими стремежа. Те не са се отказали от фанариотската амбиция да вземат цялото наследство на османците и да запазят цяла Османската империя, като гърците поемат управлението й. Същевременно те хранят амбицията да установят собствена суверенна и независима национална държава — Гърция, която ще бъде гръцка, както Франция е френска. Несъвместимостта на тези две амбиции се доказва убедително през 1821 г., когато гърците се опитват да ги осъществят едновременно.

Когато фанариотският княз Ипсиланти преминава река Прут от базата си в Русия, за да стане господар на Османската империя, а вождът Петро бей Мавромихалис слиза от планинската си твърдина в Морея, за да създаде независима Гърция, резултатът е предвидим. Като прибягват до оръжие, фанариотите предначертават краха на стремежите си. Стъблата, върху които османците се облягат повече от век, пробождат ръката им и тяхната ярост пред това предателство ги кара да разбият на парчета измамната си опора и да стоят на собствените си крака на всяка цена. Османците отговарят на военните действия на княз Ипсиланти, като унищожават с един удар тъканта на властта, която фанариотите мирно тъкат за себе си от 1683 г. И това е първа стъпка към изкореняване на всички нетурски елементи от остатъците от османското наследство — процес, достигнал връхната си точка в изгонването на православнохристиянското малцинство от Анадола през 1922 г. Фактически първият взрив на гръцкия национализъм подклажда първата искра на турския отговор.

Така в крайна сметка фанариотите се провалят в опита да си осигурят ролята на „старши партньор“ в Османската империя, за каквато роля са изглеждали предопределени. Но фактът, че те почти стигат до успех, показва енергията, с която са откликнали на предизвикателството на наказанието. Всъщност историята на техните отношения с османците е отлична илюстрация на „закона“ за предизвикателството и отклика. А пълната противоположност на мненията на гърци и турци, привлякла такъв интерес и възбудила толкова вражди, може да се обясни само с тази постановка, а не с расови и религиозни обяснения, на мода и от двете страни в известната полемика. Туркофили и гъркофили еднакво обясняват историческите етнически разлики между гръцките християни и турските мюсюлмани с някаква неизличима расова черта или някакъв непреодолим религиозен отпечатък върху съзнанието. Различават се обаче, като обръщат наопаки социалните стойности, които приписват на тези неизвестни качества в двата случая. Гъркофилът предполага вродена добродетел в гръцката кръв и в православното християнство и вроден порок в турската кръв и в исляма. Туркофилът просто размества порока и добродетелта. Всъщност общото предположение и в двете гледища противоречи на безспорни факти.

Неоспоримо е например, доколкото става дума за физическа раса, че от кръвта на централноазиатските тюркски последователи на Ертогрул нищожно малка капка тече във вените на съвременните турци. Османският турски народ е станал нация, като е асимилирал православнохристиянското население, в чиято среда османците са живели през последните шест века. Сега може да се види много малка расова разлика между двете народности.

Ако това опровергава в достатъчна степен расовото обяснение в гръцко-турския спор, можем да опровергаем априорно и религиозното обяснение, като хвърлим поглед върху друга турска мюсюлманска народност, живееща и дълго живяла в обстоятелства, подобни не на тези на османските турци, а на тези на предишните православнохристиянски поданици на османците. На Волга съществува тюркска мюсюлманска общност, наречена казанци, които няколко века са били подчинени на руското православнохристиянско правителство и са изтърпели под чуждия режим същите расови и религиозни наказания, каквито османците са наложили на православните християни. Що за хора са тези казанци? Четем, че те са: „отличаващи се със своите трезвост, честност, пестеливост и съвестност… Главно занятие на казанските тюрки е търговията… Главните им занаяти са варене на сапун, предачество и тъкачество… Те са добри обущари и кочияши… До края на XVI в. в Казан не са търпени никакви джамии и татарите са били принудени да живеят в обособени квартали, но мюсюлманите постепенно започват да преобладават“.[12]

В общи линии, това описание на тюрките, наказани по времето на царете, може да бъде и описание на православните християни, наказани от турците в разцвета на Османската империя. Подобният опит от наказанието заради религия е решаващият фактор в развитието на двете общности. И с течение на вековете идентичната им реакция на общия опит е създал у тях „семейна прилика“, която е заличила разликите между оригиналните белези на православното християнство и исляма.

Тази „семейна прилика“ характеризира и привържениците на други религии, наказани поради религиозната си привързаност. Те са откликвали по същия начин — например в римокатолическия „Левант“ в рамките на Османската империя. Левантинците, както фанариотите, можели да избягат от наказанието, като се откажат от своята религия и възприемат религията на господарите си. Малцина обаче са си дали труда да направят този избор. Вместо това, както фанариотите, те се заемат да използват ограничените възможности, оставени им при насилствено наложените им несгоди. Поради това показват тази любопитна и непривлекателна комбинация на жилавост на характера и раболепие в маниерите, която, изглежда, характеризира всички социални групи, поставени в подобни обстоятелства. Няма значение, че левантинецът може би произлиза физически от една от най-войнствените, властни и дръзки народности в сферата на западното християнство — средновековните венецианци и генуезци или съвременните французи, холандци и англичани. В задушаващата атмосфера в тяхното османско гето ще трябва или да откликнат на предизвикателството на религиозното наказание както други жертви с различен произход, или да изчезнат.

В ранните векове на своето господство османците, познаващи народите от западното християнство франките, както са ги наричали, — само по приликата е техните левантински представители, са допускали, че Западна Европа се населява изцяло от такива „нисши породи без закон“. По-широк опит ги кара да преразгледат мнението си и османците започват да правят разлика между „пресноводни франки“ и техните „соленоводни“ съименници. „Пресноводните франки“ са тези, които са родени и възпитани в Турция и в левантинската атмосфера и са реагирали, като са изградили левантийски характер. „Соленоводните франки“ са тези, които са родени и възпитани у дома си, във „Франкландия“, и са дошли в Турция като зрели хора с формирани характери. Турците са били озадачени от големия психологически разрив между тях и „пресноводните франки“, винаги живели в тяхната среда. Франките, географски техни съседи и сънародници, психологически са чужденци, докато франките, идващи от далечна страна, се оказват хора с подобни на техните страсти. Обяснението е всъщност много просто. Турците и соленоводните франки могат да се разберат един с друг, защото има широка прилика между социалните им обкръжения. И едните, и другите са израсли в среда, където са господари на собствения си дом. От друга страна, и едните, и другите се затрудняват да разберат или да уважават пресноводните франки, защото тяхното социално обкръжение им е еднакво чуждо. Пресноводният франк не е син на дом, а дете на гетото. Наказаното му съществуване е развило у него дух, от какъвто не са били засегнати отрасналите във Франкландия франки или отрасналите в Турция турци.

Евреите

Забелязахме, без да влизаме в подробности, какви са резултатите от религиозната дискриминация, когато жертвите на наказанието са от същото общество като наложилите го — английските пуритани са един от няколкото познати примера. Разгледахме подробно примери от историята на Османската империя за случаите, когато жертвите на религиозната дискриминация са от цивилизация, различна от тази на преследвачите. Остава случаят, когато жертвите на религиозна дискриминация представляват изчезнало общество, останало само като вкаменелост. Списък на подобни вкаменелости бе даден в началото на книгата и всяка една от тях може да даде примери за резултата от подобни наказания. Но най-забележителна е една от вкаменелостите, останала от сирийската цивилизация — евреите. Преди да разгледаме тази проточила се трагедия, чийто край не се вижда[13], да отбележим, че друг сирийски остатък, парсите, са играли в индуисткото общество същата роля, каквато евреите са играли другаде. Парсите придобиват почти същото съвършенство в търговията и финансите. Друг пък сирийски остатък, арменските григориански монофизити, са играли почти същата роля в света на исляма.

Характерните качества на евреите, когато са подложени на наказание, са добре известни. Тук ни занимава друго — дали тези качества се дължат — както обикновено се предполага, — на „еврейщината“ на евреите, разглеждани или като раса, или като религиозна секта, или пък те са просто продукт на наказанието. Изводите, вече направени на базата на други примери, може да ни предубедят да приемем второто мнение, но нека се обърнем към данните без предубеждения. Данните могат да се проверят по два начина. Можем да сравним духа, проявяван от евреите, когато са наказани поради религията си, с духа им, когато наказанието е отслабено или съвсем отменено. Можем също да сравним духа на евреите, които са или са били наказани с духа на други еврейски общности, които не са изпитвали стимула на наказанието.

В наше време евреите, които се хвърлят на очи с проявяване на добре познатите особености, обикновено наречени еврейски и широко приемани от неевреите като отличителни белези на юдаизма, са евреите-ешкенази в Източна Европа. В Румъния и съседните територии, навремето включени в така наречения „еврейски предел“ на Руската империя, морално, ако не юридически, те са били държани в гето от изостаналите християнски нации, където е хвърлен жребият им. Еврейският дух е по-малко забележим сред еманципираните евреи в Холандия, Великобритания, Франция и Съединените щати. А като вземем предвид колко малко време е минало от правното еманципиране на евреите в тези страни и колко далеч непълно е още тяхното морално еманципиране дори в сравнително просветените западни страни, няма да бъдем склонни да подценяваме значението на промяната в духа, която е вече очевидна.

Да отбележим също, че сред еманципираните евреи на Запад тези с ешкеназки произход, които са дошли от „еврейския предел“, все още изглеждат различимо по̀ евреи по дух, отколкото по-редките сефаради сред нас, които са дошли първоначално от Дар-ел-исляма. Тази разлика можем да си обясним, като си припомним за разликата в историите на тези две еврейски общности.

Ешкеназите произлизат от евреите, възползвали се от римското откриване на Европа и докарвали си странична печалба с търговия на дребно в полуварварските презалпийски провинции. След покръстването и разпадането на Римската империя тези ешкенази са страдали двойно — от фанатизма на християнската църква и от злонамереността на варварите. Варваринът не може да търпи да гледа как чужденец си живее своя живот и печели от търговия, за която на варварина му липсва умение. Водени от подобни чувства, западните християни наказвали евреите, докогато те са незаменими за тях, и са ги изгонвали, когато се усещат способни да се справят без тях. Съответно издигането и разширяването на западното християнство се съпровожда с изнасяне на изток на ешкеназите, които от древните пазари на Римската империя в Прирейнието отиват на модерните пазари на западното християнство в „предела“. С разширяващата се вътрешност на западното християнство евреите са изгонвани от една страна, после от друга, когато западните народи постигат определена степен на икономическа ефективност — както например са били изгонени от Англия от Едуард I (1272–1307 г.), докато в настъпващото континентално краище еврейските изгнаници от вътрешността са били приемани и дори канени в една след друга страна в началните етапи на озападняването като търговски пионери — само за да бъдат наказвани и евентуално отново изгонвани веднага щом престанат да бъдат незаменими за икономическия живот на преходното си убежище.

В „предела“ спират дългите преселения на евреите ешкенази от запад на изток, а страдалчеството им достига връхна точка. Тук, където се срещат западното и източноправославното християнство, евреите са напъхани между горния и долния воденичен камък и смлени. Когато се опитват да продължат преселението си на изток, „Света Русия“ ги спира. Ешкеназите обаче имат шанса, че по това време водещите нации на запад, първи изгонили евреите през Средните векове, са достигнали равнище на икономическа ефективност, при което вече не се боят да се изложат на еврейското икономическо съперничество — например англичаните по времето на републиката, когато Кромуел разрешава на евреите да се върнат в Англия (1653–1658 г.). Еманципирането на евреите на запад идва тъкмо навреме, за да даде на ешкеназите от „предела“ нов изход на запад, когато предишното им преместване на юг опира до голата стена на западната граница на „Света Русия“. Цял век потокът от ешкенази върви от изток на запад — от „предела“ към Англия и Съединените щати. Не е чудно, че с тази предистория ешкеназите, които потокът е довлякъл до нас, проявяват „еврейския дух“ по-явно, отколкото религиозните им събратя сефарадите, чиито пътища са ги довели до по-приятни места.

По-малко подчертаната „еврейщина“, която забелязваме сред сефарадите — имигранти от Испания и Португалия — се обяснява с предпоставките на сефарадизма в Дар-ел-исляма. Представителите на еврейското разсейване в Персия и в провинциите на Римската империя, в крайна сметка паднали под арабско управление, са в сравнително благоприятно положение. Техният статут под халифата на Абасидите без съмнение не е бил по-малко благоприятен, отколкото на евреите в тези западни страни, където сега евреите са еманципирани. Исторически бедствието на сефарадите идва от постепенното преминаване на Иберийския полуостров от маврите към западните християни, завършило в края на XV в. Християнските завоеватели им дават избор между три възможности — изтребване, изгонване или покръстване. Нека се вгледаме в последвалата съдба на тези полуостровни сефаради, които спасили живота си посредством едната от двете алтернативи, поради което потомството им днес е живо. Предпочелите изгнанието намират приют сред враговете на католическа Испания и Португалия — в Холандия, Турция или Тоскана[14]. Отишлите в Турция получават от османските си закрилници право да се заселят в Константинопол, Солун или по-малките градски центрове на Румелия, за да се запълни празнината след изгонването или разораването на живялата тук преди това гръцка градска средна класа. В тези благоприятни обстоятелства сефарадите — бегълци в Османската империя, могат да се специализират и да просперират в търговията, без да плащат цената, като развият духа на ешкенази.

Колкото до марано — иберийски евреи, които преди четири или пет века се съгласили да преминат към християнската религия, — техните отличителни еврейски черти са се изличили до степен на изчезване. Всичко дава основание да се мисли, че днес в Испания и Португалия остава силен примес от кръвта на тези покръстили се евреи, особено на горната и средната класи. Но и най-проницателният психоаналитик ще се затрудни да определи кои от живеещите испанци и португалци имат еврейски предшественици.

В наше време част от еманципираните евреи на Запад търсят да завършат еманципацията си, като дадат на общността си национална държава от западен тип. Крайна цел на ционистите е да освободят евреите от специфичния психологически комплекс, причинен от векове наказания. И в тази си крайна цел ционистите не са на едно мнение със съперничещата школа на еманципираните евреи. Ционистите се съгласяват с асимилационистите в желанието да се излекуват евреите от вярата, че са „особен“ народ. Разделят се с тях обаче при преценката на рецептата на асимилационистите, която те смятат за неподходяща.

Идеалът на асимилационистите е евреинът в Холандия, Англия или Америка да стане просто холандец, англичанин или американец „от еврейски произход“. Обосновават се с това, че няма причина евреин, гражданин на коя да е цивилизована страна, да не бъде напълно задоволен и асимилиран гражданин на тази страна просто защото ходи в синагогата в петък вместо на църква в неделя. На това ционистите имат два отговора. Първо, сочат те, дори и рецептата на асимилационистите да може да даде резултатите, които очакват поддръжниците й, тя е приложима само в тези просветени страни, където благополучно живеещите евреи са само част от световното еврейство. Второ, те твърдят, че дори и при най-благоприятни условия еврейският проблем не може да бъде решен по този начин, защото евреинът е нещо повече от личност, „изповядваща еврейската религия“. Според ционистите евреин, който се опитва да стане холандец, англичанин или американец, само извращава еврейската си индивидуалност, без да има изцяло надеждата да придобие индивидуалността на холандец или на какъвто и да е друг. Ако евреите успеят да станат „като всички други нации“, процесът на асимилирането, твърдят ционистите, трябва да бъде извършен на национална, а не на индивидуална основа. Вместо отделни евреи да се опитват напразно да се превърнат в отделни холандци или англичани, еврейският народ трябва да се асимилира с английския или холандския, като придобие — или отново придобие — национален дом, където евреинът, както англичанинът в Англия, е стопанин.

Макар ционисткото движение като практическо начинание да е само на половин век, социалната му философия вече се оправдава от резултатите, а еврейските земеделски селища в Палестина децата на гетото са се променили неузнаваемо в селяни-пионери, проявяващи много от чертите на нееврейския колониален тип. Трагическата беда на експеримента е в провала да се постигне съгласие със съществуващото от преди това арабско население на страната.

Остава да се отбележи съществуването на някои малко известни групи евреи, избегнали наказанията в историята си, като са се оттеглили в отдалечени „твърдини“, където проявяват чертите на яки селяни или дори на диви планинци. Такива са евреите в Йемен, в северозападния ъгъл на Арабия, Палатите в Абисиния, еврейските планинци в Кавказ и тюркоезичните кримчаки в Крим.

[1] Herodotus, Bk. IV, ch.144. ↑

[2] Polybius, Bk. IV, ch.38. ↑

[3] Herodotus, Bk II, ch.104, and Вк VII, ch.89. ↑

[4] Послание до Тит. Казва се, че авторът на изречението е Епименид. ↑

[5] Gronbech, V. The Culture of the Teutons, Pt. II pp. 306–307. ↑

[6] Philpotts, B. S. The Elder Edda and Ancient Scandinavian Drama, p.204. ↑

[7] Ibid. p.207. ↑

[8] Тойнби пише тази част на книгата си през 1931 г. — Бел.пр. ↑

[9] Фактически турското значение на „казак“ е сравнимо с ирландското значение на „тори“. Но буквално „каза“ значи копач, т.е. зависим земеделец на края на степта, естествено непокорен пред господството на номадите. С други думи, казак е Каин от историята на Каин и Авел — разказана от гледна точка на номадите. ↑

[10] „Победоносният поход през около хиляда мили от скалите на Гибралтар до бреговете на Лоара… повторен по разстояние, той щеше да доведе сарацините до границите на Полша и планините на Шотландия… Може би тълкуванията от Корана сега щяха да се изучават в оксфордските колежи и техните студенти може би щяха да доказват пред обрязани хора светостта и истинността на откровенията на Мохамед.“ — Gibbon, E.The History of the Decline and Fall of the Roman Empire. ch.LII. ↑

[11] Horace, Odes, IV, IX. ↑

[12] The British Admiralty Manual on the Turanians and Pan-Turanianism, pp. 181–184. ↑

[13] А. Тойнби пише тази част на книгата преди хитлеристките изстъпления и преди създаването на държавата Израел, затова в изложението му тези моменти липсват — Бел.пр. ↑

[14] Дизраели е смятал себе си, вероятно с право, за потомък на последните, макар че разказаната от него семейна история е въображаема. ↑

VIII.
Златната среда

1.
Достатъчно и прекалено

Стигнахме до точка, в която можем да извадим смисъла на аргументацията си. Установихме, че цивилизациите се раждат в среди, които са необичайно трудни, а не необичайно леки, и това ни накара да се питаме дали не става дума за някакъв социален закон, който може да се изрази с формулата: „Колкото по-голямо е предизвикателството, толкова по-голям е стимулът“. Разгледахме отклиците, предизвикани от пет вида стимули — трудни страни, нови пространства, удари, натиск и наказание — и в петте случая резултатите от изследването ни подсказват, че този закон е валиден. Все още обаче трябва да решим дали тази валидност е абсолютна. Ако увеличаваме до безкрайност предизвикателството, осигуряваме ли с това безкрайно интензифициране на стимула и безкрайно засилване на отклика, когато предизвикателството е успешно посрещнато? Или стигаме до точка, отвъд която засилващата се суровост дава все по-малки резултати? А ако прехвърлим тази точка, стигаме ли до друга точка, в която предизвикателството става толкова силно, че възможността да му се откликне успешно изчезва? В такъв случай законът ще гласи: „Най-стимулиращото предизвикателство се намира по средата на недостатъчната и прекалената суровост“.

Има ли такова нещо — прекомерно предизвикателство? Дотук не сме срещали пример, а има няколко крайни случая за взаимодействието предизвикателство-отклик, които още не сме споменавали. Досега не сме се позовали на примера с Венеция — град, издигнат върху колове, забити в калните брегове на солена лагуна, но надминал по богатство, власт и слава градовете, изградени върху твърда земя в плодородната долина на река По; Холандия — страна, фактически изтръгната от морето, но отличила се в историята повече от кое да е друго парче земя с равна на нея територия в Северноевропейската низина; Швейцария, обременена с невъобразимия си товар от планини. Може да се стори, че трите най-трудни късове земя в Западна Европа са стимулирали жителите си да постигнат — по различен начин — най-високото равнище на социален успех в сравнение с кой да е друг народ в рамките на западното християнство.

Но има и други съображения. Колкото и крайни да са по степен тези три предизвикателства, те са ограничени само до една или две области, от които се гради обкръжаващата среда на кое да е общество. Това са предизвикателства на трудна земя, безспорно, но от човешка гледна точка — удари, натиск и наказания — суровостта на физическото състояние не е било предизвикателство, а облекчение — тя ги е предпазила от човешките изпитания, на каквито са били изложени съседите им. Венеция на калните си брегове, изолирана от континента от лагуните си, е пощадена от чужда военна окупация за почти хиляда години (810–1797 г.). Холандия също неведнъж е спасявала жизнените си центрове, като е обръщала наопаки механизма, който поддържа нейното съществуване, и е „отваряла дигите“. Какъв контраст с историите на съседна Ломбардия и съседна Фландрия — двете обичайни бойни полета на Европа!

Разбира се, лесно е да се приведат примери за общности, които не са успели да отговорят на определено предизвикателство. Те не доказват нищо, защото при внимателно вглеждане, всяко предизвикателство, породило победоносен отклик, е осуетявало или отбивало един съперник след друг до момента, когато на стотния или хилядния път победителят взема своето. Такова е известното „разсипничество на природата“, за което на ум идват безброй примери.

Например физическото предизвикателство на северноевропейската гора е отблъснало примитивния човек. Без съоръжения за поваляне на дърветата в гората и неосведомен как да подготви богатата почва под тях за обработване, дори и да е съумял да я очисти от дърветата, примитивният човек от Северна Европа просто избягва гората и си седи на пясъчните дюни и варовикови камъни, където останките му се намират във формата на долмени, предисторични сечива и прочее, търсейки земи, които предшествениците презрително са наричали „лоши“, когато гората е падала под брадвите им. За примитивния човек предизвикателствата на горите в умерения климат са по-страховити от замръзналите тундри. В Северна Америка търсенето на най-малкото съпротивление го отвежда в крайна сметка към полюса, оттатък северния край на горите, за да намери съдбата си, като създаде ескимоска култура в отговор на предизвикателството на арктическия кръг. Все пак опитът на примитивния човек не доказва, че предизвикателството на северноевропейската гора е било прекалено, в смисъл че е било извън човешката мощ за ефикасен отклик. Защото варварите, тръгнали по следите му, са били в състояние да сторят нещо с помощта на изработените сечива и придобитите умения, може би получени от цивилизациите, с които са били в контакт, докато в определеното време пионерите на западната и на руската православна цивилизации „отишли, видели и победили“.

През II в. пр.Хр. южната част на северноевропейската гора в долината на По е покорена от римски пионери, след като тя от незапомнено кога е отбивала предшествениците им. Гръцкият историк Полибий, посетил района веднага след като това е станало възможно, описва поразителния контраст между галските предшественици на Рим, последните оцелели от които все още живеят този вид живот в пущинаците в подножието на Алпите, и евтинията и охолството в съседните райони, които Рим е прибрал в ръцете си. Подобна картина често е рисувана в началото на XIX в., за да се подчертае контрастът между мизерното битие на червенокожите и несекващата жизненост на англо-американските пионери в девствената гора на Кентъки или Охайо.

Когато се обърнем от физическата към човешката среда, намираме същото. Предизвикателство, непреодоляно от едни, след това се оказва постижимо пред усилията на по-късни поколения.

Да обърнем внимание например на отношенията между елинисткото общество и северноевропейските варвари. Натискът тук е двустранен, на всеки един от тях върху другия, но да видим натиска на елините върху варварите. Докато тази цивилизация се разпростира все по-дълбоко във вътрешността на континента, един след друг слой варвари се изправя пред въпрос на живот и смърт. Да се покори ли на тази мощна чужда сила и да понесе разлагането на собствената си социална тъкан, за да стане предмет на асимилация в тъканта на елинистката организация? Или пък да се противи на асимилирането и да попадне поради съпротивата си в редовете на непокорния външен пролетариат на елинисткото общество, който с течение на времето ще присъства на загиването на това общество и ще се налапа с тялото му? Накратко, да бъде или трупът, или хищникът. Това предизвикателство срещат последователно келтите и тевтонците. След дълга борба келтите рухват, след което тевтонците откликват успешно.

Грохването на келтите е впечатляващо, защото те започват добре и в началото имат ефектно преимущество. Те получават възможност поради тактическа грешка на етруските. Тези хети, възприели културата на елинисткото общество при усвояването на Западното Средиземноморие, не се задоволяват с опорна точка на западното крайбрежие на Италия — техните пионери прибързано тръгват към вътрешността през Апенините и се разпръскват нашироко по басейна на По. С това те се пресилват и подбуждат келтите да ги унищожат. Резултатът е келтско безумно предприятие, задържало се около два века и докарало келтските лавини не само отвъд Апенините в Рим (390 г. пр.Хр.), но и в Македония (279–276 г. пр.Хр.) и Гърция и по-нататък на изток, в Анатолия, където са оставили следите си и името си „галати“. Ханибал използва келтските завоеватели на По за съюзници, но те се провалят и келтското безумие подтиква отклика на римския империализъм. В жизненото си пространство на запад от Римини до Рейн и Тайн, както и в източните си предни постове, на Дунав и Хали, келтите се разпадат, погълнати са и след това смлени от Римската империя.

Това разпадане на келтския слой на европейското варварство излага на открито тевтонския слой, точно зад него, пред същото предизвикателство. Как са изглеждали перспективите пред тевтоните за историк от августианската ера, който помни как Марий разби тевтонското безумие и е наблюдавал как тевтонецът Ариувистус е отхвърлен от Цезар извън Галия? Той би предсказал, че тевтоните ще последват участта на келтите и докато трае това, ще донесат много по-малко затруднения. Но той е щял да сгреши. Римските граници стигат до Елба само за момент, веднага се издърпват до Рейн-Дунав и остават там. А когато границата между цивилизация и варварство не се мести, времето винаги работи за варварите. Тевтоните — за разлика от келтите — са устойчиви пред пристъпите на елинистката култура, независимо дали я носят воини, търговци или мисионери. Към V в. на християнската ера, когато готи и вандали грабят Пелопонес, искат откуп от Рим и окупират Галия, Испания и Африка, става съвсем ясно, че тевтоните са успели там, където келтите са се провалили. Но това не доказва, че натискът на елинистката цивилизация не е бил толкова неумолим, че да прави невъзможен успешен отпор.

И пак навлизането на елинизма в сирийския свят по дирите на Александър Велики представлява трайно предизвикателство за сирийското общество. Да се вдигне или да не се вдигне против навлизащата цивилизация и да я отхвърли? Пред това предизвикателство сирийското общество прави редица опити да откликне. Тези опити имат една обща черта. Във всеки от случаите антиелинската реакция взема за носител религиозно движение. И все пак има съществена разлика между първите четири и последната реакция. Зороастрианската, еврейската, несторианската и монофизитската реакции са провал, но ислямската е успешна.

Зороастрианската и еврейската реакции са опити да се противостои на надмощието на елинизма с помощта на религии, презрели в сирийския свят още преди елинското навлизане. В името на зороастрийството иранците от източните области на сирийската цивилизация два века след смъртта на Александър се вдигат против елинизма и го изгонват от всички райони източно от Ефрат. Тук обаче зороастрийската реакция достига чертата си и Рим спасява за елинизма остатъците от завоеванията на Александър. Еврейската реакция при Макавеите също не успява в най-дръзкия си опит да освободи западния дом на сирийската цивилизация на стъпка от Средиземно море чрез вътрешно въстание. Временният триумф над Селевкидите е отмъстен от Рим. През голямата римско-еврейска война от 66–70 г. сл.Хр. еврейската общност в Палестина е стрита на прах и мерзостта на опустошението, която Макавеите са изхвърлили от светая светих, се връща трайно, когато Адриан слага на мястото на Йерусалим римската колония Елия Капитолина.

Колкото до реакциите на несторианите и монофизитите, те са алтернативни опити за противопоставяне на елинизма с оръжието, което нахлуващата цивилизация е изковала за себе си със спояване на елински и сирийски метал. В синкретичната религия на примитивното християнство религиозният дух е елинизиран до степен, която го прави присъщ на елинските и неприсъщ на сирийските души. Несторианската и монофизитската „ереси“ са опити да се деелинизира християнството. Като реакции на елинското нахлуване и двете се провалят. Несторианството е позорно изтикано на изток отвъд Ефрат. Монофизитизмът се задържа в Сирия, Египет и Армения, като печели сърцата на неелинизираното селячество. Но той никога не успява да отклони от ортодоксалността и елинизма доминиращото малцинство вътре в градските стени.

Гръцки съвременник на император Ираклий, свидетел на победата на Източната Римска империя при последното изпробване на силите с персийските Сасаниди, както и победата на ортодоксалната християнска йерархия в последното изпробване на силите с несторианските и монофизитските еретици може би се е изпуснал, около 630 г. от християнската ера, да каже, че земната троица — Рим, католицизмът и елинизмът — е непобедима. А в този момент се заражда петата сирийска реакция против елинизма. Самият император Ираклий е бил осъден да не дочака смъртта си, докато не види Омар, приемника на пророка Мохамед, да поеме царството си, за да премахне веднъж и завинаги делото на всички елинизатори на сирийските владения от Александър насам. Защото ислямът успява, където предшествениците му се провалят. Той завършва изгонването на елинизма от сирийския свят. Той интегрира отново в рамките на арабския халифат сирийската универсална държава, чийто живот Александър безмилостно прекъсва преди края на мисията си, когато сваля персийските Ахемениди. Накрая, ислямът дава на сирийското общество местна универсална църква и с това му позволява след векове на летаргично съществувание да отдаде дух със сигурността, че няма да си отиде, без да остави потомци. Защото ислямската църква става ядрото, от което след време се раждат арабската и иранската цивилизации.

Горните примери показват, че още не сме намерили правилния метод към проблема, който е да намерим недвусмислен пример, при който предизвикателството е доказано прекалено. Да подходим към този проблем от друга страна.

2.
Сравнения в три плана

Нов подход към проблема

Можем ли да намерим друг метод за изследване, който да обещава по-добри резултати? Нека опитаме да започнем от обратния край. Дотук започвахме с предизвикателството, което надмогва откликващия. Сега да започнем с примери, когато предизвикателството е предизвикало ефективен стимул и е довело до удачен отклик. В различни части на предишната глава разгледахме много подобни примери и сравнихме удачните отклици с паралелни случаи, когато същата или сравнима общност е откликнала с по-малък успех на същото или сравнимо предизвикателство, когато то не е толкова силно. Нека сега огледаме отново някои от тези сравнения между две възможности и да видим дали можем да увеличим двете възможности на три.

Нека във всеки от случаите потърсим трето историческо положение, в което предизвикателството е било по-силно от положенията, с които започнахме. Ако намерим трета възможност, положението, от което започнахме — успешният отклик — става средно между две крайности. И на двете крайни точки предизвикателството е съответно по-малко или по-голямо, отколкото в средата. В положенията, когато предизвикателството е по-малко, вече видяхме, че откликът е по-слаб. Но какво да кажем за третата възможност, към която сега се обръщаме за пръв път? Когато силата на предизвикателството е от най-висока степен, ще намерим ли успеха на отклика също така най-силен? Да допуснем, че напротив, намерим увеличението на силата на предизвикателството над средното равнище да не се съпровожда с увеличение на успеха на отклика, а напротив, откликът спада. Ако това се окаже така, открили сме, че взаимодействието предизвикателство-отклик се подчинява на „закона за намаляващите резултати“. Ще стигнем до извода, че има средностепенна сила, при която стимулът е най-силен — да наречем тази степен оптимална, за разлика от максималната.

Норвегия — Исландия — Гренландия

Вече видяхме, че именно в Исландия, а не в Норвегия, Швеция или Дания безплодната скандинавска цивилизация постига най-много в литературата и в политиката. Постиженията са отклик на двоен стимул — стимула на презморската миграция и стимула на по-мрачна и по-гола страна от тази, която скандинавските мореходци са оставили. Сега да предположим, че същият стимул се повтори с двойна сила. Да допуснем, че северняците са пътували петстотин мили и са се заселили в страна, толкова по-отблъскваща от Исландия, колкото Исландия е от Норвегия. Дали тази Туле оттатък Туле щеше да роди скандинавска общност, два пъти по-блестяща в литературата и политиката от Исландия? Въпросът не е риторичен, защото формулираните тук условия фактически са били налице, когато скандинавските мореходци стигат до Гренландия. А отговорът на въпроса не подлежи на съмнение. Селището в Гренландия се оказва провал. За по-малко от половин хилядолетие гренландците са бавно надмогнати в трагична губеща борба срещу физическа среда, твърде сурова дори за тях.

Дикси — Масачузетс — Мейн

Вече сравнихме суровостта на физическото предизвикателство на тежкия климат и каменистата земя на Нова Англия с по-малко суровото предизвикателство във Вирджиния и Каролините, които са срещнали британо-американските колонисти, и показахме, в борбата за контролиране на континента жителите на Нова Англия изпреварват съперниците си. Очевидно линията Мейсън-Диксън в общи линии съвпада с южната граница на район с оптимално предизвикателство. Сега трябва да се запитаме дали този район на най-силен стимул от страна на климата има и друга граница от север и още докато формулираме въпроса, знаем, че отговорът е очевидно положителен.

Северната граница на оптималния климатически район разделя Нова Англия. Защото, когато говорим за Нова Англия и ролята й в американската история, мислим само за три от шестте й малки щати — Масачузетс, Кънектикът и Роуд Айланд, а не за Ню Хампшир, Върмонт и Мейн. Масачузетс винаги е бил една от водещите англозични общности на Северноамериканския континент. През XVIII в. той поема ролята на водач в съпротивата срещу британския колониален режим и въпреки огромното развитие на Съединените щати от тогава, Масачузетс запазва положението си в интелектуалната сфера и до определена степен в промишлената и търговската сфери. Мейн, от друга страна, макар и част от Масачузетс до отделянето си като щат през 1820 г., винаги е бил не особено важен и е оцелял днес като музеен експонат — реликва на Нова Англия от XVII в., населена с дървари, лодкари и ловци. Тези деца на трудна земя днес добавят към оскъдното си съществуване, като служат за „водачи“ на търсачи на удоволствия, които идват от северноамериканските градове, за да прекарат отпуската си в тази Аркадия само защото Мейн все още е каквото е бил, когато тези градове не са започнали да се издигат от пустошта. Днес Мейн е едновременно сред най-отдавна заселените райони на американския съюз и един от най-малко урбанизираните и най-неподправените.

Как да се обясни този контраст между Мейн и Масачузетс? Изглежда, суровостта на средата в Ню Ингланд, оптимална в Масачузетс, в Мейн е засилена до степен, когато води до намаляващи резултати в човешкия отклик. Ако пренесем изследването си по̀ на север, ще получим потвърждение на това предположение. Ню Бранзуик, Нова Скотия и островите на принц Едуард са най-малко преуспяващите и прогресивни провинции в Канада. Още по̀ на север Ню Фаундленд в последните години по принуда се отказа от неравната борба да стои на краката си и прие леко завоалирания статут на кралска колония в отговор на помощ от Великобритания. И още по̀ на север, в Лабрадор, виждаме условия, каквито са срещнали северноевропейските заселници на Гренландия — максимално предизвикателство, което е далеч от оптимума и ще бъде по-вярно да бъде наречено „песимум“.

Бразилия — Ла Плата — Патагония

Атлантическото крайбрежие на Южна Америка очевидно предоставя за анализ аналогично явление. В Бразилия например по-голямата част от националното богатство, съоръженията, населението и енергията е съсредоточена в малка част от огромната територия на юг от двадесетия паралел. Нещо повече, Южна Бразилия отстъпва по степен на цивилизованост пред още по-южни райони от двете страни на устието на Ла Плата — република Уругвай и аржентинския щат Буенос Айрес. Очевидно по южноамериканското атлантическо крайбрежие екваториалният сектор не е стимулиращ, а отпускащ. Но има също така данни, че по-стимулиращият умерен климат на устието на Рио де ла Плата е оптимален. Защото надолу, на юг по крайбрежието има безспорно увеличаване на „натиска“, но и намаляване на отклика, когато преминем отблъскващото Патагонско плато. Ако решим да отидем още по̀ на юг, ще видим още по-лошото — мръзнещи и гладуващи диваци, които едва успяват да останат живи сред ледовете и снеговете на Тиера дел Фуего.

Галоуей — Ълстър — Апалачия

А сега нека разгледаме пример, когато предизвикателството не е изключително физическо, а частично физическо и частично човешко.

Днес съществува поразителен контраст между Ълстър и останалата част на Ирландия. Докато Южна Ирландия е доста старомодна земеделска земя, Ълстър е една от най-дейните работилници в съвременния западен свят. Белфаст се нарежда до Глазгоу, Нюкасъл, Хамбург и Детройт и съвременният жител на Ълстър има такова реноме за ефикасността си, каквото и за несговорчивостта си.

В отговор на какво предизвикателство жителят на Ълстър е направил от себе си това, което е? Той е откликвал на двойно предизвикателство — мигрира през море от Шотландия и след като е пристигнал в Ълстър, се е справил с местните ирландци, които е заварил като владетели и е тръгнал да ги лишава от владенията. Двойното изпитание е имало стимулиращ ефект, който може да се оцени, като се сравни сегашната мощ и сегашното богатство на Ълстър със сравнително скромните условия за живот в тези райони от шотландската страна на границата между Шотландия и Англия и по равнинните краища през „планинската линия“, от които първоначалните шотландски заселници в Ълстър са били набрани в началото на XVII в.[1]

Съвременният жител на Ълстър живее не само като отвъдморски представител на рода си. Защото шотландските пионери, мигрирали в Ълстър, дават „шотландско-ирландски“ потомци, които през XVIII в. мигрират този път от Ълстър в Северна Америка и живеят до днес в твърдините на Апалачите — планинска зона, преминаваща през няколко щата на американския съюз от Пенсилвания до Джорджия. Какъв е бил резултатът от това второ присаждане? През XVII в. поданиците на крал Джеймс са пресичали канала Сейнт Джордж, за да се бият с дивите ирландци, а не с дивите планинци. През XVIII в. техните потомци пресичат Атлантика, за да станат „бойци против индианците“ в американските пущинаци. Очевидно това американско предизвикателство е било по-внушително от ирландското предизвикателство, погледнато и от двете страни — физическата и човешката. Дали засиленото предизвикателство е довело до по-силен отклик? Ако сравним жителя на Ълстър със сегашния жител на Апалачия, два века след като те са се отделили един от друг, виждаме, че отговорът е отново отрицателен. Съвременният жител на Апалачия не само не превъзхожда жителя на Ълстър — той не е успял да се задържи и смущаващо е тръгнал надолу. Фактически планинците в Апалачия са просто варвари. Те пак са изпаднали до неграмотност и магьосничество. Те страдат от бедност, мръсотия и лошо здраве. Те са американските двойници на по-късните бели варвари в Стария свят — рифи, албанци, кюрди, патани и космати айни. Но докато последните са закъснели останки на древните варвари, хората в Апалачия представляват тъжна гледка на хора, постигнали цивилизованост, която след това са загубили.

Реакция на военни опустошения

В случая с Ълстър и Апалачите предизвикателството е едновременно физическо и човешко, но действието на „закона за намаляващите резултати“ се проявява съвсем ясно в други случаи, в които предизвикателството е единствено в човешката сфера. Да разгледаме например ефекта от предизвикателството, причинено от военни опустошения. Вече дадохме два подобни примера, когато остро предизвикателство от този тип се е натъкнало на победоносен отклик — Атина отговаря на опустошенията след персийското нахлуване, като става „образованието на Елада“, а Прусия отговаря на опустошенията на Наполеоновите войни, като става Германия на Бисмарк. Можем ли да намерим предизвикателство от този вид, което се е оказало твърде неумолимо, опустошение, раните от което забират и в крайна сметка се оказват смъртоносни? Можем.

Опустошаването на Италия от Ханибал не е било — като други, по-малко „изкушаващи“ „посещения“ — прикрит дар. Разораната орна земя в Южна Италия се превръща частично в пасища и частично в маслинени и плодови градини. Новата селска икономика — и растениевъдство, и животновъдство — се поддържа с робски труд вместо от свободно селячество, което навремето е обработвало земята, докато Ханибаловите войници опожаряват селските къщички, а бурени поникват в изоставените поля. Тази революционна промяна от селски труд за препитание в парично земеделие и от стопанисване в използване на покорна човешка сила безспорно временно увеличава паричната стойност на земеделските продукти. Но това е повече от неутрализирано от социалните бедствия, които влече със себе си — обезлюдяването на селските области и струпването в градовете на бедняшкия пролетариат от бивши селяни. Опитът да се прекратят тези бедствия чрез законодателство, извършен от Гракхите три поколения след като Ханибал напуска Италия, само усложнява безредиците в римската общност, като ускорява политическата революция, без да прекрати икономическата. Политическите боричкания са разпалени до гражданска война и сто години след трибуната на Тиберий Гракх римляните се примиряват със създадената от Август трайна диктатура като драстично лекарство за отчайващото положение на нещата. Така опустошаването на Италия от Ханибал не само не стимулира римския народ, както опустошаването на Атика от Ксеркс навремето стимулира атиняните, а им донася шок, от който никога не се съвземат. Наказанието чрез опустошаване, оказало се стимулиращо, когато е нанесено с персийска енергия, е смъртоносно, когато е наложено с пуническа интензивност.

Китайски реакции на предизвикателството на емиграцията

Вече сравнихме ефекта от различни степени на физическо предизвикателство върху различните групи британски емигранти. Нека сега разгледаме реакцията на китайските емигранти при различни степени на човешко предизвикателство. Когато китайският кули емигрира в британска Малая или холандска Индонезия, той вероятно ще получи възнаграждение за предприемчивостта си. Поел социалното изпитание да напусне дома си и да навлезе в чужда социална среда, той заменя икономическата среда, в която е обезсилен от вековни социални традиции, за друга, която го стимулира да си осигури по-добър живот, а нерядко и да забогатее. Да допуснем обаче, че усилим социалното изпитание, което е цената на икономическите възможности. Да предположим, че вместо в Малая или Индонезия той отиде в Австралия или Калифорния. В тези страни на белия човек предприемчивият кули, ако бъде допуснат изобщо, ще премине през изпитание с много по-голяма суровост. Вместо просто да се окаже чужденец в чужда страна, ще трябва да изтърпи преднамерено наказание, самият закон ще го дискриминира, вместо да му дойде на помощ, както в Малая, където официалният „закрилник на китайците“ е назначен от благодушната колониална администрация. Дали това по-сурово социално изпитание подбужда икономически отклик с пропорционално по-голяма интензивност? Не, както можем да видим, ако сравним равнището на благосъстояние, постигнато от китайците в Малая или Индонезия, с равнището, постигнато от имигрантите от същата тази надарена раса в Австралия или Калифорния.

Славяни — ахейци — тевтони — келти

Нека отново разгледаме предизвикателството, което една цивилизация представлява за варварите — предизвикателство пред последователни пластове варвари в последователни епохи от излъчването на различни цивилизации във вътрешността на Европа, този навремето тъмен континент.

Изследвайки тази драма, вниманието ни се спира на един пример, при който предизвикателството поражда изключително блестящ отклик. Елинистката цивилизация е навярно най-яркото цвете от този вид, което изобщо е цъфтяло. Тя се заражда като отклик на предизвикателства от страна на минойската цивилизация пред европейските варвари. Докато морската минойска цивилизация стъпва на Гръцкия полуостров, ахейските варвари във вътрешността не са нито изтребени, нито покорени, нито асимилирани. Напротив, те успяват да запазят идентичността си като външен пролетариат на минойската таласокрация и междувременно да изучат уменията на цивилизацията, която държат на почетно разстояние. С течение на времето ахейците започват да плават по морето, надделяват над таласократите в собствената им среда и впоследствие стават истински бащи на елинистката цивилизация. Ахейските претенции за бащинство на елинизма се оправдават, както вече видяхме, от религиозния критерий — защото боговете от олимпийския пантеон очевидно произлизат в очертанията си от вярванията на ахейските варвари, докато всяка следа от елинистката църква, произлязла от минойския свят, се намира, ако изобщо може да се намери, в забутани параклиси и крипти на елинската религия също в някои местни култове, хтонични мистерии и мъчно разбираеми вероизповедания.

Блясъкът на елинизма показва мярката на стимула в този случай. Но можем да го измерим и по друг начин — като сравним участта на този ахейски слой варвари с участта на друг слой, толкова отдалечен и притулен, че остава фактически незасегнат от сиянието на коя да е цивилизация в течение на две хиляди години, след като ахейците приемат минойското предизвикателство и намират своя блестящ отклик. Този пласт са славяните от блатата на Припят, когато оттеглящата се ледена шапка оставя за човека тези отпадъци от континента. Тук те живеят примитивния живот на европейското варварство век след век и когато тевтонското преселение слага край на дългата елинска драма, започнала с ахейското преселение, тези славяни са си още там.

В този късен час от деня на европейските варвари славяните са най-сетне избутани от твърдините си от номадските аварски племена, които се изкушават да излязат извън границите на родната си евразийска степ, за да вземат участие в тевтонската игра на разграбване и разбиване на Римската империя. В необичайната среда на земеделски свят тези загубени деца на степите се опитват да приспособят стария си начин на живот към новите обстоятелства. В степта аварите преживяват като пастири на говеда. В сега достигнатите обработени земи те намират, че подходящият местен добитък е селячеството и затова се заемат — обяснимо — да бъдат пастири на човешки същества. Точно както са щели да нападнат говедата на съседите си номади, за да заемат нови пасища, така сега те се оглеждат за добитък от човешка порода, за да докарат нови запаси в обезлюдените римски провинции, попаднали в ръцете им. Това, което търсят, са славяните — скупчват ги в стада и ги разполагат в широк кръг около унгарската низина, на която са разположили собствения си лагер. Такъв, изглежда, е бил процесът, при който западният преден отряд на славянските тълпи — предци на сегашните чехи, словаци и югославяни — прави закъснелия си унизителен дебют в историята.

Този контраст между ахейците и славяните показва, че за примитивното общество пълният имунитет от предизвикателството на срещи с цивилизации е сериозна пречка. Той показва всъщност, че подобно предизвикателство стимулира, когато суровостта му е в определени граници. Но да допуснем, че засилваме предизвикателството. Да допуснем, че сме повдигнали енергията, която минойското общество излъчва, до по-голяма мощ. Ще получим ли тогава отговорът, че отклик, дори по-блестящ от този на ахейските отци на елинизма, е желан или пък ще влезе в сила „законът за намаляващите резултати“? По това няма защо да разсъждаваме на празни обороти, защото между ахейците и славяните винаги е имало няколко пласта варвари, изложени на излъчването на различни цивилизации и в различна степен. Какво е станало с тях? Един случай, при който европейските варвари рухват под излъчване с разрушителна мощ, вече посочихме. Видяхме как келтите са били изтребени, покорени или асимилирани след преходен изблик на енергия в отговор на стимул, получен от етруските. Противопоставихме крайния провал на келтите със сравнителния успех на тевтоните в опитите да се задържат против елинисткото въздействие. Отбелязахме, че тевтонският пласт на европейското варварство, за разлика от келтския, се съпротивлява против разлагащото въздействие на елинизма толкова успешно, че тевтоните са в състояние да заемат мястото си сред външния пролетариат на елинисткия свят и да нанесат на елинисткото общество завършващия удар, когато то е в смъртна агония. В сравнение с келтския провал тази тевтонска реакция е успех. Но щом сравняваме тевтонския успех с ахейския, да си припомним, че тевтоните спечелиха само пирова победа. Те пристигат при смъртта на елинисткото общество само за да получат собствения си смъртоносен удар, и то на място, от съперничещия пролетариат на покойното общество. Победител на това бойно поле не са тевтонските военни банди, а римската католическа църква, в която се включва вътрешният пролетариат на елинисткото общество. Преди края на VII в. от християнската епоха всеки един от тези арийци или езичници тевтони, посмял да пристъпи на римска земя, трябва или да се покръсти в католицизма, или да бъде ликвидиран. Новата цивилизация, родствена на елинистката, е свързана с предшественика си не чрез вътрешния и не чрез външния пролетариат. Западното християнство е в основата си творение на католическата църква — за разлика от елинизма, който е творение на ахейските варвари.

Нека сега подредим дотукашната си серия предизвикателства по реда на повишаващата се суровост. Славяните дълго време изобщо не са били изправени пред предизвикателството и видимо са били по-зле поради липсата на стимул. Ахейците се сблъскват с — ако се съди по отклика им — това, което може да се смята оптимално предизвикателство. Тевтоните са удържали против предизвикателството на елинистката цивилизация, но впоследствие са надвити под предизвикателството на католицизма. Келтите, срещнали се с елинисткото общество в разцвета му — за разлика от тевтоните, които го срещат при упадъка му — са смазани от него. Славяните и келтите изпитват крайностите — блудкав имунитет, от една страна, и смазващо бомбардиране — от друга. Ахейците и тевтоните са „в средата“ в това сравнение, което — този път — съдържа четири условия вместо три. Но самата среда в смисъл на оптимален опит принадлежи на ахейците.

3.
Две мъртвородени цивилизации

„Ариергардът“ на тевтонското преселение

Възможно ли е да се определи по-точно моментът, в който законът за намаляващите резултати влиза в сила при серията предизвикателства от страна на излъчващата цивилизация и европейските варвари? Да, възможно е, защото има два примера, с които до момента не сме се съобразили. Това е конфликтът между Римската църква, родител на нашето западно общество, и мъртвороденото далекозападно християнство в „келтското краище“, и конфликтът между нашето западно общество в началните му етапи на развитие и „далекосеверното“ или скандинавското общество на викингите. И при двата конфликта противник е варварски „ариергард“, винаги оставал извън обсега на римската власт и запазил се като резерв в момент, когато тевтонският авангард забива сабята си в умиращото тяло на елинисткото общество — за да го унищожи, и както се оказва, да бъде унищожен. Още повече, че и двата ариергарда постигнат частичен успех, който е далеч от този на ахейците, но силно надминава тевтонския, който е следващият по ред в нашето четиризначно сравнение, както беше изложено. Ахейците успяват да развият велика цивилизация, заместила минойската, нападната от тях. Тевтонският авангард се радва на временно „добро време“ в привлекателната оргия на разрушението, но не постига нищо или почти нищо позитивно. Далекозападните християни и далекосеверните викинги почти стигат до създаване на цивилизация, но и в двата случая зародишът се разпада пред предизвикателство, твърде силно за него. Вече неведнъж косвено се позовахме на съществувалите мъртвородени цивилизации, които не включихме в началния си списък, защото същността на една цивилизация е в постиженията й, когато е зряла, докато тези двете са жертва на „детската смъртност“. Ходът на нашите размисли ни дава възможност да ги изследваме.

Мъртвородената далекозападна християнска цивилизация

Келтското краище реагира на християнството по специфичен начин. За разлика от готите, преминали към арианството, или англо-саксите, покръстени в католицизма, келтите не възприемат чуждата религия такава, каквато я намират. Вместо да й позволят да разруши местната им традиция, те я променят в съответствие със собственото си варварско социално наследство. „Никоя друга раса — пише Ренан — не е проявила такава оригиналност при възприемане на християнството.“ Може би ще видим това дори в реакциите на християнизираните британски келти под римско господство. Малко знаем за тях, но до нас е достигнал фактът, че те са дали в Пелагиус вожд на еретическа секта, раздвижил навремето си християнския свят. По-важно в крайна сметка е, че пелагианството е дело на сънародниците и съвременниците на Пелагиус, отвели християнството от границите на римския свят до Ирландия.

Английското презморско преселение (нахлуването на англо-саксите в Британия) нанася съкрушителен удар върху британските келти и носи сполука на ирландските. Фактическият му резултат е да сегрегира Ирландия в периода непосредствено след като семената на християнството са посети там, донесени от предишните римски провинции в Западна Европа, в които се развива християнската цивилизация, ориентирана към Рим. Тази сегрегация, в най-усилното време на растеж, прави възможно зараждането на отделно и различимо „далекозападно християнско общество“ с ядро в Ирландия, зародило се едновременно с появата на прохождащото западно християнство. Оригиналността на това далекозападно християнство се вижда както в църковната му организация, така и в ритуалите и свещените му текстове, в литературата и изкуството.

Сто години след мисията на св. Патрик (която може да се датира в 432–461 г.) ирландската църква не само е развила собствени отличителни черти, но в много отношения е пред континенталния католицизъм. Това се доказва в топлотата на приема, оказан — когато е свършил периодът на сегрегация — на ирландските мисионери в Британия и на континента и в стръвта, с която британски и континентални студенти търсят ирландските училища. Периодът на ирландското културно превъзходство е от датата на създаването на монашески университет в Клонмакноа в Ирландия през 548 г. до откриването на ирландския манастир „Св. Джеймс“ в Ратисбон през 1090 г. Но това преливане на култура не е единствената социална последица от подновяването на контактите между островното и континенталното християнство. Друга последица е борбата за власт. Стои въпросът дали бъдещата цивилизация на Западна Европа да черпи от ирландския зародиш или от римския. По този въпрос ирландците са победени дълго преди да загубят културното си превъзходство.

Борбата стига решителна точка през VII в. поради съперничество между последователите на св. Августин в Кентърбъри и тези на св. Колумба от Йона кой да покръсти англите от Нортумбрия — с драматична среща на представителите им на синода в Уитби (664 г.) й решението на краля на Нортумбрия в полза на св. Уилфрид, поддръжникът на Рим. Победата на Рим му е изтръгната почти веднага, когато Теодор от Тарсус идва от континента, за да стане архиепископ на Кентърбъри и да организира английската църква по подобие на римската епархийска система с два престола — в Кентърбъри и в Йорк. През следващия половин век всички общности на келтското краище — пикти, ирландци, уелсци и бретонци, накрая и самият Йона — приемат римската тонзура и римския метод за определяне на Великден, които в Уитби са били формалните спорни точки. Но има и други различия, които не изчезват изцяло до XII в.

От времето на синода в Уитби далекозападната цивилизация е изолирана и обречена. Тя страда тежко при набезите на викингите в Ирландия през IX в. от християнската ера, когато нито един ирландски манастир не се е спасил от разграбване. Доколкото е известно, нито един ръкопис на латински не е писан в Ирландия през IX в., макар в това време начетеността на ирландските бегълци на континента да е в зенита си. Скандинавското предизвикателство, буквално създало Англия и Франция, защото стимулира в оптимална степен английския и френския народи, В Ирландия, при подновената й изолация, се проявява с толкова крайна суровост, че не може да спечели нищо повече от пирова победа — разгрома на нашествениците от Брайън Бору при Клонтарф. Последният удар е започването на англо-нормандското завоюване на Ирландия при крал Хенри II с папска благословия в средата на XII в. Вместо да създадат нова, собствена цивилизация, духовните пионери на келтското краище имат съдбата да дават контрибуции на съперниците си, които ограбват рожденото им право на независимо творчество. Ирландската начетеност трябва да обслужва прогреса на континенталната западна цивилизация, когато ирландски учени мъже, бягащи от скандинавските пристъпи, са приети на служба при новата династия на Каролингите. От тях Йоханес Скотус Ериугена, ирландският елинист, философ и теолог, е безспорно най-голямата фигура.

Мъртвородената скандинавска цивилизация

Ще се види, че при съперничеството на Рим и Ирландия за привилегията кой да стане създател на новата западна цивилизация, Рим успява да надвие едва-едва. А докато зараждащата се западна цивилизация е в детската си възраст, тя трябва да се заеме, след съвсем кратък отдих, в повторна борба — този път в конфликта с тевтонския ариергард от североевропейските варвари, стояли като резерви в Скандинавия. Този път обстоятелствата са по-мъчни. Усилията да се полагат и във военен, и в културен план, а двата съперника, взети поотделно, са по-силни, както и по-чужди един на друг, отколкото противниците от ирландското и римското ядро на бъдещото западно християнство два века преди това.

Историите на ирландците и на скандинавците преди започването на последователните им съперничества със западното християнство вървят успоредно, в смисъл че и двете се радват на период на изолация от бъдещия си противник. Ирландските християни са изолирани поради нахлуването на англосаксонските езичници в Англия. Скандинавците са изолирани от римското християнство преди края на VI в. от християнската ера от намесата на езичниците-славяни, които са понесени през сушата по южното крайбрежие на Балтика от линията на Неман до линията на Елба — във вакуум, оставен от емиграцията на тевтонските варвари, напуснали този район поради участието си в следелинисткото преселение, докато скандинавците си остават у дома. Така ирландците се оказват изолирани от братята си християни, а скандинавците — от братята си тевтонци от клин на по-варварски натрапници. Има обаче съществена разлика. Докато предишното излъчване на Римската империя е подпалило сред ирландците — преди англосаксонското нашествие — искрата на християнството, която се разгаря в пламък през периода на изолацията, скандинавците остават езичници.

Скандинавското преселение, като другите преселения, е реакция на варварско общество на въздействието на цивилизацията, в този случай в лицето на империята на Карл Велики. Империята се оказва провал, защото е едновременно грандиозна и преждевременна. Тя е амбициозна политическа свръхструктура, нахвърляна безразсъдно върху зачатъчни социални и икономически основи. Тя е пример над примерите за нестабилността зад усилието на Карл Велики да завладее Саксония. Когато през 772 г. сл.Хр. тръгва да привлече с военна сила Саксония към римското християнство, той гибелно за себе си скъсва с политиката на мирно проникване, водена от ирландските и английските мисионери вече от век, която разширява ефикасно границите на християнството, като приобщава към него баварци, тюринги, хезианци и фризийци. Изпитанието на франко-саксонската тридесетгодишна война пренапряга слабата тъкан на зараждащото се западно общество и кърми в душите на скандинавците същия варварски устрем, навремето събуден в душите на келтите, когато амбициозната експанзия на етруските спира в подножието на Алпите.

Скандинавската експанзия от VIII до XI в. сл.Хр. надминава келтската експанзия от V до III в. пр.Хр. и по обхват, и по интензивност. Неуспялото поглъщане на елинисткия свят от келтите, които вкарват дясното си крило в Испания, а лявото — в сърцето на Мала Азия, дребнее пред действията на викингите, които застрашават западното, както и православното християнство, простирайки лявото си крило в Русия, а дясното — в Северна Америка. Двете християнски цивилизации са в по-голяма опасност, когато викингите се опитват да форсират Темза, Сена и Босфора в обход на Лондон, Париж и Константинопол, отколкото е била елинистката цивилизация, когато келтите стават временни господари на Рим и Македония. Неуспялата скандинавска цивилизация започнала да се разгръща в Исландия, преди нейната мразовита красота да се разтопи в безформеност под топлия дъх на християнството, надминава по постижения и перспективи зачатъчната келтска култура, останки от които съвременните археолози намират.

Смисълът на метода, използван при тези размишления, е едни и същи исторически събития да се случват в различни контексти. Вече описахме предизвикателството на скандинавските нахлувания пред народите на Англия и Франция и показахме как те се изправят победоносно пред това предизвикателство, като постигат собственото си единство и — нещо повече — като покръстват скандинавските заселници и ги включват в собствената си цивилизация. Точно както след гибелта на келтската християнска култура наследниците й допринасят за обогатяването на римското християнство, така норманите стават острието на латинската агресия два века по-късно. Западен историк описа в жив оксиморон първия кръстоносен поход като християнизирана викингска експедиция. Ние също описахме значението на Исландия в живота на неуспялата скандинавска цивилизация и обмислихме странните резултати, които са можели да последват, ако скандинавските езичници бяха постигнали колкото ахейците и — превръщайки християнството в нелегално, — биха установили в цяла Западна Европа собствената си езическа култура като единствен наследник на елинистката цивилизация в този район. Имаме още да хвърлим поглед към покоряването и ликвидирането на скандинавската цивилизация в собствения й дом.

Това покоряване се постига с връщане към тактиката, занемарена от Карл Велики. Самозащитата на западното християнство се води по принуда по военен път, но скоро след като бойката западна защита спира бойкото скандинавско настъпление, хората от Запада се връщат към тактиката на мирното проникване. След като покръстват — и с това откъсват от първоначалната им привързаност — скандинавските заселници в западните християнски земи, западното християнство прилага същата тактика към останалите у дома си скандинавци. И тук една от забележителните добродетели на скандинавците спомага за тяхното погубване — изключителната им възприемчивост — характерна черта, забелязана от тогавашен западнохристиянски учен и изразена от него в доста лоши хекзаметри: „Те възприемат обичаите и езика на дошлите под знамената им, така че резултатът е единна раса“[2].

Любопитно е например да видим как скандинавските владетели дори преди да възприемат християнството възвеличават в герой Карл Велики и проявяват склонност да кръщават синовете си Каролус или Магнус. Ако при някое поколение Мохамед и Омар бяха станали любими имена за владетелите на западното християнство, щяхме да заключим, че тази мода вещае лошо за перспективите на западното християнство в битката с исляма.

В скандинавските кралства Рус, Дания и Норвегия формалният външен акт на преминаване към християнството е наложен на хората като цяло с произволно съгласие на трима скандинавски принцове, които управляват едновременно към края на X в. В Норвегия първоначално има ожесточена съпротива, но в Дания и Русия актът е приет с видимо равнодушие. Така скандинавското общество е не само покорено, но и раздробено, защото православното християнство, понесло своя дял от набезите на викингите, взема участие и в културната и религиозна офанзива, която следва.

Посланиците на търговците в (скандинавското княжество) Русия сравняват идолопоклонството в горите с елегантните предразсъдъци на Константинопол. Гледат с възхищение на купола на „Св. София“ — жизнените портрети на светци, броя и одеждите на свещенослужителите, помпозността и реда при церемониите. Получават назидание от редуващите се молитвено мълчание и хармонични песни. Не е било трудно да ги убедят, че ангелски хор слиза всеки ден от небето, за да сподели набожността на християните.[3]

Покръстването на самата Исландия следва почти веднага през 1000 г. и е начало на края на исландската култура. Вярно е, че по-късни исландски учени, които са записвали сагите, събирали единични поеми и правили класически преразкази на скандинавските митове, родословия и закони, са носители както на християнско, така и на нордично културно наследство. Те работят сто и петдесет-двеста и петдесет години след покръстването. Но тази вгледана назад ученост е последният подвиг на исландския дух. Можем да противопоставим ролята на Омировите поеми в елинската история. Те също са резултат от „насочена назад ученост“, защото Омир им е дал литературна форма едва след като вдъхновилата го героична епоха е свършила. Но елинският дух, постигнал тези епоси, преминава към други постижения с равностойно величие в други сфери, докато исландските постижения се изчерпват с постигането на „Омиров“ връх около 1150-1250 г.

4.
Въздействието на исляма върху християнството

За да приключим тази част на нашето изследване, да видим дали въздействието на исляма върху християнството няма да даде още едно от тези „тройни сравнения“, които читателят вече познава. Във връзка с друго вече отбелязахме, че предизвикателството на исляма не намира оптимален отклик. Предизвикателството пред франките през VIII в. от християнската ера поражда контраофанзива, продължила много векове, която не само изтласква привържениците на исляма от Иберийския полуостров, но и — надминавайки началната си цел — отвежда испанците и португалците през моретата до всички континенти на Земята. В този случай също забелязваме явление, споменато при разглеждането на разгрома на далекозападната и скандинавската цивилизации. Преди да е окончателно изкоренена и унищожена, иберийската мюсюлманска култура е използвана от победоносния й противник. Изследователите на мюсюлманска Испания, без да искат, допринасят към философското здание, издигнато от средновековни западнохристиянски схоластици, а някои от творбите на елинския философ Аристотел стигат до западния християнски свят чрез арабски преводи. Вярно е също, че много „ориенталски“ влияния върху западната култура, приписвани на проникване чрез княжествата на кръстоносците в Сирия, всъщност идват от мюсюлманска Иберия.

Мюсюлманският пристъп срещу западното християнство през Иберия и над Пиренеите всъщност не е бил толкова застрашителен, колкото изглежда, поради дължината на комуникационната линия между този фронт и изворите на ислямската енергия в Югозападна Азия. Не е трудно да се посочи място, където комуникационните линии са по-къси и в резултат мюсюлманските атаки са твърде ожесточени. Такова място е Анадола, по това време цитадела на православната християнска цивилизация. В първия етап на пристъпа си арабските агресори се стремят да извадят от играта „Рум“ (както те наричат Рим) и да смажат съвсем православното християнство, като ударят от Анадола направо по самия имперски град. Мюсюлманите обсаждат неуспешно Константинопол през 673–677 г. и отново през 717–718 г. Дори след провала на втората обсада, когато границата между двете сили се установява по линията на Тавърските планини, това, което е останало от анадолските владения на православното християнство, е нападано от мюсюлманите редовно по два пъти годишно.

Православните християни отговарят на този натиск с политическа уловка и този отговор е сполучлив до време, тъй като спомага да се държат арабите притиснати до стената. От друга страна, в перспектива той е неудачен поради гибелния ефект върху вътрешния живот и растежа на православното християнско общество. Уловката е „извикването на духа“ на Римската империя в православния християнски свят от Лъв Сириеца около две поколения преди опита на Карл Велики на запад. Най-пагубният резултат от постижението на Лъв Сириеца е разширяването на Византийската държава за сметка на православната църква и вследствие изтребителната стогодишна война между Източната Римска империя и патриархата, от една страна, и на Българската империя и патриархата — от друга. Самонанесените рани са смъртоносни за православното християнско общество в първоначалната му форма и в първия му дом. Тези факти стигат, за да покажат, че предизвикателството на ислямското въздействие върху православното християнство — за разлика от предизвикателството към западното християнство — е било прекомерно.

Можем ли да намерим случай, при който ислямското въздействие не е могло да стимулира, понеже е било недостатъчно остро? Можем, резултатите се виждат до ден-днешен в Абисиния. Монофизитската християнска общност, оцеляла в африканския безкрай, става една от социалните странности в света — първо, понеже просто е оцеляла в почти пълна изолация от другите християнски общности, и второ, поради крайно ниското си културно равнище. Макар и християнска Абисиния да е приета — след известно колебание — в Лигата на нациите, тя остава олицетворение на безредие и варварство — безредието на феодалната и племенна анархия и варварството на търговията с роби. Всъщност съществуването на единствената африканска държава освен Либерия, запазила пълна независимост, е може би най-доброто оправдание, което може да се намери за подялбата на останалата част от Африка между европейските сили.

При бегъл поглед се вижда, че особеностите на Абисиния — запазването на нейната независимост и стагнирането на културата й — произлизат от една и съща причина — неуязвимостта на планинските й твърдини, в които тази вкаменелост е закътана. Вълната на исляма и по-мощната вълна на нашата съвременна западна цивилизация се разливат около стръмната й скала и веднага се разбиват в гребена и хребета й, без да могат да потопят трайно върха.

Случаите, при които тези враждебни вълни са стигали до височините, са малко и краткотрайни. Абисиния е застрашена да бъде завладяна от мюсюлманите през първата половина на XVI в., когато мюсюлманите, обитаващи низините край Червено море, изпреварват абисинците в придобиване на огнестрелно оръжие. Но новите оръжия достигат Абисиния с посредничеството на Португалия точно навреме, за да я спасят от разгром. След това, когато португалците са извършили услугата си и започват да стават досадни, като се опитват да обърнат абисинците от монофизитизъм в католичество, западният вариант на християнството е забранен, а всички посетители от Запада — изгонени от страната в тридесетте години на XVII в. — по същото време, когато подобна политиката води и Япония.

Британската експедиция в Абисиния от 1868 г. е пълен успех, но не води до по-нататъшни последици — за разлика от „откриването на Япония“ от американския военен флот петнадесет години по-рано. Обаче по време на „боричкането за Африка“ в последните години на XIX в. все някоя европейска сила е трябвало да се захване с Абисиния и италианците се опитват. Този път ролята на португалците от преди два и половина века играят французите, които доставят на император Менелик зареждащи се отзад пушки, които му позволяват да нанесе съкрушително поражение на италианските нашественици при Адоуа през 1896 г. Когато италианците — злокачествено окуражавани от култивираното в самите тях неоварварство — се връщат да атакуват отново с по-голяма решимост през 1935 г., за момент изглежда, като че ще успеят да сложат край на древната неуязвимост на Абисиния, както и на новородената перспектива за колективна сигурност за измъчения западен свят. Но четири години след прокламирането на италианска империя в Етиопия намесата на Мусолини в общата война от 1939–1945 г. принуждава англичаните — които са се въздържали да дойдат на помощ на Абисиния през 1935–1936 г., за да спасят Лигата на нациите — през 1941–1942 г., за да спасят собствените си кожи, да окажат на Абисиния същата услуга, която французи и португалци са оказали при предишни случаи.

Тези четири чужди нахлувания изчерпват всичко, което Абисиния е имала да понесе през шестнадесетте века, откак е приела християнството, и поне първите три са отблъснати твърде бързо, за да бъдат стимулиращи. Иначе опитът й е неизписан лист и може да служи за опровержение на фразата, че е щастлива страната, която няма история. В летописа й има само еднообразно и безсмислено насилие на фона на безразличие — дума, която в оригиналното си гръцко значение (апатия) означава неуязвимост пред мъките на опита, или с други думи — неподатливост за стимули. През 1946 г. въпреки доблестните опити да се реформира страната, извършени от император Хайле Селасие и групата му либерално настроени помощници, остава да се види дали четвъртото чуждо нахлуване в Абисиния ще има по-стимулиращ ефект от предшестващите го.

[1] Вижда се, че терминът „Галоуей“, който използвахме в заглавието, не описва съвсем точно родния район на ълстърските колонисти. ↑

[2] William of Apolia, De Gestis Normanorum, in Muratori, Scriptores Rerum Italicarum. ↑

[3] Gibbon, Е. The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, ch.IV. ↑

3.
Развитие на цивилизациите

IX.
Цивилизации, спрели развитието си

1.
Полинезийци, ескимоси и номади

В предшестващите части на това изследване се борехме с общопризнато трудния въпрос как се зараждат цивилизациите, но проблемът сега пред нас може да изглежда твърде леко разрешим, ако изобщо заслужава внимание като проблем. Веднъж родена една цивилизация, при условие че не е задушена в зародиш, каквато е съдбата на мъртвородените цивилизации, не бива ли растежът й да се разбира от само себе си? Най-добрият начин да намерим отговор на този въпрос е, като зададем друг: Намираме ли като исторически факт, че цивилизациите, преодолели последователните опасности при раждането и през детството, неизменно растат до „зрялост“ — с други думи, неизбежно ли с течение на времето постигат контрол над средата си и начина си на живот, за да бъде оправдано включването им в списъка във втората глава на тази книга? Отговорът е, че някои не постигат това. В допълнение към двата споменати вида — развити и мъртвородени — има и трети, който трябва да наречем „цивилизации, спрели развитието си“. Съществуването на цивилизации, които са оцелели, но са спрели развитието си, ни принуждава да изследваме проблема на растежа. Първата ни стъпка е да съберем и изучим наличните образци на цивилизации от тази категория.

Леко е да посочим няколко. Сред цивилизациите, родили се като отклик на физическото предизвикателство, са полинезийците, ескимосите и номадите, а сред цивилизациите, възникнали като отклик на човешко предизвикателство, има някои особени общности като османците в православнохристиянския свят и спартанците в елинския свят, чието съществуване е рожба на местни нюанси на предшестващо човешко предизвикателство, настроени поради особени обстоятелства с необичайна суровост. Това са всички примери на спрели развитието си цивилизации и веднага ще видим, че всички те дават същата картина на общото затруднение.

Всички тези спрели развитието си цивилизации са задържани в развитието, понеже са положили големи усилия. Те са отклик на предизвикателства с такава степен на суровост, които са на границата между степента, която дава стимул за по-нататъшно развитие, и степента, която предполага поражение. Ако се върнем към образа на катерача, те са катерачи, които са стигнали черта и не могат да се движат нито назад, нито напред. В положение на опасна неподвижност при високо напрежение. Можем да добавим, че четири от петте споменати цивилизации в крайна сметка са принудени да приемат поражението. Само една от тях — ескимоската култура — все още се държи.

Полинезийците например са положили усилията си в дръзки океански пътувания. Имат умението да извършват тези смайващи пътешествия с крехки открити канута. Наказанието им е да останат за неизвестен, но безспорно продължителен период в пълно равновесие с Пасифика — само в състояние да прекосят огромните му пусти пространства, но никога с някаква сигурност или лекота, — докато нетърпимото напрежение намира изблик, като изчезва, с резултат, че тези сравними с минойците и викингите хора дегенерират в превъплъщения на лентяите и „прави-каквото-искаш-тите“, загубват властта си над океана и се примиряват да бъдат оставени всеки в своя островен рай, докато при тях идват западните мореплаватели. Няма нужда да се спираме на по-нататъшната съдба на полинезийците, тъй като вече я засегнахме във връзка с Великденските острови.

Колкото до ескимосите. „тяхната култура е доразвитие на индианците от Северна Америка, специално приспособена за условията на живот около Арктическия океан. Те полагат усилия, за да останат край или върху леда през зимата и да ловят тюлени. Каквато и да е била историческата им подбуда, явно е, че в някой момент от историята си предците на ескимосите са се борили смело с арктическата среда и умело са приспособили живота си към нейните изисквания. За да се докаже това, е нужно само да се изброят материалните средства, усъвършенствани или открити от ескимосите — каяк, умиак (женска лодка), харпун и стрела за птици с изхвърлящо устройство, тройно копие за сьомга, сглобяем лък, усилващ с добавените сухожилия, еленова шейна, обувки за сняг, зимна къща и снежна къща с лампи с китова мас, лятна палатка и последно — обтягащи се по тялото дрехи.“[1]

Това са външните и видими белези на удивителни съобразителност и воля. И все пак „в някои отношения, например що се отнася до социалната организация, ескимосът показва посредствено развитие. Но въпросът е дали нисшата по развитие социална диференциация се дължи на примитивност, или пък е по-скоро резултат от естествените условия, при които ескимосът е живял от незапомнени времена. Не е необходимо дълбоко познаване на ескимоската култура, за да се види, че това е култура, длъжна да изразходва неописуемо голяма част от енергията си, за да разработи средства за прехрана.“[2]

Наказанието, което ескимосът трябва да понесе за дързостта си да преодолява арктическата среда, е стриктното съобразяване на живота му с годишния цикъл на арктическия климат. Всички от племето, които хранят семейства, са длъжни да се занимават с различни неща през различните годишни сезони, а тиранията на арктическата природа налага на арктическия ловец толкова напрегнат график, какъвто е наложен на фабричния работник от човешката тирания на „научния мениджмънт“. Да се запитаме дали ескимосите са господари на арктическата природа, или нейни роби. Ще срещнем подобен въпрос — и ще намерим, че е също толкова трудно да му се намери отговор, когато започнем да разглеждаме живота на спартанците и на османците. Но първо да погледнем към една друга спряла развитието си цивилизация, породена, както при ескимосите, от физическо предизвикателство.

Ескимосите се борят с леда, полинезийците — с океана, а номадите, приели предизвикателството на степта, трябва да намерят смелост да се счепкат с не по-малко неподатлив елемент. И наистина в отношението си към човека степта с повърхността си от трева и чакъл повече прилича на „нежънатото море“ (както Омир често го нарича), отколкото на твърдата земя, която се поддава на мотиката и ралото. Повърхностите на степта и на морето са сходни по това, че допускат човека само като временен пътник или временно пребиваващ гост. Не му предлагат никъде по просторната си площ — освен на острови и оазиси, — място, където да уседне. И двете предоставят много по-големи удобства за пътуване и транспортиране, отколкото тези части на земята, в които човекът е свикнал да прави траен дом, но и двете изискват като наказание за преминаването през тях постоянно да се движиш или пък да се махнеш от тях и да отидеш на някой от островите твърда земя, които ги обграждат. Така че има истинска прилика между номадската орда, която всяка година върви по същия маршрут между летните и зимните пасища, и риболовната флотилия, движеща се от бряг до бряг според сезона, между конвоите търговци, обменящи продуктите на противоположни брегове на морето, и камилските кервани, които свързват един с друг противоположните краища на степта, между морския пират и връхлитащия пустинен нападател, между експлозивните придвижвания на население, които карат минойците или северните хора да се качат на кораба и да преодолеят вълните на бреговете на Европа или Леванта, и тези други придвижвания на скити, тюрки или монголи, които излизат от ежегодните си маршрути и със същите настървение и внезапност нахлуват в заселените земи на Египет, Ирак, Русия, Индия или Китай.

Ще видим, че номадите, както полинезийците или ескимосите, откликват на предизвикателството на физическата природа с усилие и в техния случай, за разлика от другите, историческата инициатива не е съвсем въпрос на догадки. Имаме основание да заключим, че номадството е породено от същото предизвикателство, накарало египетската, шумерската и минойската цивилизации да търсят нови места или пък праотците на динките и шилуките да отидат в екваториалните райони, където е сушата. Досега най-ясно светлина върху произхода на номадизма е хвърлила експедицията на Пампли в задкаспийската могила Анау.

В него предизвикателството на изкушаването е на първия си етап на действие и стимулира някои общности, преживявали преди от лов, да търсят прехрана в по-неблагоприятни условия, като се захванат с най-елементарно земеделие. Данните сочат, че земеделският етап определено предхожда номадството.

Земеделието има и друг — косвен, но не по-малко важен — ефект върху социалната история на тези бивши ловци. То им дава възможност да влязат в съвсем нови отношения с животните. Защото изкуството да се опитомяват дивите животни, които поради характера на заниманията си ловецът не владее извън много тесни граници, открива много по-големи възможности пред земеделеца. Може да се случи ловецът да опитоми вълк или чакал, с които разделя плячката, като превърне дивия звяр в партньор, но е немислимо да опитоми дивеч, който преследва. Не ловецът с хрътката си, а земеделецът с кучето пазач може да постигне следващото преминаване в пастир и овчарско куче. Земеделецът е този, който притежава хранителни запаси, привлекателни за преживните животни като вола и овцата, които, за разлика от кучето, няма да посегнат на месото на ловеца.

Археологическите данни от Анау сочат, че тази следваща стъпка в социалната еволюция на човека отвъд Каспия е постигната по времето, когато природата завъртва втория винт на засушаването. Като опитомява преживните, евразиецът потенциално придобива подвижността, която е загубил при предишната си метаморфоза от ловец в човек, обработващ земята. В отговор на новата поява на старото предизвикателство той използва отново придобитата си подвижност по два начина. Някои от обработващите земята в оазисите отвъд Каспия използват подвижността си просто за да емигрират постепенно, като се придвижват по-далеч, когато тенденцията в климата е към засушаване. Така те изпреварват физическата среда, в която биха могли да продължат дотогавашния си живот. Те сменят местоживеенето си, за да не сменят навиците си. Но други се разделят с тях, за да отговарят на същото предизвикателство по по-дързък начин. Тези други евразийци също напускат вече неподходящите за тях оазиси и хвърлят себе си, семействата си и стадата си в степта. Те обаче не са бегълци, търсещи нов бряг. Те изоставят предишния си поминък — земеделието, както предците им са изоставили ловуването, и залагат съществуванието си на новодобитото си умение — животновъдството. Отиват в степта не за да напуснат пределите й, а за да я превърнат в свой дом. Те стават номади.

Ако сравним цивилизоваността на номада, оставил земеделието и устоял в степта, с цивилизоваността на събратята му, запазили земеделското си наследство с цената на смяна на местоживеенето, ще видим, че номадството има превъзходство в няколко отношения. Първо, опитомяването на животни е очевидно по-високо изкуство от опитомяването на растения, доколкото е победа на човешката съобразителност и воля над по-малко податлив материал. Овчарят е по-голям виртуоз от земеделеца и тази истина е казана в прочут пасаж от сирийската митология:

Адам позна жена си, Ева; и тя зачена и роди Каина… Роди се и братът му Авела. Авел пасеше стадото, а Каин беше земеделец. И след време Каин принесе от земните плодове принос на Господа. Тъй също и Авел принесе от първородните на стадото си и от първородните от стадото си тлъстината им. И Господ погледна благосклонно на Авела, и на приноса му, а на Каина и на приноса му не погледна така.[3]

Номадският живот наистина е триумф човешкото умение. Да успееш да преживееш от лошокачествени треви, които не можеш сам да ядеш, но ги превръщаш в мляко и месо на опитомени животни, и да намериш препитание за добитъка си при добри или лоши сезони в естествената растителност на голата и свидлива степ, трябва да пригодиш живота и движенията си с голяма точност към сезонния график. За да бъдеш номад, е нужно високо равнище на характера и поведението, а наказанието е в общи линии същото като за ескимоса. Страховитата среда, която е покорил, коварно го е поробила. Номадите, както ескимосите, стават пленници на годишния климатичен цикъл и цикъла на растителността. Придобили умения за степта, те губят уменията, нужни за широкия свят. Все пак те не са преминали през историите на цивилизациите, без да оставят следа. От време на време скъсват със собствената си сфера и отиват в сферите на съседните уседнали цивилизации и в някои от тези случаи ги преодоляват. Но подобни изблици не са спонтанни. Когато номадът напуска степта и нарушава границите на градината на земеделеца, той не се движи от съзнателно намерение да се откъсне от обичайния си цикъл. Той отговаря механично на сили извън контрола му.

Върху него въздействат две външни сили — едната бута, другата тегли. Понякога е избутван от степта поради засушаването, което прави местоживеенето му нетърпимо дори за него. В други случаи е изтеглен от степта от всмукване на социалния вакуум, възникнал в някое близко уседнало общество по силата на исторически процеси като разпадането му и последвалото преселение — причини, съвсем непознати от собствения опит на номада. Един преглед на големите исторически намеси на номадите в историите на уседналите общества говори, че всички тези намеси се дължат на едната или другата причина.

Така, въпреки редките навлизания в сферата на историческите събития, номадството е в основата си общество без история. Веднъж поела по ежегодните си маршрути, номадската орда се върти в тях и може да продължава така вечно, защото дори външните сили, против които номадите са безпомощни, не спират придвижванията на ордата и не прекъсват съществуването й. Подобна сила е натискът на околните уседнали цивилизации, защото макар Господ да уважава Авел и приношенията му, а не Каин, няма сила, която да попречи на Каин да убие Авел.

Неотдавнашни метеорологически изследвания говорят за ритмично редуване, може би световно по обхват, на периодите на сравнително засушаване и сравнителна влажност. То предизвиква поредни нахлувания на селяни и номади в териториите на едните или на другите. Когато засушаването достигне степен, когато степта не осигурява повече паша за количеството добитък на номадите, пастирите се отклоняват от обичайните си пътища на годишна миграция и нахлуват в околните култивирани райони, търсейки храна за животните си и за себе си. От друга страна, когато климатичното махало се върне обратно и новият етап във влажността достигне точка, при която степта става годна да роди култивирани зърнени храни и корени, селянинът контраатакува пасищата на номадите. Но методите на агресия се различават. Пристъпите на номадите са внезапни като кавалерийска атака. Селяните настъпват като пехота. На всяка стъпка те се окопават и си осигуряват комуникациите, като строят пътища или железници. Най-поразителните познати примери на номадски пристъпи са нахлуванията на тюрки и монголи през може би предпоследния сух период. Внушителен пример за навлизане на селяните е експанзията на Русия в източна посока. И двата вида придвижвания не са нормални и всяко едно от тях е крайно неприятно за тези, за чиято сметка то се прави. Но те си приличат, защото се дължат на една и съща непреодолима физическа сила.

Неумолимият натиск на земеделеца в крайна сметка е вероятно по-болезнен, ако си негова жертва, от дивия пристъп на номада. Монголските набези спират след две или три поколения, но руската колонизация, която е възмездие за тези набези, продължили повече от четиристотин години — първо зад линията на казаците, окръжила и стеснила пасищата на север, после покрай транскаспийската железница, която пуска пипала около южната им граница. От гледна точка на номада селска сила като Русия наподобява тези машини, с които западният индустриализъм оформя стоманата както си иска. Хванати в нея, номадите или са ликвидирани, или вкарани в уседналия калъп, а процесът на проникване невинаги е мирен.

Номадството в Евразия е обречено през XVII в., когато две уседнали цивилизации — московската и манджурската — протягат от различни страни пипалата си към евразийските степи. Днес нашата западна цивилизация, простряла пипалата си по цялата повърхност на планетата, довършва унищожението на номадството във всичките му древни владения. В Кения пасищата на масаите са разчленени, за да се отвори място за европейските фермери. В Сахара имошагите гледат как непревземаемите им пустинни твърдини се овладяват от самолети и автомобили. Дори в Арабия, класически дом на афроазиатското номадство, племената бедуини насилствено се превръщат във фалаши, и то не от чужда сила, а поради съзнателната политика на на̀й арабина от арабите Абдул Азис ал Сауд, кралят на Надж и Хиджаз, временен глава на уахабитската общност на пуритански настроени мюсюлмански фанатици. Когато уахабитският владетел в сърцето на Арабия укрепва властта си с бронирани коли и решава икономическите проблеми с петролни кладенци и артезиански води — и концесиите на американските петролни фирми, — ясно е, че е ударил последният час на номадството.

Авел е бил убит от Каин и за нас остава да се питаме дали клеймото на Каин не пада върху убиеца му.

Макар земеделецът от оазисите да не може да получи реколта в засушените степи, миграциите му го отвеждат в райони, чиито климатични условия са благоприятни за него. И той се връща с двигателните сили на индустриализма зад себе си, за да поиска пасищата на Авел като собствени. Остава да се види дали Каин ще се окаже господар или жертва на индустриализма, който той е създал. През 1933 г., когато новият икономически световен ред бе застрашен от разпадане и разлагане, не изглеждаше невъзможно в крайна сметка Авел да бъде отмъстен и че убитият е станал да види убиеца си свален, объркан.

2.
Османците

Толкоз за цивилизациите, спрели развитието си като наказание за отклик на някакво физическо предизвикателство. Минаваме към случаи, в които превъзхождащото предизвикателство не с физическо, а човешко.

Превъзхождащото предизвикателство, на което османската система е отклик, е географското преместване на номадска общност от естествената й среда в степта в нова среда, където се сблъсква с нов проблем — да упражнява власт над чужди общности и човешки същества. Вече видяхме как аварските номади, когато са изтласкани от говедовъдните си райони в земеделски области, се опитват да се справят с покореното от тях уседнало население, като че то е човешко стадо, и се мъчат от пастири на животни да се превърнат в пастири на хора. Вместо да живеят от дивата растителност на степта, като отглеждат опитомени животни, аварите (като много други номадски орди, сторили същото) решават да живеят от обработените полета, използвайки не животни, а човешки труд. Сравнението е съблазнително и е приложимо до определена точка. Но практиката разкрива почти фаталния му недостатък.

В степта обществото се състои от номади и техните стада са най-подходящият инструмент, който може да се измисли за този вид физическа среда. И строго погледнато, номадите не са паразити върху нечовешките си партньори. Има разумен обмен на облаги — стадата дават на номадите не само млякото си, но и месото си, обаче най-напред номадите са им осигурили препитание. Нито едните, нито другите не могат да съществуват в степта в достатъчни количества едни без други. А в средата на нивите и градовете обществото на изпъдени от родината си номади и местни „човешки говеда“ е икономически нездраво, тъй като „пастирите на хора“ винаги са икономически — макар и невинаги политически — излишни и затова паразитни. От икономическа гледна точка те престават да бъдат пастири, гледащи стадата си, и се превръщат в търтеи, експлоатиращи работните пчели. Те стават непродуктивна управляваща класа, поддържана от труда на продуктивното население, което ще живее по-добре, ако те не са там.

По тази причина създадените от номади империи като правило бързо упадат и преждевременно изчезват. Великият историк на Магреба Ибн Халдун (1332–1406 г.) има предвид номадските империи, когато оценява средната продължителност на една империя на не повече от три поколения или сто и двадесет години. Веднага след постигнатите завоевания номадският агресор деградира, защото е излязъл от собствената си среда и е станал икономически излишен, а човешките му говеда се съвземат, защото са останали на собствен терен и не са престанали да бъдат икономически продуктивни. „Човешките говеда“ възвръщат достойнството си, като изгонват или асимилират господарите си животновъди. Властта на аварите над славяните трае може би по-малко от петдесет години и създава славяните, а погубва аварите. Империята на западните хуни се държи не по-дълго от живота на един-единствен индивид — Атила. Империята на монголите ханове на Иран и Ирак се задържа по-малко от осемдесет години, империята на великите ханове в Южен Китай — не по-дълго. Империята на хиксосите (овчари царе) в Египет трае само един век. Продължителността — повече от два века — на времето, през което монголите и техните непосредствени местни предшественици, киданите, управляват Северен Китай (1142–1368 г.), и още по-голямата продължителност — три и половина века — на времето, през което партите са господари на Иран и Ирак (140 г. пр.Хр. — 226 г. сл.Хр.), са само забележими изключения.

В сравнение с тези стандарти продължителността на господството на Османската империя над православния християнски свят е уникална. Ако датираме началото й със завладяването на Македония през 1372 г., а началото на края й — с руско-турския договор от Кючук Кайнарджа 17.74 г., значи й определяме период на съществуване от четири века, без да включваме времето на издигането й преди това или упадъка й след това. Какво е обяснението на тази сравнително голяма продължителност? Безсъмнено частично обяснение може да се потърси във факта, че османците — макар икономиката им да е кошмар — служат на позитивна политическа цел, като дават на православния християнски свят универсалната държава, която той сам не може да си създаде: Но можем да търсим обяснение и много по-нататък.

Видяхме, че аварите и подобните им, когато минават от пустинята в града, се опитват — и се провалят — да се справят с новото си положение като „пастири на хора“. Провалът им не е толкова учудващ, ако съобразим, че тези неуспели номадски създатели на империи върху обработваема земя не са правили опит да намерят уседнал човешки еквивалент на партньорите им в степното общество. Защото това общество не се състои само от хора — пастири и стадата им. Освен животните, които поддържа, за да живее от продуктите им, номадът има и други животни — кучета, камили, коне, — чиято функция е да му помагат в работата. Тези допълнителни животни са шедьовърът на номадската цивилизация и ключът към успеха й. Овцата и кравата трябва само да се опитомят, макар че и това е доста трудно, за да служат на човека. Кучето, камилата и конят не могат да изпълняват по-сложните си задължения, ако освен опитомени те не са и обучени. Обучението на този нечовешки придатък е върховното постижение на номада. И прилагането на това по-високо номадско изкуство към уседналите условия на живот отличават Османската империя от Аварската и обясняват по-продължителното й съществуване. Османските падишаси поддържат империята си, като обучават робите за човешки придатъци, помагащи им да поддържат реда сред „човешките говеда“.

Тази забележителна система за превръщане на робите във войници и администратори — идея, привлекателна за номадския дух, но на нас съвсем чужда, — не е османско изобретение. Виждаме я осъществена и в други номадски империи върху земи на уседнали хора — точно тези, които са съществували най-продължително време.

Белези на военно робство забелязваме в Партянската империя — в една от армиите, която е попречила на Марк Антоний да надмине Александър Велики, е имало 400 свободни хора и 50 000 „ефективи“. По същия начин и на същите земи след хиляда години абасидските халифи са поддържали властта си, като купували тюркски роби от степта и ги обучавали да бъдат войници и администратори. Омеядските халифи от Кордова са имали охрана от роби, доставени им от съседите франки. Франките снабдявали кордовския робски пазар с набези за роби през обратната граница на франкските владения. Така се е случило, че заловените там роби били славяни — и това обяснява произхода на думата „роб“ (slave) в английския език.

Обаче по-известен пример на същото явление е мамелюкският режим в Египет. На арабски думата „мамелюк“ означава нещо обладано или притежавано, а мамелюците са били първоначално роби-бойци на династията Айюбиди, създадена от Саладин. През 1250 г. обаче тези роби премахват господарите си и поемат властта, като поемат за своя сметка робската система на Айюбидите, осигурявайки хора за армията си не чрез създаване на потомство, а чрез покупки в чужбина на цели смени роби. Зад фасадата на марионетен халифат тази робовладелческа династия управлява Египет и задържа страховитите монголи на линията на Ефрат от 1250 до 1517 г., когато се сблъскват с по-изкусни робовладелци — османците. Дори това не е краят им, защото под османския режим в Египет им е разрешено да се запазят, каквито са били, със същите методи на обучение и от същите източници за набиране на бойници. С упадъка на османската власт мамелюците заявяват пак за себе си и през XVIII в. османският паша на Египет става фактически държавен затворник в ръцете на мамелюците, каквито са били каирските абасидски халифи преди турското завоевание. В края на XVIII и началото на XIX в. от християнската ера изглежда открит въпросът дали османското наследство в Египет да се даде обратно на мамелюците, или да се падне на някоя европейска сила — Наполеонова Франция или Англия. Геният на албанския мюсюлмански авантюрист Мехмед Али предотвратява и двете алтернативи, но той има повече затруднения да се разбере с мамелюците, отколкото да държи англичани и французи на мястото им. Нужни са му били цялата му способност и цялата му безмилостност, за да изтреби този самовъзпроизвеждащ се корпус от роби, след като той е оцелял на чуждата земя на Египет чрез постоянни набори на евразийска и кавказка човешка сила в продължение на повече от петстотин години.

Дисциплината и организацията на мамелюкската робовладелческа династия обаче са далеч надминати от малко по-младата робовладелческа османска династия, която има да установи и поддържа власт над православния християнски свят. Да упражняваш власт над цяло чуждо общество, е очевидно най-трудната задача пред номадските завоеватели и с осъществяването на това дръзко начинание Осман и всичките му наследници до Сюлейман Великолепни (1520–1566 г.) показват най-яркия пример на номадските социални възможности.

Общият характер на робовладелческото царско семейство на османците се вижда в следния откъс от едно блестящо изследване на американски учен[4].

Османските управляващи институции включват султана и семейството му, офицерите в дома му, изпълнителите в правителството, постоянната армия от кавалерия и пехота, многобройни млади хора, обучени да служат в армията, съда и правителството. Тези хора държат меча, перото и скиптъра. Те водят цялото управление извън простото правосъдие в случаи, установени от свещения закон, и някои ограничени функции, предоставени на поданици и немюсюлмански групи чужденци. Най-ярките и характерни черти на тези институции са, първо, че с малки изключения всички в тях са родени от родители християни или техни синове; второ, че почти всеки член на институциите влиза в тях като роб на султана и цял живот остава роб на султана — без значение какво богатство, власт и величие може да постигне… Султанското семейство може да бъде включено в тази група роби, защото майките на децата на султана са били роби. Сам султанът е син на роб. Много преди времето на Сюлейман султаните престават да си вземат булки с царска кръв или да наричат майките на децата си съпруги. Османската система съзнателно взема роби и ги прави държавни министри. Взема момчета от кошарата или обора и ги прави царедворци и съпрузи на принцеси. Взема млади хора, чиито предшественици са носили християнски имена векове наред, и ги прави управници в най-великата от мюсюлманските държави, прави ги войници и генерали в непобедимите армии, чиято главна радост е да свалят кръста и да издигнат полумесеца. С пълно безразличие към основните обичаи, представляващи човешката природа, както и на религиозните и социални предразсъдъци, за които се смята, че са дълбоки като живота, османската система отнема завинаги деца от родителите им, не позволява грижи за семейството през целия им съзнателен живот, разрешава им да имат собственост, но не им обещава, че синовете и дъщерите им ще се възползват от техния успех и тяхната жертва, издига ги и ги понижава без оглед на предшественици или минали заслуги, втълпява им непознати закон, морал и религия, кара ги завинаги да съзнават, че над главата им виси меч, който във всеки момент може да сложи край на блестяща кариера по несравнимия път на човешка слава.

Изключването от управлението на родените свободни османски аристократи — което изглежда най-странната част от системата, — се оправдава от резултатите. Защото когато свободните мюсюлмани накрая си пробиват път в двореца, в последните години на властта на Сюлейман, системата започва да се разпада и Османската империя тръгва към упадъка си.

Докато системата е ненакърнена, за армията се набират войници от различни неверници — някои са пленени във войни отвъд границите, други са купени на робския пазар, трети идват като доброволци. От самата империя периодично идват набори деца. След това новобранците получават широко образование с подбор и специализация на всеки етап. Дисциплината е сурова, наказанията — жестоки, а от друга страна, съзнателно и непрекъснато се разпалва амбицията им. Всяко момче, влязло в робовладелческата система на османския падишах, съзнава, че е потенциален велик везир и че перспективите му зависят от уменията му в обучението.

Имаме ярко и подробно описание на тази образователна система, направено от непосредствен наблюдател по времето на разцвета й. Фламандският учен и дипломат Олиг Гизелин де Бусбек е посланик на хабсбургския двор при Сюлейман Великолепни и неговите заключения са толкова ласкателни за османците, колкото и противоречат на методите на съвременното западно християнство.

Бих завидял на турците, пише той, за тази тяхна система. Те винаги се радват и тържествуват, когато се сдобият с необикновено надарен човек, сякаш са намерили безценна перла. И изстискват от него всичко, което трудът и мисълта могат да дадат — особено когато забележат военни умения. Нашите западни методи наистина са различни. На Запад, когато се сдобием с добро куче, сокол или кон, ние се радваме и не си спестяваме нищо, за да го доведем до най-високата степен на съвършенство, на което видът му е способен. В случай с човек обаче — ако допуснем, че сме попаднали на човек със забележителни дарби, — не си даваме същия труд и не смятаме, че образованието му е наша грижа. Така ние от Запада получаваме много удоволствия, а и служене, от добре дресиран кон, куче или сокол, докато турците получават от човек, чийто характер е култивиран с обучение, много по-големи резултати, дължащи се на голямото превъзходство на човешката природа над останалата част от животинското царство.[5]

В крайна сметка системата изчезва, защото всеки напористо иска да има дял в даваните от нея привилегии. Към края на XVI в. на християнската ера приемането в корпуса на еничарите е открито за всички свободни мюсюлмани освен негрите. Числеността му се увеличава, дисциплината и ефикасността се влошават. Към средата на XVII в. тези човешки хрътки са се „върнали към природата“, като се превръщат във вълци, които измъчват човешкото стадо на падишаха, вместо да го следят и да го държат в ред. Покореното население от православни християни се чувства измамено от „пакс отоманика“, който първоначално го е примирило с османското робство. В голямата война от 1682–1699 г. между Османската империя и силите на западното християнство — война, завършила с първата от поредица загуби на османска територия, продължили до 1922 г., — превъзходството в дисциплината и ефикасността окончателно преминават от османците към западния лагер.

Последица от този упадък на османския тип робовладелство е излизането наяве на непреодолимата му скованост — смъртоносния му недостатък. Веднъж излязъл от скорост, той не може нито да се поправи, нито да се премоделира. Системата е станала зъл дух и турските владетели от последните периоди са принудени да подражават на методите на западните си врагове — политика, следвана дълго време неохотно и осъществена с драстична завършеност от Мустафа Кемал в неговото време. Метаморфозата е толкова удивителна, колкото и въвеждането на робовладелството от ранните османски държавници. Все пак едно сравнение между резултатите от тези две постижения показва сравнителната тривиалност на второто. Създателите на османската робовладелческа система изковават инструмент, който позволява малки банди номади, изтласкани от родната им степ, не само да запазят своето в един непознат свят, но и да наложат мир и ред в голямото християнско общество, започнало да се разлага, и да застрашат още по-голямото християнско общество, което все още хвърля сянката си върху цялото човечество. Новите турски държавници просто запълват част от вакуума, усетен в Близкия изток при изчезването на несравнимата структура на османската империя. На празно място те въвеждат взет наготово стандартен западен модел във формата на турска национална държава. В това безинтересно положение турските наследници на спрялата развитието си османска цивилизация днес са доволни — като ционистките наследници на вкаменилата се сирийска цивилизация или като ирландските наследници на мъртвородената далекозападна цивилизация недалеч — да живеят в банални удобства на добре приети бегълци от вече нетърпимия статут на „особен народ“.

Колкото до самото робовладелство, то е безмилостно премахнато — справедлива съдба за хрътката, сбъркала пътя и започнала да тормози овцете, от Махмуд II през 1826 г., в средата на гръцко-турската война, петнадесет години след като аналогичната институция на мамелюците е премахната от египетския Мехмед Али, на думи негов поданик, понякога съюзник и понякога съперник.

3.
Спартанците

Османските институции са може би най-близо в сравнение с всичко друго в реалния свят до идеала на Платоновата република, но е сигурно, че самият Платон, когато крои своята Утопия, е имал предвид съществуващите институции на Спарта. Въпреки разликата в мащабите между османските и спартанските действия има близка прилика между „особените институции“, които тези два народа вземат, за да материализират усилията си.

Както отбелязахме още с първия пример, цитиран в тези размисли, спартанците откликват по особен начин на общото предизвикателство пред всички елински държави през VIII в. пр.Хр., когато населението на Елада започва да расте по-бързо от средствата за съществуване, нормалното решение, намирано за този общ проблем, е колонизацията — разширяване на районите в ръцете на елините чрез откриване на нови земи отвъд моретата, завладяването им и заселване за сметка на местните „варвари“. Това се оказва проста работа поради недостатъчната съпротива на варварите. За спартанците обаче, за разлика от почти всички други гръцки общности, е от някакво значение, че не живеят край морето. Затова те решават да завладеят гръцките си съседи, месенците. Това ги изправя пред предизвикателство с необикновена мощ. Първата спартанско-месенска война (около 736–720 г. пр.Хр.) е детска игра в сравнение с втората (около 650–620 г. пр.Хр.), в която покорените месенци се вдигат на оръжие против господарите си. Макар и да не успяват да извоюват свободата си, месенците успяват да преобърнат целия ход на развитието на Спарта. Месенският бунт е толкова ужасно изпитание, че оставя спартанското общество „здраво стегнато в несгоди и желязо“. Оттук нататък спартанците вече не могат да се отпуснат, никога не успяват да се избавят от следвоенната си реакция. Тяхното завоевание взема завоевателите за пленници — както ескимосите са поробени, след като завоюват арктическата среда. Ескимосите са оковани от суровостта на годишния цикъл за изкарване на прехрана, а спартанците — от задачата да държат в подчинение месенските си илоти.

Спартанците са се стегнали за усилието си по същия начин като османците — адаптирайки съществуващите институции за нови нужди. Но докато османците могат да черпят от богатото социално наследство на номадството, спартанските институции са форма на приспособяване на много примитивната социална система на дорийските варвари, нахлули в Гърция в следминойското преселение. Елинската традиция приписва това постижение на Ликург. Но Ликург не е човек, а само бог. А всъщност това наистина са постигнали редица държавници, живели до края на VI в. пр.Хр.

В спартанската система, както в османската, отличителна черта, обясняваща както ефикасността, така и неизбежната скованост — и крайното разпадане, — е импозантното пренебрежение към човешката природа. Спартанската „агогѐ“ не е толкова крайна като османското робовладелство и не пренебрегва толкова претенциите за род и наследство. Свободните граждани земевладелци в Спарта са в точно обратно положение на свободните мюсюлмански оземлени благородници в Османската империя. Фактически задължението да поддържат властта на Спарта над Месения им е наложено. В същото време, в рамките на самото спартанско общество строго се налага принципът на равенството. Всеки спартанец има от държавата парцел земя, равен по размер с другите, и всеки от тези парцели, обработвани от месенски крепостници (илоти), е достатъчен да осигури прехрана на спартанеца и семейството му, и това му позволява да посвети цялата си енергия на военното изкуство. Всяко спартанско дете, освен ако не е освободено като хилаво и оставено да умре, изложено на природата, е осъдено след седемгодишна възраст да премине през спартанския курс за военно обучение. Няма изключения, момичетата преминават спортно обучение като момчетата. И момичетата, и момчетата се състезават голи пред мъжка аудитория и в тези неща спартанците, изглежда, са постигнали полов самоконтрол или полово безразличие — като съвременните японци. Създаването на спартанските деца се контролира в драстично евгенични рамки. Хилав съпруг се насърчава да осигури по-добър мъжки екземпляр, за да стане баща на децата му. Според Плутарх спартанците „виждат само вулгарност и суетност в сексуалните конвенции на останалата част от човечеството. Те внимателно обслужват своите женски и своите мъжки екземпляри с най-добрите партньори, които успяват да заемат или наемат, но заключват жените си и ги пазят внимателно, за да са сигурни, че те ще родят деца само за съпрузите си — като че това е свещено право на съпруга, дори ако той е слабоумен, престарял или починал.“[6]

Читателят ще забележи любопитния паралел между Плутарховите бележки за спартанската система и вече цитираните коментари на Бусбек за робовладелческите домове на османците.

Основни черти на спартанската система са същите като в османската — надзираване, подбор, специализиране и състезателен дух, — като и в двата случая това не се ограничава до етапа на обучение. Спартанецът служи петдесет и три години под знамената. В някои отношения изискванията към него са по-големи, отколкото тези към еничарите. Еничарите не са насърчавани да се женят, но ако се оженят, им се разрешавало да живеят в семейни квартири. Спартанецът е задължаван да се ожени, но му е забранено да води семеен живот. Дори след брака той продължава да се храни и да спи в казармите. Резултатът е един почти невероятен и със сигурност смазващ обществен дух — дух, който англичаните намират за труден и отблъскващ дори в условия на война и съвсем нетърпим в други условия. Този дух прави спартанците пословични до сега. Една особеност на този дух е илюстрирана в разказа за тристате при Термопилите или в разказа за момчето и лисицата. От друга страна, трябва да помним, че последните две години от обучението си спартанското момче прекарва в тайните служби, които са просто сбирщина на официални убийци, патрулиращи през нощта, за да унищожат всеки илот, проявил нещо като неподчинение или дори на неудобен характер и инициативност в каквато и да било форма.

Тесногръдият дух на спартанската система впечатлява всеки посетител на сегашния Спартански музей. Той по нищо не прилича на коя да е друга сбирка от елински произведения на изкуството. В подобни сбирки посетителят търси, намира и разглежда шедьоври на класическата епоха, която съвпада приблизително с V и IV в. пр.Хр. В Спартанския музей обаче класическото изкуство привлича вниманието с отсъствието си. Предкласическите експонати са забележителни с обещанието, което се съдържа в тях, но когато погледнеш за продължението им, то липсва. Има празнина в последователността, всичко, което следва, са стандартизирани и невдъхновени творби от елинския и римския периоди. Датата, когато се прекъсва ранното спартанско изкуство, е приблизително средата на VI в. пр.Хр. при управлението на Хилон. По тази причина този държавник се смята за един от авторите на системата. Почти толкова внезапното възобновяване на художествено творчество идва във времето на упадъка, след 189–188 г.пр.Хр., когато системата е насилствено премахната от външен завоевател. Любопитна илюстрация на сковаността на системата е, че тя продължава да съществува два века след като е изчезнал смисълът на съществуването й — след като Месения е невъзвратимо изгубена. Преди тази дата надгробният надпис на Спарта е написан от Аристотел във формата на общо предположение:

Народите не трябва да се обучават във военно изкуство с оглед да покорят съседи, които не заслужават да бъдат покорени (т.е. други гърци — не „по-нисши раси без закон“, които гърците наричат варвари). Крайна цел на всяка социална система е да оформи военни институции, подобни на всички други нейни институции с оглед на мирновременни обстоятелства, когато войникът не е на пост.[7]

4.
Общи характерни черти

Две характерни черти, общи за всички тези цивилизации, спрели развитието си, се забелязват веднага — кастовост и специализация. Те и двете могат да се обхванат с една формула — индивидуалните живи същества във всяко от тези общества не са от един тип, а се разпределят в две или три съвсем различни категории. В ескимоското общество има две касти — хората ловци и кучетата — тяхно допълнение. В номадското общество има три — хората-пастири, животните — техни допълнения, и говедата. В османското общество намираме еквивалентни на трите номадски касти, като човешки същества заменят животните. Докато разноформеното общество на номадите събира в една общност хора и животни, като нито едните, нито другите не могат да преживеят в степта без партньорите си, разноформеното османско общество демонстрира обратния процес — то диференцира човечество, по природа хомогенно, в човешки касти, разглеждани като различни видове животни. Но за сегашната ни цел тази разлика ще оставим настрани. Кучето на ескимоса и конят на номада са наполовина хуманизирани в партньорството си с човека, докато подчиненото на османците население, раята (което означава „стадо“) и илотите в Спарта са дехуманизирани, защото към тях се отнасят като към говеда. Съвършеният спартанец е марсианец, съвършеният еничар — монах, съвършеният номад — кентавър, съвършеният ескимос — морска сирена. Целият смисъл на контраста, посочен от Перикъл в погребалното му слово е, че атинянинът е човек, създаден по подобие божие, а спартанецът е военен робот. Колкото до ескимосите и номадите, описанията на очевидци са единни в едно — човекът-лодка в единия случай, и човекът-кон — в другия, действат като органични единици.

Така ескимоси, номади, османци и спартанци постигат това, което са постигнали, като отхвърлят безкрайното разнообразие на човешката природа и вместо това възприемат непоклатимата природа на животното. С това те тръгват по пътя на регреса. Биолозите ни казват, че животински вид, който не се е приспособил достатъчно към своята среда, е в края на развитието си и няма бъдеще в еволюционния процес. Точно такава е и съдбата на цивилизациите, спрели развитието си.

Аналогии с подобна съдба ни дават както въображаемите човешки общества, наречени утопии, така и действителни общества на насекоми. Ако се задълбочим в това сравнение, ще намерим в мравуняка и в пчелния кошер, както и в „Държавата“ на Платон или в „Прекрасният нов свят“ на Олдъс Хъксли, същите основни черти, които видяхме и у цивилизациите, спрели развитието си — кастовост и специализация.

Организираните в общества насекоми са се издигнали до сегашното си състояние и са останали там трайно милиони години преди „хомо сапиенс“ да започне да се надига над редовите гръбначни. А пък утопиите са статични хипотези. Защото описващите ги трудове са винаги програми за действие, маскирани с костюми на описателна социология. А действието, което имат намерение да предизвикат, е почти винаги задържане на определено ниво на съществуващо общество, тръгнало към упадък, който ще свърши с падение, ако не може да бъде изкуствено спряно движението надолу. Да се спре движението надолу е най-високата цел на повечето утопии, защото утопии рядко се създават в кое да е общество, докато членовете му не са загубили надежда за по-нататъшен прогрес. Затова почти всички утопии — с достойното за уважение изключение на тази творба на английския дух, която е дала името на целия този литературен жанр, — поставят за цел непоклатимо стабилно равновесие, на което се подчиняват всички други социални цели, а при нужда и се жертват за него.

Вярно е, че утопиите на елините са възникнали в Атина във философски школи, непосредствено след катастрофата на Пелопонеската война. Вдъхновението на тези творби е отрицателно — те съдържат дълбока враждебност към атинската демокрация. Защото след смъртта на Перикъл демокрацията разкъсва блестящото си партньорство с атинската култура. Тя развива бесен милитаризъм, донесъл опустошение на света, в който разцъфтява атинската култура, и слага капак на неуспеха си да спечели войната с юридическото убийство на Сократ.

Първата грижа на следвоенните атински философи е да отрекат всичко, което два века е правило Атина политически велика. За съжаление, те държат на своето, че Атина може да бъде спасена само със съюз между атинската философия и спартанската социална система. Като приспособяват спартанската система към идеите си, те се опитват да я подобрят по два начина — първо, като я разработват до логическите й крайности, и второ, като наложат суверенна интелектуална каста (Платоновите „пазители“) по подобие на самите атински философи, върху спартанската военна каста, която трябва да бъде научена да свири втора цигулка в оркестъра на утопиите.

В тяхното опрощаващо отношение към кастите, в тяхната склонност към специализация и в страстта им да постигнат равновесие на всяка цена атинските философи от IV в. пр.Хр. се оказват смирени ученици и на спартанските държавници от VI в. По въпроса за кастите мисълта на Платон и Аристотел е опетнена от расизма, един от пороците на нашето собствено западно общество напоследък. Предубедеността на Платон, че съществува „благородна лъжа“, е деликатна хитрина, за да внуши, че между едно човешко същество и друго може би има толкова дълбоки разлики, че те не се отличават от разграничението между един и друг животински вид. Аристотеловата защита на робството е в същия дух. Той твърди, че „по природа“ някои хора са предназначени за роби, макар и да признава, че фактически мнозина поробени би трябвало да бъдат свободни, а мнозина свободни — роби.

В утопиите на Платон, както и в Аристотеловата („Държавата“ и „Закони“ на Платон и двете последни книги от „Политика“ на Аристотел) поставяната цел е не щастието на индивида, а стабилността на общността. Платон обявява забрана на поетите, каквато би могла да прозвучи в устата на надзирател в Спарта. Той апелира за всеобща цензура над „опасните мисли“, каквато намира по-късен паралел в комунистическа Русия, националсоциалистическа Германия и шинтоистка Япония.

Утопичната програма се оказва безнадеждно начинание за спасяване на Елада, безплодността й е демонстрирана и експериментално, преди елинската история да завърши пътя си от масовото производство на изкуствено създадените федерации, в които утопичните предписания са наложени в практиката. Единствената общност върху пустош в Крит, предвидена в Платоновата „Закони“, фактически е копирана хилядократно в градовете държави, създадени от Александър и Селевкидите в „ориенталските провинции“ и от римляните във „варварските провинции“ през следващите четири века. В тези „утопии в истинския живот“ малките банди гърци или италийци, съумели да станат колонисти, са оставени да вършат културната си мисия да озарят със светлината на елинизма външния мрак, като им се предоставя широко достъпната трудова сила на „туземците“, които да вършат мръсната работа. Случвало се е римска колония в Галия да получи цялата територия и цялото население на някое варварско племе.

Във II в. сл.Хр., когато елинисткият свят се радва на циганското си лято, което съвременници и дори потомци погрешно смятат за Златен век, е изглеждало, че най-дръзките надежди на Платон са осъществени и надминати. От 96 г. до 180 г. редица философи-царе са седели на трон, който доминира над целия елинистки свят, и хиляда градове държави са съществували в мир и съгласие под тази философско-имперска егида. Все пак прекъсването на бедите се оказва само пауза, защото под повърхността не всичко е било наред. Неосезаемата цензура, вдъхновена от социалната атмосфера по-ефикасно, отколкото ако беше наложена с императорско нареждане, ликвидира интелектуалната и творческа жизненост така, че Платон е щял да бъде смутен, ако се е бил върнал да види причудливите си предписания толкова буквално осъществени. Невдъхновяващото поносимо благосъстояние през II в. е последвано от хаотичната, податлива на избухливост нищета през III в., когато фелахите скъсват с господарите си. Към IV в. нещата се обръщат наопаки, защото привилегированите управляващи класи в римските общини, доколкото са оцелели, навсякъде са вече във вериги. Вързани с вериги към бърлогите си и с опашки между краката призованите на служба старейшини на общините в Римската империя трудно могат да се определят като идеологически наследници на чудесните „човешки хрътки“ на Платон.

Ако погледнем в заключение на няколко от многобройните съвременни утопии, намираме все същите Платонови характерни черти. „Прекрасният нов свят“ на Олдъс Хъксли, написана в сатиричен план, за да отблъсне, вместо да привлече, започва с предположението, че съвременният индустриализъм може да бъде направен приемлив само със строга сегрегация на „естествените“ касти. Това се постига чрез сензационно развитие на биологическата наука, подкрепяна от психологически прийоми. Резултатът е общество с пластове алфи, бети, гами, делти и епсилони, което е просто Платоновото откритие, постигнато от османците, доведени до крайност, с тази разлика, че подредените по азбучен ред касти на О. Хъксли са обуславяни да станат наистина различни видове „животни“, сътрудничещи си, както си сътрудничат кучешкият и тревопасният вид в номадското общество. Епсилоните, които вършат черната работа, истински харесват това и не искат нищо друго. Те са направени такива в лабораторията за създаване на потомство. „Първият човек на луната“ на. Уелс рисува общество, в което „всеки човек си знае мястото. Роден е за това място и тънкото умение за обучение, образоване и хирургия, през които е преминал, накрая го задоволява толкова изцяло, че той няма нито представа, нито органи за цели извън това“.

Типично и интересно, но от малко по-друг ъгъл, е „Някога“ на Самюъл Батлър. Четиристотин години преди посещението на разказвача, „някогашните“ са осъзнали, че са поробени от механичните си изобретения. Комбинацията човек-машина добива не съвсем човешка същност — като човеко-лодката на ескимосите и човеко-коня на номадите. И те премахват машините си и връщат обществото на равнището, което е било достигнало преди начало на индустриалната ера.

Бележка: Морето и степта като проводници на езика

В началото на изложението ни за номадството отбелязахме, че степта, като „неожънато море“, не дава място за заселване на човека, но предоставя по-големи възможности за пътуване и транспортиране, отколкото обработената земя. Тази прилика между морето и степта се илюстрира от функцията им да бъдат проводници на езика. Известно е, че мореходците разпространяват собствения си език по крайбрежието на всяко море или океан, което са направили свой дом. Древни гръцки моряци навремето правят гръцкия език общоговорим около цялото Средиземно море. Сърцатостта на малайските корабоплаватели отнася малайската група езици чак до Мадагаскар от едната страна и до Филипините — от другата. В Пасифика все още се говори полинезийският език — еднакво от Фиджи до Великденските острови и от Нова Зеландия до Хаваите, макар че много поколения са преминали, откак полинезийски канута плават редовно в огромните пространства, отделящи тези острови. И пак, понеже „Британия владее вълните“, английският е станал разпространен по цял свят.

Подобно разпространение на езици по култивираните „крайбрежия“ на степта чрез пътуванията на номадските „степни моряци“ се забелязва в географското разпространение на четири живи езика или група езици: берберския, арабския, тюркския и индоевропейския.

Берберски езици сега се говорят от номадите в Сахара, както и от уседнали народи по северното и южното „крайбрежия“ на Сахара. Естествено е да се предположи, че северният и южният клон на това езиково семейство се използват по тези места поради пътуванията на бербероезични номади, преминали някога от пустинята в обрасли с растителност земи в двете посоки.

Арабският днес се говори не само по северното „крайбрежие“ на арабската степ (в Сирия и в Ирак), но и по южното й „крайбрежие“ (в Хадрамаут и Йемен), както и на западното „крайбрежие“ в долината на Нил. Той е пренесен и по на запад от Нилската долина във владенията на берберите, където сега се говори от северноафриканското крайбрежие до северния бряг на езерото Чад.

Тюркският се е разпространил в различни „крайбрежия“ на евразийската степ и сега се говори — на един или друг диалект — в обширна част на централноазиатската територия от източното крайбрежие на Каспийско море до Лоб Нор и от северния склон на Иранското плато до западната част на Алтайските планини.

Сегашното разпределение на тюркското езиково семейство дава подход към обяснение на сегашното разпространение на индоевропейската езикова група, която (както предполага наименованието й), сега е причудливо разкъсана на две изолирани географски групи, едната в Европа, другата в Иран и Индия. Сегашната картина на индоевропейските езици става разбираема, ако предположим, че езиците от това семейство първоначално се разпространяват от номади от евразийската степ, преди там да се настанят тюркските езици. Европа и Иран са „брегови линии“ на евразийската степ и този огромен безводен океан е естественото средство за връзки между тях. Единствената разлика между този случай и трите, цитирани преди, е, че тази езикова група се е загубила в степния район по средата, където навремето е била разпространена.

[1] Steensby, H, P. An Anthropological Study of the Origin of the Eskimo Culture, p.43. ↑

[2] Steensby, p.42. ↑

[3] Библия, Битие, IV, 3–4. ↑

[4] Lybyer, A.H. The Government of the Ottoman Empire in the Time of Suleiman the Magnificent, pp. 36, 45–46, 57–58. ↑

[5] Busbec, O. G. Exclamatio, sive de Re Militari contra Turcam instituenda Consilium. ↑

[6] Plutarch. Lycurgus, ch.XV. ↑

[7] Aristotle. Politics. 1333 B-1334 A. ↑

X.
Характер на растежа на цивилизациите

1.
Две лъжливи следи

Забелязахме, че най-стимулиращото предизвикателство е от средна степен, между крайностите на суровост и недостатъчност, защото недостатъчното предизвикателство няма да стимулира предизвиканите, а прекаленото ще сломи духа им. Но какво да кажем за предизвикателството, с което те едва-едва успяват да се справят? На пръв поглед това е най-стимулиращото възможно предизвикателство; — в конкретните примери с полинезийците, ескимосите, номадите, османците и спартанците видяхме, че подобни предизвикателства подбуждат към усилия. Забелязахме обаче, че по-нататък тези усилия налагат на тези, които ги извършват, фатално наказание под формата на спиране на развитието им. Затова при по-внимателно вглеждане ще трябва да изразим мнението, че предизвикването на най-големия непосредствен отклик не е решаващата проверка за това, дали дадено предизвикателство е оптимално с оглед пораждането на възможно най-силен отклик. Реално оптималното предизвикателство не само стимулира предизвиканите да реагират с еднократен сполучлив отклик, но същевременно ги стимулира да получат импулс, който ще ги отведе една стъпка нататък. От постижения — към нова борба от решаване на един проблем — към поставяне на друг. От Ин — към Ян. Еднократното завършващо движение от безредие към възстановяване на равновесието не е достатъчно, ако зараждането трябва да бъде последвано от растеж. За да се превърне това движение във възобновяващ себе си ритъм, е нужно да има жизнен порив (по израза на Бергсон), който отнася предизвиканите от равновесие към прекомерно равновесие, което ги изправя пред ново предизвикателство и с това им дава сили да намерят нов отклик, водещ до ново равновесие, завършващо с прекомерно равновесие и така нататък в прогресия, която е потенциално безкрайна.

Този устрем, проявяващ се в серия прекомерни равновесия, може да се забележи в развитието на елинистката цивилизация от зараждането до зенита й през V в. пр.Хр.

Първото предизвикателство пред новородената елинистка цивилизация е хаосът и античният мрак. Разлагането на минойската цивилизация оставя бъркотия от социални отломки — минойци в безизходица, заседнали в пясъка ахейци и дорийци. Ще бъдат ли погребани утайките от старата цивилизация под чакъла, който пороят на варварството е донесъл с прииждането си? Ще бъдат ли доминирани редките късове в пейзажа на ахейците от пустошта на високите места, която ги е отправила на път? Ще бъдат ли мирните земеделци оставени на произвола на овчари и разбойници от планините?

Първото предизвикателство е успешно посрещнато. Решава се Елада да бъде свят от градове, а не от села; на земеделие, а не на пасища; на ред, а не на анархия. И все пак самият успех на техния отклик на това първо предизвикателство излага победителите на второ. Защото победата, осигурила мирно земеделие в низините, дава тласък на нарастване на населението, а самият тласък не се губи, когато населението достига максималната гъстота, каквато може да издържи родината на елините. Така че самият успех на отклика на първото предизвикателство излага невръстното елинско общество на второ и отговаря на това малтусианско предизвикателство толкова успешно, колкото и на предизвикателството на хаоса.

Откликът на елинското общество на предизвикателството на свръхнаселението взема формата на серия експерименти. Най-лесното и най-очевидно средство се възприема, но се прилага, докато не започва да носи намаляващи резултати. Тогава се възприема и прилага по-трудно и по-малко очевидно средство, докато този път се стигне до решение на проблема.

Първият метод е да се използват техниките и институциите, създадени от елините в низините, когато са се опитвали да наложат волята си над съседите си от планинските райони у дома, за да завоюват отвъд моретата нови владения за елинизма. С военен инструмент — тежковъоръжените фаланги, и политически инструмент — градовете държави, с пълчища пионери на елинизма създават Велика Гърция в долния край на Италия, за сметка на варварите италийци и чони, нов Пелопонес в Сицилия за сметка на варварите-сикели, нов елински опорен пункт в Киренайка за сметка на варварите-либийци, и Халкидики на северното крайбрежие на Егейско море за сметка на варварите-траки. И пак успехът донася на победителите ново предизвикателство. Защото стореното от тях е само по себе си предизвикателство за другите народи от Средиземноморието. Й евентуално неелинските народи са стимулирани да сложат край на експанзията на Елада — частично като се съпротивляват на елинската агресия и частично като координират собствените си сили по-успешно, отколкото елините са успели да сторят това. Така елинската експанзия, започнала през VIII в. пр.Хр. е спряна през VI в. А елинското общество все още е изправено пред предизвикателството на свръхнаселеността.

При тази нова криза в елинската история необходимия изход намира Атина, станала „образованието на Гърция“, като се учи и обучава другите как да превърнат експанзията на елинското общество от външна във вътрешна — значителен обрат, за който ще имаме да кажем повече по-нататък. Този отклик на Атина вече бе описан и няма защо да се повтаря описанието.

Ритъмът на растежа е доловен от Уолт Уитман, който пише: „Същността на нещата е, че от всеки успех, независимо какъв, произлиза нещо, което изисква по-енергична борба.“ В по-песимистичен тон викторианският му съвременник Уилям Морис пише: „Размишлявах как хората се бият и губят битката, а нещото, за което са се били, става въпреки поражението им, а когато се оказва, че то не е същото, което са имали предвид, други хора трябва да се бият за това, което са имали предвид под друго име.“

Цивилизациите, изглежда, растат поради подем, който ги отвежда от предизвикателство през отклик до ново предизвикателство, и този растеж има външни и вътрешни измерения. В макрокосмоса растежът се проявява като нарастващо умение да се овладява външната среда. В микрокосмоса — като нарастваща решителност и самоопределение. И в двете прояви виждаме възможен критерий за прогреса на самия подем. Нека от тази гледна точка разгледаме последователно тези две прояви.

Започвайки с нарастващото овладяване на външната среда, ще бъде удобно да разделим външната среда на човешка, която за всяко общество се състои от други общества, с които разглежданото е влязло в съприкосновение, и физическа, която е от извънчовешки характер. Нарастващото овладяване на човешката среда обикновено се изразява във формата на географско разширяване на въпросното общество, докато нарастващото овладяване на извънчовешката среда обикновено се изразява в подобряване на техниката. Да започнем с първото, географската експанзия, и да видим доколко тя заслужава да бъде смятана за подходящ критерий за реалния растеж на една цивилизация.

Нашите читатели едва ли ще ни се сърдят, ако заявим без повече шум и без да си даваме труда да събираме всички обемни и неоспорими доказателства, че географската експанзия изобщо не е критерий за реалния растеж на една цивилизация. Понякога намираме, че период на географска експанзия съвпада по дата — и е частична проява на качествен прогрес, — както в случая с ранната елинска експанзия, цитирана в друга връзка. По-често географската експанзия е съпътствана от фактически упадък и съвпада със „смутно време“ или с универсална държава и двете — етапи от упадъка и разложението. Причината няма защо да се търси далеч. Смутните времена пораждат милитаризъм, който е извращение на човешкия дух и води до взаимно унищожение. И най-успелият милитарист става като правило създател на универсална държава. Географската експанзия е страничен продукт на този милитаризъм в промеждутъчните периоди, когато могъщите хора на мъжествеността, вместо да нападат съперниците си в собственото си общество, започват да нападат съседните общества.

Милитаризмът, както ще видим по-късно в това изследване, е най-честата причина за разпадането на цивилизации през последните четири или пет хилядолетия, през които са известни около двадесет подобни разпадания. Милитаризмът разлага цивилизацията, като кара държавите в едно общество да се сблъскват в унищожителни и братоубийствени конфликти. В този самоубийствен процес цялата социална тъкан става гориво за поглъщащия огън в бронзовата гръд на Молох. Това единствено изкуство на войната се развива за сметка на различните изкуства на мира. И преди този смъртоносен ритуал да е завършил унищожаването на всичките си жреци, те могат да станат експерти в използването на оръдията си за убийство и ако могат да спрат за миг оргията на взаимно унищожение и обърнат оръжията си срещу чужденци, те имат пред себе си пълен успех.

Наистина едно изучаване на елинската история може да наложи извод, обратен на този, който отхвърлихме. Вече забелязахме, че на един етап в историята си елинското общество посреща предизвикателството на свръхнаселеността чрез географска експанзия и след около два века (около 750–550 г. пр.Хр.) тази експанзия е спряна от околните неелински сили. След това елинското общество е в отбрана, нападано от персите на изток, вътре в собствените си граници, и от картагенците на запад, в неотдавна придобитите си владения. През този период, както го вижда Тукидид, „Елада е притисната от всички страни за дълго време“, а според Херодот тя е „заляна от повече беди, отколкото кое да е от предишните двадесет поколения“. Съвременният читател ще намери за трудно да осъзнае, че с тези меланхолични изречения двамата най-големи гръцки историци описват ера, която — от гледна точка на потомците — е връхна точка за елинската цивилизация, ера, в която елинският гений извършва тези велики творчески дела във всяка област на социалния живот, които правят елинизма безсмъртен. Херодот и Тукидид усещат така, както описват, тази творческа ера, защото през нея, за разлика от предшестващата, географската експанзия на Елада е спряла. И все пак не може да се спори, че през този век подемът в растежа на елинистката цивилизация е по-силен, отколкото преди или след това. И ако тези историци бяха дарени със свръхчовешко дълголетие, за да видят продължението, щяха да са смаяни, че разпадането, свързано с атинско-пелопонеската война, е последвано от нов изблик на географска експанзия — сухопътната експанзия на елинизма, започната от Александър — надминаваща по мащаб предишната морска експанзия на Елада. През двата века след преминаването на Александър през Хелеспонта, елинизмът се разширява в Азия и в долината на Нил за сметка на другите цивилизации, които е срещнал — сирийската, египетската, вавилонската и древноиндийската. И два века след това той продължава да се разширява под егидата на Рим във вътрешността, заселена с варвари, в Европа и Северозападна Африка. И все пак това са векове, през които елинистката цивилизация е осезаемо в процес на разложение.

Историята на почти всяка цивилизация дава примери за географска експанзия, съвпадаща с влошаване в качеството й. Ще изберем два.

Минойската култура се разпростира най-нашироко на етапа, който съвременните археолози са кръстили „Късноминойски III“, и този етап започва след разграбването на Кносос около 1425 г. пр.Хр. — т.е. едва след катастрофата, при която минойската универсална държава, „таласокрацията на Минос“, се е разпаднала и е отстъпила на междуцарствие, което е прелюдия към ликвидирането на минойското общество. Отличителният признак на упадъка на материалните продукти от минойската култура, започнал през третия етап на късния минойски период, е, че тези продукти са по-широко разпръснати географски, отколкото преди. Почти изглежда, че влошаването на качеството в занаятчийството е цената, която трябва да се плати за експанзия.

В историята на древнокитайското общество, предшествало сегашното далекоизточно общество, се забелязва същото. В епохата на растеж сферата на древнокитайската цивилизация не се простира по-далеч от басейна на Жълтата река. Чак през смутните времена — „периода на сражаващите се държави“, както го наричат китайците, — древнокитайският свят включва в себе си басейна на Яндзъ на юг и равнините отвъд Пейхо от противоположната страна. Цин Шъ Хуан-ди, създателят на древнокитайската универсална държава, довежда политическите си граници до линията, ограничена от Великата стена. Династията Хан, продължила усилията на император Цин, достига още по̀ на юг. Така в древнокитайската история периодите на географска експанзия и на социално разложение са едновременни.

Накрая, ако се обърнем към незавършилата, история на нашата собствена западна цивилизация и разгледаме ранните й експанзии за сметка на мъртвородените далекозападна и скандинавска цивилизации, експанзията й от Рейн до Висла за сметка на северноевропейското варварство и от Алпите до Карпатите за сметка на унгарския авангард на евразийското номадство и последвалата морска експанзия във всеки ъгъл на средиземноморския басейн от Гибралтарския пролив до устията на Нил и Дон в широкото, но краткотрайно движение към завоевания и търговия, най-удобното кратко наименование на което е „Кръстоносните походи“, можем да се съгласим, че те, както и ранните морски експанзии на Елада, са примери за географско разширяване, нито придружено, нито последвано от спиране на истинския растеж на уголемяващата се цивилизация. Но като огледаме възобновената и този път обхващаща целия свят експанзия от последните векове, можем само да се чудим. Въпросът, който тук отблизо ни занимава, е, че в нашето поколение никой разсъдлив човек няма да предложи уверен отговор.

Сега ще преминем към следващата част на нашата тема и ще обмислим дали нарастващите завоевания на физическата среда чрез подобряване на техниката ще ни дадат подходящ критерий за оценка на истинския растеж на една цивилизация. Има ли доказателство за позитивна корелация между усъвършенстването на техниката и усилването на социалния растеж?

Тази корелация се смята за разбираща се от само себе си в класификацията, изнамерена от съвременните археолози, според която предполагаемата серия от етапи в усъвършенстването на техниката се смята за показателна за прогреса на цивилизацията. В тази мисловна схема човешкият прогрес е представен като поредица от „епохи“, различими по технологически етикети — палеолитна, неолитна, халколитна, медна, бронзова, желязна, към които може да се добави машинната епоха, в която и ние имаме честта да живеем. Независимо от широко приетата употреба на тази класификация, ще бъде добре да изследваме критично претенцията й да представя етапи в прогреса на цивилизациите, защото — дори без предубеждения към емпиричната й доказаност — можем да посочим няколко основания, за да я подозираме дори априорно.

Съмнителна е най-напред поради самата си популярност, защото е привлекателна за предубедено общество, очаровано от неотдавнашните си технически триумфи. Популярността й е пример за неоспоримия факт — взет като изходен продукт в първата глава на това изследване, — че всяко поколение е склонно да очертава своя история на миналото в зависимост от собствените му мимолетни мисловни схеми.

Втора причина да разглеждаме технологичната класификация на социалния прогрес със съмнение е, че тя е явен пример за тенденцията ученият да стане роб на особени материали за изследване, които случаят му е дал в ръцете. От научна гледна точка чиста случайност е, че материалните сечива, които „предисторическият човек“ е изработвал за себе си, са оцелели, докато психологическите останки от него, институциите и идеите му са загубени. Докато е в употреба този умствен апарат, той играе много по-важна роля, отколкото материалният апарат може да играе в човешкия живот. Тъй като изхвърленият материален апарат оставя, а психическият не оставя осезаеми следи и защото това му е работата на археолога — да търси следи от човека с надежда да изтръгне от тях познания за човешката история, археологическият мозък е склонен да обрисува „Хомо сапиенс“ само в подчинената му роля на „Хомо фабер“. Когато се обърнем към доказателствата, ще намерим случаи на техническо усъвършенстване, докато цивилизацията е в застой или в упадък, както и случаи на обратното положение, когато техниката е в застой, докато цивилизациите са в движение — напред или назад, според случая.

Например всяка една от мъртвородените цивилизации е развила висока технология. Полинезийците се отличават като навигатори, ескимосите — като рибари, спартанците — като войници, номадите — като укротители на коне, османците — като укротители на хора. Това са всички случаи, в които цивилизациите са останали в застой, докато техниката се е усъвършенствала.

Пример за усъвършенстваща се техника, докато цивилизацията запада, дава контрастът между Горната палеолитна и Долната неолитна ера, която е непосредствен наследник в технологичната серия. Горното палеолитно общество остава задоволено от уредите на грубото занаятчийство, но развива фин естетически усет и не пренебрегва възможността да открие някои прости средства, за да го изрази в картини. Изкусните и ярки скици на животни с въглен, оцелели върху стените на обитаваните от палеолитния човек пещери, предизвикват възхищението ни. Долното неолитно общество полага много усилия да си изработи фино източени сечива и сигурно ги е използвало в борбата за съществуване с палеолитния човек, в която „Хомо пиктор“ пада и оставя „Хомо фабер“ като господар на полесражението. Във всеки случай промяната, станала начало на удивителния прогрес, погледнато технологично, е определено влошаване от гледна точка на развитие на цивилизацията, защото изкуството на човека от Горния палеолит умира заедно с него.

И пак, цивилизацията на маите никога не прогресира технологично оттатък Каменната епоха, докато родствените мексиканска и юкатанска цивилизации постигат удивителен прогрес в обработването на различни метали през петстотинте години преди испанското нашествие. А не може да има съмнение, че обществото на маите е достигнало много по-изискана цивилизация в сравнение с тях.

Прокопий от Кесария, последният от великите елинистки историци, слага в началото на своята история на войните на император Юстиниан — войни, които фактически биха погребалния звън на елинисткото общество — твърдението, че неговата тема превъзхожда по интерес тези, избрани от предшествениците му, защото военната техника на съвременниците му превъзхожда техниката, използвана във всички предишни войни: Всъщност, ако изолираме историята на военната техника от всички други елементи на елинистката история, ще намерим от началото до края на постоянен прогрес през периода на растеж на тази цивилизация и после през упадъка й. Ще намерим също така, че всяка стъпка в усъвършенстването на тази техника е стимулирана от събития, гибелни за цивилизацията.

За начало, изобретенията на спартанската фаланга, първата отбелязана забележителна военна находка на елините, е резултат от втората спартанско-месенска война, довела до преждевременно прекъсване на елинистката цивилизация в Спарта. Втората забележителна находка е диференцирането на елинския пехотинец в два крайни типа — македонската „фаланга“ и атинския „пелтаст“. Македонският фалангит, въоръжен с дълги пики с две дръжки вместо с късо копие с една дръжка, е по-внушителен във въздействието си от предшественика си в Спарта, но с него е по-тежко да се борави, а и то те прави по-уязвим, ако строят се наруши. То не може да се пусне в действие, ако фланговете не се охраняват от пелтасти — нов тип лека пехота с бойци, изтеглени от строя и обучени за стрелци. Това второ усъвършенстване идва след едновековна смъртоносна война — от избухването на атино-пелопонеската война до македонската победа над тиванци и атиняни в Херонея (431–338 г. пр.Хр.), която отбелязва първия провал на елинистката цивилизация. Втората забележителна находка е изобретение на римляните, успели да съчетаят предимствата и да избегнат недостатъците и на пелтаста, и на фалангите в тактиката и въоръжението на легионерите. Легионерът е въоръжен с две копия за хвърляне и меч. Легионите влизат в действие в открит ред с две вълни, като след тях има трета вълна, въоръжена и подредена в стария стил на фалангата за резерв. Това трето усъвършенстване е резултат от нов пристъп на смъртоносни бойни действия — от началото на Ханибаловите войни през 220 г. пр.Хр. до края на третата римско-македонска война през 168 г.пр.Хр. четвъртото усъвършенстване е и последно — легионът, процес, започнат от Марий и завършен от Цезар. То е резултат от едновековни римски революции и граждански войни, завършили с обявяването на Римската империя като елинистка универсална държава. Юстиниановият катафракт — брониран ездач върху брониран кон, представян от Прокопий като шедьовър на елинистката военна техника, — не представлява нов етап в тази самородна елинистка линия на развитие. Катафрактът е приспособяване (извършено от последните декадентски поколения на елинисткото общество) на военно средство на иранските им съвременници, съседи и противници, които накараха Рим да признае тяхната доблест за пръв път през 55 г. пр.Хр.

Военното изкуство не е единствено, способно да върне прогреса си обратно и да го превърне в общ прогрес на обществото. Да хвърлим поглед върху технология, която е максимално отдалечена от военното изкуство — земеделската, всеобщо смятана за върховно изкуство на мира. Ако се върнем в елинистката история, ще видим, че усъвършенствания в технологията на това изкуство са съпътствани от упадък в цивилизацията.

В самото начало ни се струва, че случаят е съвсем различен. Докато първото усъвършенстване в елинското военно изкуство е постигнато с цената на спиране на растежа точно на тази общност, която го е направила, първото сравнимо усъвършенстване в елинското земеделие има по-щастливо продължение. Когато по инициатива на Солон се преминава от система на смесено земеделие към специализирано за износ земеделие, техническият напредък е последван от изблик на енергия и растеж във всяка сфера на живота в Атика. Следващата глава в тази история обаче придобива различен, зловещ обрат. Следващият етап в техническия напредък е увеличаване на мащаба на дейността чрез организиране на масово производство с робски труд. Тази стъпка, изглежда, е направена в колонизираните елински общности на Сицилия, вероятно най-напред в Агригент, защото сицилианските гърци намират разширяващ се пазар за виното и зехтина си, като основни клиенти са варварите наоколо. И ето че техническият напредък е спънат от сериозно социално опущение, защото новият вид робство в плантациите е много по-сериозна социална злина от предишното домашно робство. То е по-лошо и морално, и статистически, защото е безличностно, нечовешко и в голям мащаб — от гръцките общности в Сицилия до по-големия район на Южна Италия, обезлюдена и опустошена от Ханибаловите войни. Където и да се налага, то видимо увеличава продуктивността и печалбите на собствениците, но създава социална стерилност, защото където се разпространяват робските плантации, те изместват и докарват до немотия селския дребен собственик толкова неумолимо, колкото лошите пари изтласкват добрите. Социалната последица е обезлюдяването на селските области и създаване на паразитен градски пролетариат в големите градове и по-специално в самия Рим. Никое от усилията на последвалите поколения римски реформатори, от Гракхите и след тях, не помагат за освобождаване на римския свят от тази социална напаст, която напредъкът в земеделската техника му е докарал. Плантационно-робската система се запазва, докато не рухва спонтанно с разпадането на паричната икономика, от която зависят печалбите й. Този финансов провал е част от общото разлагане на социалната система през III в. сл.Хр. А това разлагане без съмнение е частично резултат от земеделската болест, разяждала тъканите на римската държава през предишните четири века. Така социалният рак евентуално унищожава себе си, като причинява смъртта на обществото, което го е подхранвало.

Развитието на робството в памучните плантации на Американския съюз, последица от усъвършенстването на технологията за производство на памучни стоки в Англия, е друг добре познат пример от същия вид. Американската гражданска война изрязва тумора, доколкото става дума за самото робство, но по никакъв начин не премахва социалните злини, причинявани от съществуването на раса свободни хора от негърско потекло в американското общество, което иначе е европейско по произход.

Липсата на корелация между прогреса в техниката и прогреса на цивилизацията е очевидна в случаите, когато техниката се усъвършенства, а цивилизациите са застинали на място или претърпяват принудително връщане. Същото е очевидно и в случаите, които ще разгледаме сега, когато техниката не се разбива, докато цивилизацията е в движение назад или напред.

Например огромна стъпка напред в човешкия прогрес е направена в Европа между долната и горната палеолитни епохи.

Горната палеолитна култура е свързана с края на четвъртия ледников период. На мястото на остатъците от неандерталския човек намираме остатъци от няколко типа, които нямат сходство с неандерталеца. Напротив, малко или повече те наподобяват съвременния човек. Когато разглеждаме вкаменелостите от тази епоха, изглежда, че с един скок се е преминало към съвременния период, доколкото става дума за формата на човешкото тяло.[1]

Това преобразяване на човешкия тип в средата на палеолита е вероятно най-епохалното събитие в човешката история, защото от момента, когато подчовекът успява да стане човек, до днес, човекът не е успял да стигне свръхчовешко равнище. Това сравнение ни показва измерението на психологическия напредък, постигнат, когато „Хомо неандерталис“ е надминат и се превръща в „Хомо сапиенс“. Но тази безмерна психологическа революция не е съпътствана от съответна революция в техниката. Така че по „технологическа класификация“ чувствените художници, нарисували картините, на които още се възхищаваме в пещерите-жилища от горния палеолит, трябва да бъдат взети за „липсващо звено“, докато всъщност — измерено по мъдростта, ръста и по всяка черта, отличителна за човека, — този „Хомо палеолитикус супериор“ е отделен от „Хомо палеолитикус инфериор“ от такава бездна, колкото и съвременният „Хомо механикус“.

Този пример, когато техниката е останала в застой, докато обществото е постигнало напредък, намира противоположността си в случаи, когато техниката е в застой, а обществата западат. Например технологията за обработване на желязо, първоначално изнамерена в егейския свят в момент на голямо социално връщане назад, когато минойското общество се разлага, остава същата — нито подобрена, нито влошена до момента на следващото голямо връщане назад, когато елинистката цивилизация се срутва като минойската си предшественица. Нашият западен свят наследява технологията за обработване на желязото от римския свят непроменена, както наследява техниките на латинската азбука и на гръцката математика. Социално — има катаклизъм. Елинистката цивилизация се е разпаднала на късове и следва междуцарствие, от което впоследствие се появява новата западна цивилизация — но няма съответстващ прелом в приемствеността на тези три техники.

2.
Напредък към самоопределение

Историята на развитието на техниката, както историята на географската експанзия, не съумява да осигури критерий за растежа на цивилизациите, но разкрива принцип, по който се управлява техническият прогрес. Той може да се нарече закон за прогресиращото опростяване. Масивната и обемиста парна машина е заменена от стегнатия и удобен за манипулиране мотор с вътрешно горене, който може да се придвижва по пътищата със скоростта на влак и почти със свободата на действие на пешеходеца. Жичната телеграфия е заменена от безжична. Невероятно сложните писмености на древнокитайското и египетското общества са заменени от стегната и удобна латинска азбука. В самия език се забелязва същата тенденция към опростяване, когато се изоставят флексиите заради спомагателни думи, както може да се установи със сравнително изследване на историите на езиците от индоевропейското семейство. Санскритът, най-ранният оцелял език от това семейство, показва забележително богатство от флексии наред с учудваща бедност на частици. Съвременният английски, на другия край на скалата, се е освободил от почти всички флексии, но е компенсирал с развитие на предлози и спомагателни глаголи. Класическият гръцки е нещо средно между тези две крайности. В съвременния западен свят облеклото е опростено от варварската сложност на елизабетинските костюми до простите днешни моди. Астрономията на Коперник, заменила системата на Птолемей, представя с далеч по-прости геометрични термини равностойно по смисленост обяснение на много по-обширни по обхват движения на небесните тела.

Може би „опростяване“ не е съвсем точна или поне не съвсем подходяща дума, за да се опишат тези промени. „Опростяване“ е негативна дума, включваща „пропуск“ и „елиминиране“, докато това, което е станало във всеки от тези случаи, не е намаляване, а усилване на практическата ефективност или на естетическото удовлетворение, или на интелектуалното проумяване. Резултатът не е загуба, а печалба. Тази печалба идва от процес на опростяване, защото той освобождава сили, затворени в по-материална среда, и с това ги оставя да действат в по-ефирна среда и с по-голяма мощ. Това включва не само опростяване на апарата, но и последващо преливане на енергия или промяна на акцентите от по-долна в по-горна сцена на съществуване или действие. Може би ще опишем процеса по-ясно, ако го наречем не „опростяване“, а „етеризиране“.

В сферата на човешкия контрол над материалната природа това развитие е описано с тънко въображение от един съвременен археолог:

Откъсваме се от земята, губим допир, следите ни стават по-незабележими. Кремъкът трае вечно, медта — колкото за една цивилизация, желязото — за поколения, стоманата — за един живот. Кой би бил в състояние да очертае маршрута на въздушния експрес Лондон-Пекин, когато ерата на движението свърши, или пък днес да каже кой е пътят на излъчваните и приемани съобщения? Но границите на древното изчезнало кралство Исени все още минават през южната граница на Източна Англия — от пресъхнали блата до изличена гора.[2]

Нашите примери показват, че критерият за растеж, който търсим и който не успяхме да намерим в завладяването на външна среда — човешка или физическа, е по-скоро в прогресивната промяна в акцентите или изместването на сцената на действието от една област в друга, при което механизмът на предизвикателство-отклик може да намери алтернативна арена. В това друго поле предизвикателствата не идват отвън, а възникват отвътре, а победоносните отклици не вземат формата на преодоляване на външни пречки или надвиване на външен противник, а се изразяват във вътрешно формулиране или вътрешна решимост. Когато наблюдаваме отделно човешко същество или отделно общество да откликва сполучливо на поредица предизвикателства, и когато се запитаме дали тази поредица е проява на растеж, ще стигнем до отговор на въпроса ни, като видим дали — докато продължава поредицата — действието се премества, или не се премества от първата във втората от споменатите две области.

Тази истина се откроява много ясно в такова представяне на историята, в което се прави опит да се опише процесът на растежа изключително от гледна точка на взаимодействието с външното поле. Да вземем за примери два изключителни примера от тази гледна точка, направени и в двата случая от особено надарени хора: „Как пътят създава социалния тип“ от Едмон Демулен и „Очертания на историята“ на Х. Д. Уелс.

Тезата за средата е изложена от г-н Демулен в увода му с безкомпромисна стегнатост: „По лицето на планетата съществува безкрайно разнообразие от населения. Каква причина е довела до това разнообразие? Първата и решаваща причина за възникването на раси от разни видове, е пътят, който съответните народи са поели. Пътят създава и расата на социалния тип.“

Когато този предизвикателен манифест постига целта си, като ни кара да прочетем книгата, в която е развита авторовата теза, намираме, че той се справя доста добре, докато вади примерите си от живота на примитивните общества. В такива случаи характерът на обществото може да се обясни с приблизителна пълнота с понятието отклик на предизвикателствата на външната среда, но само на нея. Това, разбира се, не обяснява растежа, тъй като тези общества сега са статични. Също така успешно г-н Демулен обяснява състоянието на мъртвородените общества. Но когато прилага формулата си към патриархалните селски общности, читателят започва да се чувства неудобно. В главите за Картаген и Венеция ни се струва, че той е изпуснал нещо, без да бъде съвсем в състояние да каже какво е то. Когато се опитва да обясни питагорейската философия чрез преносимата търговия през най-южната част на Италия, сподавяш изкушението да се усмихнеш. Но главата, назована „Пътят през платата — албанските и елинските типове“ те кара да се опънеш. Да сложиш под един знаменател албанското варварство и елинистката цивилизация само защото техните праобразци са стигнали навремето до съответното си местопребиваване по един и същи терен! А великата човешка авантюра, която познаваме като елинизъм, да сведеш до нещо като вторичен признак на страничен продукт на балканското плато! В тази неудачна глава тезата на книгата се самоопровергава и стига до нелепост. Когато една цивилизация стигне толкова далеч, колкото е стигнала елинистката, всеки опит да се опише растежът й само като отклик на предизвикателството на външната среда става смешен.

Г-н Уелс също, изглежда, губи сигурността на усета си, когато се занимава с нещо зряло, а не примитивно. Той е в силата си, когато използва мощта на въображението си, за да възстанови някой драматичен епизод от далечен еон на геологическото време. Разказът му за това, как са оцелели „тези малки териоморфи, тези прародители млекопитаещи“, когато огромните влечуги си отиват, почти заслужава да се постави наравно с библейската сага за Давид и Голиат. Когато малките териоморфи се превръщат в палеолитни ловци на евразийските номади, г-н Уелс, както г-н Демулен, все още оправдава очакванията ни. Но той става за смях в хрониката на нашето собствено западно общество, когато трябва да оцени този странно етеризиран териоморф Уилям Юърт Гладстон. Той се е провалил просто защото не е успял да прехвърли духовното си богатство — както продължава изложението — от макрокосмоса в микрокосмоса. Този провал сочи ограниченията на великолепното интелектуално достижение, каквото е „Очертания на историята“.

Провалът на г-н Уелс може да се съизмери с успеха на Шекспир при решаването на същия проблем. Ако подредим ярките характери от великата Шекспирова галерия от горе на долу по скалата на еферизирането и ако имаме предвид, че техниката на драматурга предполага характерите да се разкриват, като се показват действащите лица в действие, ще забележим, че докато Шекспир се движи нагоре от по-ниското към по-високо ниво на скалата на характерите, той постоянно променя мястото на действие, в което кара героите на всяка от пиесите си да играят ролите си, като на микрокосмоса дава дори по-голям дял от сцената и избутва макрокосмоса все по-далеч на заден план. Ще потвърдим този факт, ако следваме поредицата от Хенри V през Макбет до Хамлет. Сравнително елементарният характер на Хенри V е разкрит почти изцяло в отговорите му на предизвикателства от човешката среда около него — в отношенията му с другарите му веселяци, с баща му и в това как предава собствената си голяма смелост на бойните си другари в сутринта на Аджинкорт или в пламенното ухажване на принцеса Кейт. Минавайки към Макбет, намираме сцената на действие променена — отношенията на Макбет с Малкълм и Макдъф или дори с лейди Макбет са равни по важност с отношенията на героя със себе си. Накрая при Хамлет виждаме как той позволява макрокосмосът почти да изчезне, докато отношенията на героя с убийците на баща му, с угасналото си увлечение Офелия и с наставника си Хорацио, когото е надраснал, са погълнати от вътрешния конфликт, разразил се в собствената душа на героя. При Хамлет мястото на действие е преминало от макрокосмоса в микрокосмоса почти изцяло. В този шедьовър на Шекспировото изкуство — както в „Прометей“ на Есхил или в драматичните монолози на Браунинг, — един-единствен актьор фактически монополизира сцената, за да остави простор за надигащите се духовни сили, които тази човешка личност държи вътре в себе си.

Това преместване на полето на действие, което виждаме в Шекспировото представяне на героите, когато ги подредим в ред отдолу нагоре по духовно развитие, може да се забележи и в историите на цивилизациите. И тук поредицата от отклици на предизвикателствата се натрупва в растеж и с вървежа на този растеж полето на действие непрекъснато се измества от външната среда във вътрешната същност на обществото.

Например вече забелязахме, че когато нашите западни предци са успели да отблъснат скандинавското нахлуване, едно от средствата, с които са постигнали тази победа над човешката си среда, е създаването на мощния военен и социален инструмент на феодалната система. Но в следващия етап от западната история социалното, икономическо и политическо диференциране на класите, създадени при феодализма, предизвиква определено напрежение и натиск, които на свой ред пораждат следващото предизвикателство, с което се сблъсква растящото общество. Западното християнство едва е взело дъх, след като е отбило викингите, и намира следващата си задача в проблема, как да замени феодалната система на взаимоотношения между класите с нова система на отношения между суверенни държави и техните граждани. В този пример на две последователни предизвикателства изместването на полето на действие от външната към вътрешната сфера е несъмнено.

Можем да забележим същата тенденция в други отрязъци от историята, които вече разгледахме по различни поводи. В елинската история например видяхме, че всички предишни предизвикателства са породени от външната среда — предизвикателството на варварите от планините в самата Елада и малтусианското предизвикателство, посрещнато с отвъдморска експанзия, предполага следващо предизвикателство от местни варвари и съперничещи цивилизации с кулминация на едновременната контраатака на Картаген и Персия през V в. пр.Хр. След това страховитото предизвикателство от страна на човешката среда е победоносно преодоляно през четирите века, започнали с преминаването на Александър през Хелеспонта и продължили с победите на Рим. Благодарение на тези победи елинското общество получава отдих от пет или шест века, през които не му е отправено никакво сериозно предизвикателство от външната среда. Но това не означава, че обществото съвсем не среща предизвикателства. Напротив, вече отбелязахме, че тези векове са период на упадък. Ако се вгледаме в тях отново, ще видим, че всички те са вътрешни предизвикателства, предизвикани от победоносния отклик на предшестващото ги външно предизвикателство — както предизвикателството на феодализма пред нашето западно общество е резултат от предшестващото развитие на феодализма като отклик на външния натиск от страна на викингите.

Например военният натиск на персите и картагенците стимулира елинското общество да изработи в самоотбрана две мощни социални и военни средства — атинския флот и сиракузките тирании. Те пък в следващото поколение пораждат вътрешни търкания и напрежения в елинското общество. В резултат идва атинско-пелопонеската война. Тези сътресения довеждат до първото грохване на елинското общество.

В следващите глави на елинската история оръжията, обърнати навън от Александър, скоро се обръщат навътре в гражданските войни на съперничещите си македонски кланове и съперничещите си римски диктатори. Същевременно икономическото съперничество между елинското и сирийското общества за господство над Западното Средиземноморие се появява отново вътре в елинското общество, след като сирийският съперник е отстъпил, в още по-опустошителната борба между ориенталските плантационни роби и римските им господари. Културният конфликт между елинизма и ориенталските цивилизации — сирийска, египетска, вавилонска и древноиндийска — по същия начин се появява отново вътре в елинското общество, проявявайки се като вътрешна криза на елинските или елинизирани души, която се изразява в появата на култа на Изида, в астрологията, в митраизма, в християнството и в редица други синкретични религии.

В нашата собствена западна история, доколкото е вървяла до наше време, ще забележим подобна тенденция. В по-ранните епохи най-забележимите предизвикателства пред нея са от страна на човешката среда — като се започне с предизвикателствата на арабите и Испания със скандинавците и се свърши с предизвикателството на османците. След това западната експанзия буквално обхваща света. Сега-засега тази експанзия ни освобождава от всякаква грижа от предизвикателства на чужди човешки същества.

Единственото подобие на ефективно външно предизвикателство пред нашето общество след втория неуспех на османците да вземат Виена е предизвикателството на болшевизма, пред който западното общество е изправено, след като Ленин и съратниците му станаха господари на Руската империя през 1917 г. Все пак болшевизмът засега не е застрашил много господството на нашата западна цивилизация извън границите на СССР. Дори ако някога комунистическата воля осъществи надеждите на руските комунисти, като се разпространи по цялата планета, световен триумф на комунизма над капитализма няма да означава триумф на чужда култура, защото комунизмът, за разлика от исляма, произлиза от западен източник и е реакция и критика на западния капитализъм, с който се бори. Възприемането на тази екзотична западна доктрина като революционна вяра на Русия от XX в. не само не означава, че западната култура е в опасност, а всъщност показва колко силно е станало влиянието й.

Има неразбираема двойственост в характера на болшевизма, която се вижда и в кариерата на Ленин. Дали той дойде да осъществи или да разруши делото на Петър Велики? Като премества столицата на Русия от ексцентрично избраната от Петър твърдина във вътрешността, Ленин, изглежда, се представя като приемник на протопопа Авакум, на староверците и на славянофилите. Ето, можем да помислим, пророк на своята Русия, въплъщаващ противодействието на руската душа против западната цивилизация. Все пак, когато Ленин търси вяра, той заема от озападнен немски евреин — Карл Маркс. Но все пак, вярно е, че марксистката идея най-много се приближава до пълно отхвърляне на западния социален ред в сравнение с която и да било друга вяра със западен произход, която руски пророк от XX в. е могъл да възприеме. Негативните, а не позитивните елементи на марксистката вяра я правят приемлива за възприятието на руския революционер. С това се обяснява защо през 1917 г. все още екзотичният апарат на западния капитализъм в Русия е повален от също така екзотична западна антикапиталистическа доктрина. Това обяснение се подкрепя от метаморфозата, която, изглежда, тази марксистка философия претърпява в руската атмосфера, където виждаме марксизмът да се превръща в емоционален и интелектуален заместител на православното християнство с Маркс за Мойсей и Ленин за месия, а събраните им съчинения — за Писание на тази нова атеистична войнствена църква. Но явлението придобива други измерения, когато се обърнем от вяра към дела и огледаме внимателно това, което Ленин и приемниците му всъщност правят с руския народ.

Когато се запитаме какво е значението на Сталиновия петгодишен план, можем да отговорим само, че той е опит да се механизира земеделието, както и промишлеността и транспортът, за да се превърне нация от селяни в нация от механизатори, да се преобрази Русия в нова Америка. С други думи, това е късен опит за озападняване, толкова амбициозен, радикален и безжалостен, че засенчва делата на Петър Велики. Сегашните управници на Русия действат с демонична енергия, за да осигурят триумфа на Русия в рамките на същата тази цивилизация, която те по цял свят отричат. Безсъмнено те мечтаят да създадат ново общество, което да бъде американско по техника, но руско по душа — макар и това да е странна мечта за държавници, за които материалистическото тълкуване на историята е предмет на вяра. Според марксистките принципи да живееш живота на американски механик, означава да се научиш да мислиш така, както мисли механикът, да чувстваш нещата така, както той ги чувства, и да желаеш това, което той желае. В тази схватка, която забелязваме в Русия между идеалите на Ленин и методите на Форд, можем да очакваме парадоксално потвърдено превъзходството на западната над руската цивилизация.

Същата двойственост се забелязва в кариерата на Ганди, чиято неволна подкрепа за същия процес на озападняване е още по-забавна. Този индуистки пророк се заема да скъса памучните нишки, обвързващи Индия с уловките на западния свят. „Предете и тъчете нашия индийски памук със своите индийски ръце — проповядва той. — Не се обличайте с произведеното от западните тъкачни станове. И недейте, заклевам ви, да се опитвате да изместите тези чужди продукти, като направите на индийска земя нови индийски тъкачни станове по западен образец.“ Това послание, което е всъщност посланието на Ганди, не се приема от сънародниците му. Те го почитат като светец, но следват съветите му, доколкото те сочат път към озападняване. Така днес виждаме Ганди да издига политическа програма, насочена към озападняване — превръщането на Индия в суверенна независима парламентарна държава — с целия западен политически апарат от конференции, гласувания, платформи, вестници и разгласяване. В тази кампания най-ефективните — без да са най-натрапчиви — сподвижници на пророка са тези индийски промишленици, които са направили най-много, за да разстроят разбирането на реалната мисия на пророка, хората, които пригодиха техниката на индустриализма към самата Индия.

Подобно превръщане на външните във вътрешни предизвикателства последва победата на западната цивилизация материалната й среда. Триумфите на така наречената индустриална революция в техническата сфера станаха прословути с това, че създадоха ред проблеми в икономическата и социалната сфера, но това е проблем, едновременно толкова сложен и толкова познат, че няма защо да се спираме на него тук. Да си припомним сега избледняващата картина на предтехническия път. Древният път е затрупан с всички видове превозни средства с колела — ръчни колички, рикши, волски каруци и кучешки шейни, като дилижансът е шедьовър на мускулното теглене, а движеният с крака велосипед — предвестник на идващи неща. Тъй като пътищата са вече задръстени, има някое и друго сблъскване, но никой не обръща внимание, понеже малцина са пострадали и пътното движение почти не е прекъсвано. Защото тези сблъсквания не са сериозни. И не могат да бъдат сериозни, защото пътното движение е бавно, а движещата сила слаба. Проблемът с пътното движение на подобни пътища не е бил да се избегнат сблъсквания, а изобщо да се стигне до края на пътя — при пътищата, каквито са били навремето. Съответно няма и пътно управление — полицай на смяна или светофарни светлини.

А сега да обърнем поглед към днешните пътища, по които механизираното движение бръмчи и реве. По този път проблемите за скоростта и тегленето са решени, както показват платформата, натоварена с коли, придвижваща се като атакуващ слон, и спортната кола, профучаваща с бързината на пчела или куршум. Но сблъскванията са станали и същинският проблем на движението по пътищата. Ясно е, че по днешните пътища проблемът не е вече технологичен, а психологически. Старото предизвикателство — физическото разстояние — се е превърнало в ново предизвикателство — на човешките отношения между шофьорите, които, научили се да премахват пространството, сега са в постоянна заплаха да се унищожат един друг.

Промяната в характера на проблема на трафика има, разбира, се, символично, както и буквално значение. То е израз на общата промяна, извършила се в целия съвременен социален живот след появата на господстващите социални сили на времето ни — индустриализмът и демокрацията. Поради невероятния прогрес, постигнат от изобретателите в последно време в овладяване на енергията от физически характер и в организиране на съвместните действия на милиони човешки същества, всичко, което сега се извършва в нашето общество — за добре или за лошо — е ужасяваща гонитба. А това прави материалните последици от действията и моралната отговорност на извършителите по-тежки от когато и да било преди. Може би на всеки етап на всяко общество някакви морални следствия са винаги решаващи за бъдещето на обществото. Но както и да е, няма съмнение, че морално, а не физическо предизвикателство стои днес пред нашето общество.

В отношението на сегашните мислители към това, което се нарича механичен прогрес, забелязваме промяна. Възхищението е смесено с критика, самодоволството е отстъпило на съмнението, съмнението преминава в тревога. Има недоумение и разстройство, както у човек, изминал дълъг път и чак тогава разбрал, че е взел погрешен завой. Да се върне е невъзможно. Как да продължи? Къде ще се окаже, ако продължи по този или онзи път? Един представител на приложната механика може да бъде извинен, ако изрази нещо като разочарование, с каквото — сега отстрани — наблюдава стремителното шествие на открития и изобретения, от които е изпитвал неизразимо удоволствие. Не е възможно да не се запита: Накъде върви това страхотно шествие? В края на краищата каква е целта му? Какво е вероятното му влияние върху бъдещето на човешката раса?[3]

Тези затрогващи думи поставят въпрос, който се мъчи да намери излаз. А това са думи, изказани с авторитет, защото принадлежат на председателя на Британската асоциация за подпомагане напредъка на науката във встъпителното му слово на сто и първото годишно събрание на тази историческа организация. Дали новата социална сила на индустриализма и демокрацията ще се използва в името на великата конструктивна задача да организира озападнения свят в световно общество, или ще обърнем новата си мощ, за да разрушим себе си?

В може би по-проста форма същата дилема навремето е стояла и пред управниците на древен Египет. Когато египетските пионери успешно откликват на първото физическо предизвикателство, когато водата, почвата и растителността в долината на Долен Нил е подчинена на волята на човешките същества, възниква въпросът как владетелят и господар на Египет и египтяните ще използва предоставената и подчинена на волята му чудесна организация на хората. Предизвикателството е морално. Ще използва ли материалната мощ и човешката работна сила, за да подобри участта на поданиците си? Ще ги поведе ли нагоре и напред към равнището на благосъстояние, вече достигнато от царя и шепа първенци? Ще изиграе ли щедрата роля на Прометей в драмата на Есхил, или тираничната роля на Зевс? Знаем отговора. Той построи пирамидите. А пирамидите обезсмъртяват тези автократи не като вечно живи богове, а като хора, мачкащи бедните. Лошата им репутация се предава от поколение на поколение в египетския фолклор, докато премине в безсмъртните страници на Херодот. Като възмездие за лошия им избор смъртта налага ледената си ръка върху живота на тази растяща цивилизация в момента, когато предизвикателството, станало стимул на растежа й, се пренася от външната във вътрешната сфера. В (до определена степен) подобна ситуация на нашия собствен свят днес, когато предизвикателството на индустриализма се пренася от сферата на техниката в сферата на морала, изходът още не е известен, тъй като нашата реакция не се е определила.

Така или иначе, стигнахме до края на аргументацията в предишната глава. Заключаваме, че поредицата от сполучливи отклици на последователни предизвикателства трябва да се тълкува като проява на растеж, ако поредицата, продължавайки, преминава от сферата на външната среда — физическа или човешка — във вътрешната същност на растящата цивилизация. Докато расте и продължава да расте, тя има да се съобразява все по-малко с предизвикателствата на външни сили и да търси отклици на външни бойни полета, а все повече с предизвикателствата във вътрешната сфера. Растежът означава, че растящата същност на цивилизацията се превръща в своя собствена среда, предизвиква сама себе си и става поле за действие. С други думи, критерият на растежа е прогрес към самоопределение. Прогрес към самоопределение е прозаична формула за описване на чудото, чрез което животът прониква в собственото си царство.

[1] Carr-Saunders, A. M. The Population Problem, pp. 116–117. ↑

[2] Heard, Gerald. The Ascent of Humanity, pp. 277–278. ↑

[3] Sir Alfred Ewing, as reported in The Times, 1-st September, 1932. ↑

XI.
Анализ на растежа

1.
Общество и индивид

Ако, след като стигнахме до този извод, самоопределението е критерият на растежа, и ако самоопределението означава самоизразяване, това, което ни предстои, е да анализираме процеса, чрез който растящите цивилизации фактически растат, а това е равносилно на изследване на начина, по който те все по-ясно изразяват себе си. Общо взето е ясно, че обществото в процес на цивилизоване изразява себе си чрез „принадлежащите му“ индивиди или на тези, на които то „принадлежи“. Можем да наречем отношенията между обществото и индивида по която и да е от тези две формули, колкото и те да противоречат една на друга. Такава двусмисленост, изглежда, показва, че и двете формули са неподходящи и че преди да се впуснем в ново изследване, трябва да обмислим отношението, в което се намират едни към други обществата и индивидите.

Това, разбира се, е един от постоянните въпроси пред социологията и на него има два постоянни отговора. Първият е, че индивидът е съществуваща реалност, която може да бъде възприемана сама по себе си, и че обществото не е нищо повече от сбор на индивиди. Другият е, че реалността е обществото, че обществото е съвършено и смислено цяло, докато индивидът е само част от това цяло, която не може да съществува или да бъде възприемана по никакъв друг начин и в никакви други условия, ще видим, че нито едната от тези две гледни точки не издържа.

Класическото описание на индивида атом е Омировото описание на циклопите, цитирано от Платон със същата цел, каквато е нашата тук: „Съмнителни са те и беззаконни. На върховете на планините обитават в празни пещери, където всеки раздава собствен закон на жена си и на децата си, изцяло пренебрегвайки всички висшестоящи.“[1]

Показателно е, че този „атомизиран“ начин на живот е приписан не на обикновени човешки същества. Всъщност никое човешко същество никога не е живяло като циклопите, защото човек е в основата си социално животно, доколкото социалният живот е условие, което еволюцията от предчовека предполага и без което тази еволюция би била немислима. Какво тогава е другият отговор, който разглежда човека само като част от социалното цяло?

Има общности, като тези на пчелите и мравките, където, макар между членовете им да няма приемственост по същество, всички работят за цялото, а не са себе си и всеки е обречен на смърт, ако го отделят от обществото на другите. Има колонии, като тези на коралите или на хидроидните полипи, в които много от животните могат сами по себе си да бъдат наречени индивиди, но са органически свързани така, че съществуването на всяко едно е следствие от съществуването на другите. Е сега — кое е индивидуално? Хистологията показва, че повечето животни, включително човекът, са изградени от много единици, така наречените клетки. Някои от тях имат значителна независимост и бързо ни се налага изводът, че те са в същото отношение към цялата маса, както индивидите от колония коралови полипи към цялата колония. Този извод намира подкрепа във факта, че съществуват много свободно живеещи животни, протозои, включително всички познати най-прости форми, които съответстват във всичко съществено (освен в това, че съществуват самостоятелно) на единиците, съставящи човешкото тяло. В определен смисъл целият органичен свят представлява един-единствен огромен индивид, размит по съдържание и зле координиран наистина, но все пак едно непрекъснато цяло с взаимнозависими части. Ако нещо премахне всички зелени растения или всички бактерии, останалата част от живота няма да е в състояние да съществува.[2]

Важат ли за човечеството тези наблюдения върху органичната природа? Индивидуалното човешко същество толкова ли е далеч от независимостта на циклопите, че е само клетка в обществото или — по-широко погледнато — клетчица в по-голямото тяло на „единичен огромен индивид“, каквото представлява „целият органичен свят“? Добре известната оригинална корица на „Левиатан“ на Хобс рисува човешкото общество като организъм, състоящ се от много човеководни, които са индивидуални човешки същества — сякаш социалният договор може да има магически ефект и да превърне циклопите в клетки. Хърбърт Спенсър през XIX в. и Освалд Шпенглер през XX в. напълно сериозно наричат човешките същества социални организми. Да цитираме само последния:

Една цивилизация („култура“) се ражда в момента, когато от примитивните психически условия на неизлизащото от инфантилизма общество се събужда могъщ дух, който се самоосвобождава — форма — от безформието, преходно и обвързано съществуване — от безграничното и постоянното. Тази душа разцъфтява върху почвата на страна с точни граници и остава обвързана за нея като растение. От друга страна, цивилизацията умира, когато тази душа осъзнае пълния набор от възможностите си във формата на народи, езици, вери, изкуства, държави и науки, и затова се връща към примитивната психика, от която се е появила в началото.[3]

Удачна критика на тезата в горния пасаж се намира в „Социална теория“ на английския автор Д. Х. Коул, излязла в същата година като книгата на Шпенглер:

Отново и отново социалните теоретици, вместо да намерят и приложат метод и терминология, подходящи за предмета им, се опитват да изразят факти и стойности в обществото с термините на някоя друга теория или наука. По аналогия с физическите науки те полагат усилия да анализират и обяснят обществото като механизъм, по аналогия с биологията те настояват да го смятат за организъм, по аналогия от философията държат да го тълкуват като личност, а понякога по религиозни аналогии те почти го бъркат с бог.[4]

Биологическите и психологически аналогии са може би по-малко вредни и заблуждаващи, когато се прилагат към примитивните общества или мъртвородените цивилизации, но те са явно неподходящи да отразят отношението, в което растящите цивилизации се намират спрямо индивидуалните си членове. Склонността да се правят подобни аналогии е само пример на митотворческия или белетристичен недъг на историци, които вече споменахме — тенденцията да се персонифицират или да се слагат етикети на групи и институции: „Британия“, „Франция“, „църквата“, „печатът“, макар и абстракции, се третират като личности. Достатъчно е ясно, че представянето едно общество като личност или организъм не предлага задоволителен израз на отношението на обществото към индивидуалните му членове.

Кой тогава е правилният начин за описване на отношенията между човешките същества и индивидите? Истината, изглежда, е, че човешкото общество само по себе си е система на взаимоотношения между човешки същества, които не са само индивиди, но и социални животни, в смисъл, че не могат да съществуват изобщо, без да бъдат в подобни отношения един с друг. Едно общество, можем да кажем, е продукт на отношенията между индивидите, а тези техни отношения произлизат от съвпадането на индивидуалните им полета за действие. Това съвпадане комбинира индивидуалните полета в обща почва, а тази обща почва наричаме общество.

Ако се приеме тази дефиниция, от нея произлиза важен, макар и очевиден извод. Обществото е „поле за действие“, но изворът на цялото действие е в индивидите, които го съставят. Тази истина е убедително декларирана от Бергсон:

Ние не вярваме в „неосъзнатия“ фактор в историята — „великият подмолен мисловен поток“, за който толкова се говори, тече само вследствие на факта, че човешките маси се увличат по един или друг от тяхната среда. Безполезно е да се смята, че социалният прогрес произлиза сам по себе си, малко по малко поради духовните условия в обществото на определен етап от историята му. Той всъщност е скок напред, извършен само когато обществото се е решило да експериментира. Това означава, че обществото сигурно е позволило да бъде убедено или във всеки случай се е оставило да бъде разколебано. Разколебаването винаги е дело на някого.[5]

Индивидите, сложили начало на процеса на растежа в обществата, към които принадлежат, не са обикновени хора. Те могат да извършват това, което на хората изглежда като чудеса, защото самите те са надчовешки в буквален, а не само в метафоричен смисъл.

Като дава на човека структурата, която му е нужна, за да бъде социално животно, природата навярно е сторила всичко, което може, за човешкия род. Но както се случва гении да отхвърлят границите на човешкия разум, така има привилегировани души, почувствали се свързани с всички, души, които, вместо да останат в границите на групата си и да се придържат към ограничената солидарност, установена от природата, се обръщат към човечеството като цяло в устрем на любов. Появата на всяка от тези души е като създаването на нов вид, състоящ се от един-единствен уникален индивид.[6]

Новият специфичен характер на тези редки и надчовешки души, които разкъсват порочния кръг на примитивния човешки социален живот и възобновяват делото на сътворението, може да се нарече личност. Чрез вътрешното развитие на една личност индивидуалните човешки същества могат да извършат тези творчески дела — във външната сфера на действие, — които са причина за растежа на човешките общества. За Бергсон това са мистиците, които са надчовешки творци, и той намира същността на творческия акт във върховния момент на мистичния опит. Да продължим анализа му със собствените му думи:

Душата на великия мистик не се спира в мистичния екстаз, сякаш това е целта на пътуването. Екстазът може всъщност да се нарече състояние на отдих, но това е отдихът, който може да бъде оприличен на локомотив, сврял на гара, но под налягане на парата, с движения, които продължават като статично пулсиране, докато той чака момента отново да скочи напред. Великият мистик е усетил истината да се влива в него. Желанието му е с божия помощ да довърши сътворяването на човешкия род. Посоката на мистика е самата посока на живота. Това е подем сам по себе си, предаван цялостно само на привилегировани човешки същества, чието желание е оттук нататък да наложат отпечатъка му върху цялото човечество, и — в противоречие, което те съзнават — да обърнат във вярата си един вид, който е вече създаден, и да го превърнат в творческо усилие, да направят движението от нещо, което по дефиниция е застой.[7]

Това противоречие е загадката на динамичните социални отношения, възникващи между човешки същества при появата на мистично вдъхновени личности. Творческата личност има подбудата да преобрази ближните си в творци като нея, като ги пресъздаде по свой облик. Творческата мутация, станала в микрокосмоса на мистика, налага адаптация към макрокосмоса, преди да стане пълна или сигурна. Но по предположение макрокосмосът на преобразената личност е също макрокосмос на останалите хора и опитът му да преобрази макрокосмоса в съзвучие с промяната в себе си, ще срещне препятствие в тяхната инерция, която ще клони да държи макрокосмоса в хармония с тяхната непромененост, като го държат такъв, какъвто е.

Подобна социална ситуация поражда дилема. Ако творческият гений не успее да пренесе в средата си мутацията, която е постигнал в себе си творческата му сила е смъртоносна за него. Той се е изключил от полето си за действие. А загубил способността си за действие, той ще загуби волята си за живот — макар предишните му съмишленици да не го подтикват към смъртта, както ненормалните членове на рояк, кошер, стадо или глутница са подтиквани към смъртта от останалите при статичния социален живот на стадните животни или насекоми. От друга страна, ако този гений успее да преодолее инерцията или активната враждебност на предишните си съратници и триумфално преобрази социалната си среда в нова хармония, съответстваща на преобразената му същност, той прави живота на останалите нетърпим, освен ако не успее да приспособи личностите им към новата социална среда, наложена им от творческата воля на триумфалния гений.

Това е смисълът на притча в Евангелията, приписвана на Иисус: „Да не мислите, че дойдох да поставя мир на земята — не дойдох да поставя мир, но меч. Защото дойдох да настроя човек против баща му, дъщеря против майка й, и снаха против свекърва й; и неприятели на човека ще бъдат домашните му.“[8]

Как е възможно да се възстанови социалното равновесие, щом веднъж се е усетил смущаващият порив на гений?

Най-простият отговор ще бъде, че еднородният натиск — еднороден и по енергия, и по направление — трябва да се оказва от всеки един член на обществото независимо един от друг. В такъв случай ще има растеж без следа от напрежение. Но — не е дори нужно да се казва — такива стопроцентови отклици на призива на творческия гений в действителността не се случват. Без съмнение историята изобилства с примери, когато една идея — религиозна или научна — витае във въздуха и завладява мозъците на няколко вдъхновени личности независимо и почти едновременно. Но дори в най-забележителните подобни случаи, независимо и едновременно вдъхновените умове са единици срещу стотиците милиони, неотзовали се на призива. Истината, изглежда, е, че присъщите на всеки творчески акт уникалност и индивидуалност никога не срещат противодействие освен в незначителна степен от страна на тенденцията към еднообразие, възникнала, понеже всеки индивид е потенциален творец, а всички индивиди живеят в една и съща атмосфера. Така че, когато се появи творец, по численост винаги преобладава инертната, нетворческа маса, дори ако по щастлива случайност негови съмишленици са неколцина сродни души. Всички дела на социалното съзидание са дело или на индивидуален творец, или най-много на творчески малцинства. Голямото мнозинство на членовете на обществото изостават при всяко придвижване напред. Да хвърлим поглед върху големите религиозни организации на днешния свят — християнската, ислямската и индуистката — и ще видим, не голямата маса на декларираните им привърженици, колкото и да са вдъхновяващи верите, на които те на думи се покланят, живеят в духовна атмосфера, която — доколкото става дума за религия — не е много далеч от простото езичество. Същото е и с последните достижения на материалната ни цивилизация. Нашето западно научно познание и нашето умение да направим така, че да се съобразяват с него, са в опасна степен трудноразбираеми. Великите нови социални сили на демокрацията и индустриализма са породени от нищожно творческо малцинство, а голямата маса от човечеството остава все още на същото интелектуално и морално ниво, на което е била, преди да възникнат титаничните нови социални сили. Всъщност основната причина, поради която тази мнима западна сол на земята е в опасност днес да загуби вкуса си, е, че основната маса на западната общественост е останала непосолена.

Самият факт, че растежът на цивилизациите е дело на творчески индивиди или творчески малцинства, води до извода, че нетворческото мнозинство ще изостава, освен ако пионерите не измислят някакво средство да повлекат след себе си този вял ариергард. Това съображение налага да уточним определението на разликата между цивилизации и примитивни общества, на което досега се опирахме. В предишните глави на това изследване беше казано, че примитивните общества — такива, каквито ги познаваме — са в статично състояние, докато цивилизациите — без мъртвородените — са в динамично движение. Сега трябва за по-голяма точност да кажем, че растящите цивилизации се различават от статичните примитивни общества поради динамичното движеше в обществата им, поради съществуването на творчески личности. И трябва да добавим, че тези творчески личности дори когато са най-многобройни, никога не са повече от нищожно малцинство. Във всяка растяща цивилизация голямото мнозинство индивиди са в същото стагниращо, летаргично състояние като членовете на статичното примитивно общество. Нещо повече, голямото мнозинство от членовете на растяща цивилизация имат — като махнем наложения от образованието гланц — същите страсти като примитивното човечество. Така намираме частица истина в поговорката, че човешката природа никога не се променя. Превъзхождащите личности — гении, мистици или свръхчовеци — наречете ги, както искате, — са само подкваса в буцата на обикновеното човечество.

Сега да разгледаме как тези динамични личности, които успяват да разчупят навика вътре в себе си, съумяват да затвърдят индивидуалната си победа и да избегнат това, тя да се превърне в социално поражение, като разчупват и навиците в социалната си среда. За да решим този проблем „е нужно двойно усилие — усилие от страна на някои хора да извършат откритие и усилие от страна на другите да го приемат и да се приспособят към него. Едно общество може да се нарече цивилизация, когато този акт на инициативност и това отношение на податливост вървят заедно. На практика второто условие е по-трудно за постигане от първото. Неизбежният фактор, който не е налице в нецивилизованите общества, е вероятно не превъзхождащата личност (няма основание природата да не е дала определен брой от тези удачни отклонения на всички времена и на всички места). Липсващият фактор вероятно е възможността личности от този тип да проявят своето превъзходство и склонността на другите личности да ги следват.“[9]

Проблемът да се осигури възможност това нетворческо мнозинство да последва творческото малцинство, изглежда, има две решения — едното практическо, другото — умозрително.

Едното е чрез дресировка, другото чрез мистицизъм. Първият метод предполага насаждане на морал с неличностни навици, вторият предполага имитиране на друга личност или дори на духовна общност, малко или повече пълно идентифициране с нея.[10]

Прякото разпалване на творческа енергия, предаването й от душа на душа е безсъмнено идеалният начин, но да се разчита изключително на него, е умозрително. Проблемът да се доведат редовите членове до мисленето на пионерите, на практика не може да се реши в мащаба на обществото, без да се вкара в играта умението на чист мимезис — едно от не толкова възвишените умения на човешката природа, което предполага повече дресировка и по-малко вдъхновение.

Да се вкара в игра мимезисът е необходимо, защото подражанието, ако не друго, е едно от обикновените умения на примитивния човек. Вече отбелязахме, че мимезисът е родова черта на социалния живот и в примитивните общества, и в цивилизациите, но че се проявява по различен начин в тях. В статичните примитивни общества мимезисът има за източник по-старите поколения от живите членове, както и мъртвите, които въплъщават обичая, докато в обществата в процес на цивилизоване същото това умение е насочено към творческите личности, открили нови хоризонти. Умението е едно и също, но насочеността му е различна.

Може ли този ревизиран вариант на примитивната социална дресировка, това чисто външно и почти автоматично „наляво, надясно“ наистина да замени ефикасно „изнурителното интелектуално общение и близките личностни връзки“, които според Платон са единственото средство за предаване на философията от един индивид на друг? Може да се отговори само, че инертността на човечеството като маса никога не е била преодоляна с използването единствено на Платоновия метод. И че за да се привлече инертното мнозинство по пътя на активното малцинство, съвършеният метод на индивидуално вдъхновение винаги е трябвало да се подсилва с практическия метод на тотална социална дресировка — обичайно занимание на примитивното човечество, което може да бъде заставено да служи на каузата на социалния прогрес само когато нови лидери поемат командването и издадат нови заповеди за придвижване.

Мимезисът може да доведе до придобиване на социални „активи“ — склонности, емисии или идеи, — които придобилите ги не са сътворили и които нямаше никога да имат, ако не бяха срещнали и имитирали тези, които ги притежават. Всъщност това е пряк път, а по-късно в това изследване ще видим, че този пряк път, макар и да е бил неизбежен към нужната цел, е също така съмнително средство, което все пак излага неизбежно растящата цивилизация на риска от разпадане. Обаче преждевременно е да обсъждаме този риск тук.

2.
Оттегляне и завръщане: индивидът

В последната част изследвахме действията на творческите личности, поели пътя на мистиката — тяхното най-високо духовно равнище. Видяхме, че те преминаващ първо от действия към екстаз, а после — от екстаз към действие на нова и по-висока плоскост. Използвайки тези термини, описахме творческото движение като психично преживяване на личността. Погледнато откъм външните му отношения с обществото, към което принадлежи, ще опишем същата двойственост на движението. Да наречем двете му страни оттегляне и завръщане. (Оттеглянето прави възможно личността да изяви способностите вътре в себе си, но те са могли да останат скрити, ако не се е освободил своевременно от социалните мъки и спънки. Такова оттегляне може да бъде доброволно действие, но може и да бъде наложено от обстоятелството. И в двата случая оттеглянето е възможност, може би необходимо условие, за преобразяването на отшелника. В оригиналния смисъл на гръцки „отшелник“ означава буквално „Този, който се разпада“. Но преобразяването в самота няма друга цел, а може би и смисъл, освен като подготовка за завръщане на преобразувалата се личност в социалната среда, от която е произлязла — родна среда, от която човешкото социално животно не може завинаги да се отчужди, без да се отрече от човешката си същност и да стане, по фразата на Аристотел, „или звяр, или бог“. Завръщането е същността на цялото движение, както и крайната му причина.

Това е очевидно в сирийския мит за самотното изкачване на планината Синай от Мойсей. Мойсей се изкачва на планината, за да общува с Яхве. Повикан е само Мойсей, докато другите деца на Израел са задължени да стоят настрана. А целта на Яхве е да го изпрати отново долу като носител на новия закон, който Мойсей трябва да предаде на другите, защото те са неспособни да се изкачат и сами да получат предаденото.

И като изкачи Мойсей при Бога, Господ го повика от планината и рече: Така да кажеш на Яковия дом и да известиш на потомците на Израиля… Господ му даде двете плочи на свидетелството, каменни плочи, написани с Божия пръст.[11]

Ударението върху завръщането е сложено и при разказа за пророческото преживяване и пророческата мисия на арабския философ Ибн Халдун от XIV в. сл.Хр.:

Човешката душа има вродено желание да се освободи от човешката си същност, за да се облече в същността на ангелите и да стане ангел — момент, който идва и си отива толкова бързо, колкото трепкането на клепача. След това душата си връща човешката си същност, след като е получила в света на ангелите послание, което трябва да отнесе на своя човешки род.[12]

В тази философска интерпретация на ислямската пророческа доктрина сякаш долавяме отзвук от известния пасаж на елинската философия — Платоновия откъс за пещерата. Платон уподобява простосмъртните хора на пленници в пещера, застанали с гръб към светлината и вторачени в сянката, хвърляна от реалности, които се движат зад тях. За затворниците се подразбира, че сенките, които виждат на задната стена на пещерата, са истинските реалности, защото те са единственото, което са могли някога да видят. След това Платон си представя отделен затворник, внезапно освободен и заставен да се обърне и погледне към светлината, после да излезе на открито. Първият резултат от това преориентирано на зрението е, че освободеният затворник е заслепен и объркан. Но не за дълго, защото умението да вижда е вече в него и очите му постепенно му казват каква е същността на реалния свят. Тогава пак го изпращат обратно в пещерата. Той е също толкова заслепен и объркан от здрача, колкото преди от слънчевата светлина. Както преди е съжалявал, че е прехвърлен под слънчевата светлина, така сега съжалява, че е върнат в здрача, и то с по-добро основание — защото, връщайки се при старите си другари в пещерата, никога невидели слънчева светлина, той е изложен на риска да бъде приет враждебно. „Със сигурност ще му се смеят и ще говорят, че целият резултат от приключението му са съсипаните му очи. Извод: игра на глупака е изобщо да се опитва да се издигне. Колкото до несретника, който се улови и се остави да бъде освобождаван и издиган в по-високи сфери, ако можем да го хванем и убием, със сигурност ще го сторим.“

На читатели на Робърт Браунинг може да се припомни неговата фантазия за Лазар. Поетът си представя, че Лазар, вдигнат от мъртвите четири дни след смъртта си, сигурно се е завърнал в пещерата много различен от това, което е бил, преди да я напусне. Браунинг изобразява същия Лазар от Витания на стари години, четиридесет години след безпрецедентното си преживяване, в „Послание“ на Каршиш, пътуващ арабски лечител, който периодично се отчита пред главата на фирмата си. Според Каршиш селяните от Витания не могат да разберат бедния Лазар — започнали са да го приемат като безобиден вариант на селския идиот. Но Каршиш е чул разказа на Лазар и не е сигурен като тях.

Лазар на Браунинг не успява да осъществи сполучливо своето „завръщане“. Той не става нито пророк, нито мъченик, а понася съдбата — по-малко мъчителна от тази на Платоновия философ — да бъде търпян, но пренебрегван. Ако за Платоновата система е съществено избраните да постигнат философията, не по-малко съществено е те да не останат само философи. Целта и смисълът на тяхното просветление е те да станат философи-царе. Пътят, който им очертава Платон, е недвусмислено тъждествен на пътя, извървян от християните-мистици.

Все пак колкото и пътят да е тъждествен, духът, с който вървят по него елинската и християнската душа, не е същият. За Платон се подразбира, че личният интерес, както и личното желание на освободения и просветен философ трябва да е противопоставен на интереса на масата от сънародниците му, които още „седят в тъмнината и сянката на смъртта, оковани в нищета и железа“. Каквито и да са интересите на затворниците, философът — в разбирането на Платон — не може да служи на нуждите на човечеството, без да пожертва собственото си щастие и собственото си съвършенство. Защото щом веднъж е получил просветление, философът ще направи най-добре да остане на светлината извън пещерата и вечно да живее там щастлив. Наистина основен принцип на елинската философия е, че най-доброто състояние в живота е съзерцанието — гръцката дума за което е станала общоевропейската „теория“, която обикновено се използва като противоположна на „практика“. Питагор поставя живота в съзерцание над живота, прекаран в действие, и тази доктрина преминава през цялата елинска философска традиция чак до неоплатониците, живели през последния етап на разлагащото се елинско общество. Платон си дава вид, че вярва, че тези философи ще се заемат със светските дела от чисто чувство на отговорност, но фактически те не правят това. Отказът им може би е част от обяснението на проблема, защо разпадането на елинистката цивилизация едно поколение преди Платон никога не се прекратява. Причината за „великия отказ“ на елинските философи също е ясна. Моралното им ограничение е следствие от грешка в убежденията. Вярващи, че екстазът е същност и цел на духовната одисея, която са поели, те не виждат нищо освен саможертва върху олтара на дълга в мъчителния преход от екстаз към завръщане — а завръщането в целта и кулминацията на движението, което са поели. В мистичното им преживяване липсва съществената християнска добродетел — любовта, която вдъхновява християнската мистика да премине от висотите на съпричастието към бордеите — морални и материални — на нестигналия изкупление делничен свят.

Движението оттегляне-завръщане не е особеност на човешкия живот, забелязвана само в отношението на едни човешки същества към други. Тя характеризира живота изобщо и е явна в живота на растенията, стига да сме го направили своя грижа, като се заемем със земеделие — явление, накарало човешкото въображение да изразява човешки надежди и страхове със селскостопански термини. Годишното оттегляне и завръщане на пшеницата в ритуалите и в митологията се предава с антропоморфни термини като похищението и връщането на Кора или Персефона, смъртта и възкресението на Дионис, Адонис, Озирис или каквото е там местното наименование за универсалния пшеничен дух или годишен бог, ритуалите и митовете, свързани с когото със същите постоянни характери, играещи в същата трагична драма под различни наименования, са толкова разпространени, колкото и самото земеделие.

По същия начин човешкото въображение е намерило алегория на човешкия живот в явлението на оттегляне и завръщане, видимо в живота на растенията и изхождайки от тази алегория, се е борило с проблема за смъртта — проблем, започнал да измъчва човешките умове от момента, когато в растяща цивилизация по-издигнатите личности започват да се откъсват от масата на човечеството.

Някои хора ще кажат: „Как са се вдигнали мъртвите. И в какво тяло идват?“ Глупако, това, което сееш, не оживява, а само умира. И това, което сееш, ти не сееш тялото, което ще бъде, а просто зърно, може да се случи пшеница или друго зърно. Но бог му дава тяло, както му хареса, и на всяко зърно неговото тяло. Така е и с възкресението на мъртвите. То е посято в разврат и вдигнато в невинност. Посято е в безчестие, вдигнато е в слава. Посято е в слабост, вдигнато е в сила. Посято е като земно тяло, вдигнато е като духовно тяло. Писано е също: „Първият човек Адам беше направен жива душа. Последният Адам е направен съживяван.“ Първият човек е на земята, земен. Вторият човек е владетелят на небето.

В този откъс от първото послание на св. Павел до коринтяните са представени четири идеи в последователност, която е и кресчендо. Първата идея е, че сме свидетели на възкресение, когато наблюдаваме завръщането на зърното през пролетта, след като през есента то се е оттеглило. Втората идея е, че възкресението на зърното е истинско възкресение и на мъртвите човешки същества — потвърждаване на доктрината, проповядвана много преди това в елинските мистерии. Третата идея е, че възкресяването на човешки същества е възможно и мислимо по силата на някакво преобразование на същността им чрез дело на бог по времето на изчакване, което трябва да премине между смъртта им и връщането им към живота. Залог за това преобразуване на мъртви човешки същества е преобразуването на семената в цветове и плодове. Тази промяна в човешката природа трябва да бъде промяна към по-голямо търпение, красота, сила и духовност. Четвъртата е последна и най-възвишена. В понятията първи и втори човек проблемът за смъртта е забравен и за момент е надмината грижата за възкресяването на отделното човешко същество. В пришествието на „втория човек, който е владетелят на небето“ св. Павел приветства създаването на нов вид, състоящ се от уникални индивиди, чиято мисия е да издигнат останалата част на човечеството на свръхчовешко равнище, като вдъхнови другите хора със собственото си вдъхновение, дошло от бог.

Така същият мотив за оттеглянето и преобразуването, водещо до завръщане в слава и мощ, може да се различи и в духовното преживяване на мистицизма, и във физическия живот на растителния свят, и в човешките размисли за живота и безсмъртието, както и в сътворяването на по-висшите и по-нисши видове. Това е очевидно тема с космически обхват. Тя е дала един от най-ранните образци в митологията, която пък е интуитивна форма на опознаване и изразяване на всеобщи истини.

Един от митичните варианти на този мотив е разказът за намереничето. Бебе, родено в царско семейство, е подхвърлено като съвсем малко — понякога (както в сюжетите на Едип и Персей) от собствените си баща или дядо, предупредени от сън или от оракул, че детето ще ги замести; понякога (както в сюжетите за Язон, Орест, Зевс, Хор, Мойсей или Кир) от приятелски ръце, загрижени да спасят бебето от кръвожадните намерения на злодея. На следващия етап в сюжета подхвърленото дете е спасено по чудо, а на третия и последния етап съдбата на детето, вече станало мъж и поради изпитанията, през които е преминало, изковало характер на герой, се завръща в слава и мощ и поема царството си.

В легендата за Иисус мотивът оттегляне-завръщане се появява непрекъснато. Иисус е бебе от царско семейство — издънка на Давид и син на самия бог — подхвърлено в най-ранно детство. Той идва от небето, за да бъде роден на земята. Роден е във Витлеем — самият град на Давид, — но не намира място в хана и трябва да се роди в ясли, както Мойсей в ковчег или Персей в сандък. В яслите го гледат приятелски настроени животни — както вълчица гледа Ромул или хрътка — Кир. Служат му овчари, отгледан е от приемен баща със скромен произход — както Ромул, Кир и Едип. След това е спасен от кръвожадните намерения на Ирод, като е отведен тайно в Египет — както Мойсей е спасен от кръвожадните намерения на фараона, като е скрит в папура, а Язон е поставен извън обсега на цар Пелий, като е скрит в твърдината на планината Пелион. И тогава, в края на историята, Иисус се завръща, както се завръщат и другите герои, за да поеме царството си. Той влиза в царството Юдея на път за Йерусалим и по пътя тълпите го приветстват като син на Давид. В небесното царство влиза чрез възнесение.

Във всички детайли историята на Иисус съвпада с общия модел на разказа за подхвърленото дете, но в евангелията мотивът за оттегляне и завръщане е представен и в други форми. Присъства във всички духовни изживявания, при които божествеността на Иисус постепенно се разкрива. Когато Иисус осъзнава мисията си, при кръщаването на Йоан, той се оттегля в пустошта за четиридесет дена и се завръща от изкушението в мощта на духа си. След това, когато Иисус разбира, че мисията му ще доведе до смъртта му, той се оттегля във високата планина, където е преображението му, и се връща от преживяването си примирен и решен да умре. Още по-нататък, когато по реда си преживява смъртта си на смъртен човек при разпъването на кръст, той слиза в гроба, за да се вдигне безсмъртен при възкресението. И последно, при възнесението той се оттегля от земята на небето, за да „дойде пак в слава и да съди и живите, и умрелите, а царството му няма да има край“.

Тези ключови повторения на мотива оттегляне-завръщане и историята на Иисус имат своите паралели. Оттеглянето в пустошта повтаря бягството на Мойсей в Мидиан. Превъплъщението във високата планина повтаря преобразуването на Мойсей на планината Синай. Смъртта и възкресението на божествено същество е предугадена в елинските мистерии. Страховита фигура, която ще се появи и ще завладее сцената, има в зороастрианската митология в лицето на спасителя и в еврейската митология в лицето на месията и на „сина на човека“. Християнската митология има обаче една черта, която, изглежда, няма прецедент. Това е тълкуването на бъдещото идване на спасителя или месията като историческа фигура, вече живяла на земята като човешко същество. В този проблясък на интуиция безкрайното минало на мита за намереничето и безкрайното настояще на земеделския ритуал се преобразуват в историческия стремеж на човечеството да достигне целта на човешките представата за Второ пришествие мотивът оттегляне-завръщане придобива най-дълбок духовен смисъл.

Проблясъкът на интуиция, в който е заченат християнският мит за Второто пришествие, очевидно е отклик на определено предизвикателство на времето и мястото и критикът, който направи грешката да предположи, че нещата не съдържат нищо извън произхода им, ще омаловажи християнската доктрина на основание, че нейният произход е в разочарованието на примитивната християнска общност, когато осъзнава, че техният господар е дошъл и си е отишъл, без да има очаквания резултат. Той е умъртвен и — доколкото може да се види — смъртта му оставя привържениците му без изгледи за бъдещето. Ако намерят сили да продължат мисията на господаря си, трябва да извадят жилото от провала на господаря си, като проектират кариерата му от миналото в бъдещето. Те трябва да проповядват, че той ще дойде пак в мощ и слава.

Вярно е наистина, че доктрината за Второто пришествие е възприета след това от други общности, чието състояние на духа е било същото разочарование или безсилие. С мита за Второто идване на Артур например победените брити се утешават за провала на Артур да предотврати крайната победа на варварските английски нашественици. С мита за второто идване на император Фридрих Барбароса (1152–1190 г.) германците от Късното средновековие се утешават за провала си да задържат своята хегемония над западното християнство.

На югозапад от зелената равнина, която опасва скалата на Залцбург, гигантската маса на Унтерсберг се мръщи над пътя, криволичещ по дългото дефиле до долчинката и езерото Бехтесгаден. Там, далеч във варовиковите чукари, в място, трудно достижимо за човешки крак, селяните от долината сочат на пътника черно гърло на пещера и му казват, че вътре лежи Барбароса сред рицарите си в омаен сън и чака часа, когато гарваните ще престанат да се въртят над върха и крушовите цветове в долината, за да слезе със своите кръстоносци и да върне на Германия златната ера на мир, сила и единство.[13]

По същия начин шиитската общност в мюсюлманския свят, когато губи битката си и става преследвана секта, зачева идеята, че дванадесетият имам (дванадесетият наследник по пряка линия на Али, зет на пророка) не е умрял, а е изчезнал в пещера, от която продължава да напътства духовно и мирски народа си и че един ден той ще се появи отново като обещания Махди и ще сложи край на дългото царство на тиранията.

Но ако пак обърнем вниманието си към доктрината за Второто пришествие в класическото християнско изложение, ще видим, че тя е всъщност митологическа проекция в бъдещето на духовното завръщане, с което изчезналият господар на апостолите проявява присъствието си в сърцата им, когато те дръзват да изпълнят, въпреки физическото изчезване на господаря си, тази смела мисия, която той навремето им е поверил. Това творческо възраждане на смелостта и вярата на апостолите, след момент на разочарование и отчаяние, е описано в „Деянията…“ — пак с езика на митологията — като пришествие на светия дух в деня на възмездието.

След този опит да постигнем какво означава всъщност оттегляне и завръщане, се намираме в по-добро състояние да предприемем емпирично проучване на механизма на човешката история чрез взаимодействието на творческите личности и творческите малцинства с другите човешки същества. Има известни исторически примери за това в най-различни професии. Ще го срещнем в биографиите на мистици, светци, държавници, войници, историци, философи и поети, както и в историите на нации, държави и църкви. Уолтър Бейджхот изразява истината, която се мъчим да установим, когато пише: „Всички велики нации са подготвени насаме и тайно. Те са съставени надалеч от всичко, което може да отвлечем.“[14]

Сега ще направим бърз преглед на разнообразни примери, като започнем с творчески личности.

Св. Павел

Павел от Тарс е евреин от поколението, когато влиянието на елинизма върху сирийското общество е станало предизвикателство, което не може да се избегне. В първия етап от кариерата си той преследва евреи — привърженици на Иисус, виновни — в очите на еврейските фанатици — за разбиване на редовете на еврейската общност. В по-нататъшната си кариера хвърля енергията си в съвсем друго направление и проповядва нова повеля, че „няма гърци или евреи, обрязани или необрязани, варвари, скити, роби или свободни“, като проповядва това помирение в името на сектата, която преди това е преследвал. Този нов етап е творческият в кариерата на Павел. Първата част е сбъркано начало. А между двете части има запълнена бездна. Внезапното си просветление по пътя за Дамаск Павел „изкупва не с плът и кръв“, но все пак отива в арабската пустиня. Чак след три години посещава Йерусалим и се среща с първоначалните апостоли с намерение да възстанови практическата си дейност.

Св. Бенедикт

Животът на Бенедикт от Нурсия (около 480–543 г.) съвпада с предсмъртните мъки на елинисткото общество. Изпратен още като дете в Рим от дома си в Умбрия, за да получи традиционното образование на високата класа по хуманитарните науки, той се разбунтува срещу живота в столицата и на ранна възраст се оттегля в пустошта. Три години живее в пълна самота, но повратна точка в кариерата му е връщането към социален живот, когато достига зрялост и се съгласява да оглави монашеска общност — първо в долината на Субиако, после в Монте Казино. В последната творческа част от кариерата си светецът импровизира ново образование, което да замени остарялата система, отхвърлена от него самия като дете, и бенедиктинската общност в Монте Казино става майка на манастири, които се разрастват и умножават, докато започнат да разпространяват бенедиктинските правила в повечето части на Запада. Тези правила са една от основите на новата социална структура, евентуално въздигнала западното християнство от руините на древния елинистки ред.

Една от най-важните черти на бенедиктинските правила е предписването на физически труд, защото това означава преди всичко земеделски труд на полето. Бенедиктинското движение е, икономически погледнато, земеделско възраждане — първото успешно възраждане на селското стопанство в Италия след разрушаването на италианската селска икономика през Ханибаловите войни. Правилата на Бенедикт постигат това, което не могат да постигнат земеделските закони на Гракхите или императорската продоволствена програма, защото действат не както държавните предписания — от горе на долу — а от долу на горе, като пробуждат личната инициатива, подтиквана от религиозен ентусиазъм. По силата на този духовен подем Орденът на бенедиктинците не само обръща вълната на икономическия живот в Италия, той също така извършва в средновековната презалпийска Европа изнурителната пионерска работа по разчистване на горите, засушаване на блатата и създаване на ниви и пасища — каквато е извършена в Северна Америка от френските и британските дървари.

Св. Григорий Велики

Около тридесет години след смъртта на Бенедикт, Григорий — префект на римската община, се намира пред непосилна задача. Рим през 573 г. е в същото затруднение като Виена през 1920 г. Велик град, станал което е, защото от векове е столица на велика империя, той изведнъж се намира откъснат от предишните си провинции, лишен от исторически функции и оставен на собствените си ресурси. В годината на префектурата на Григорий римското поле е ограничено приблизително до района, който е заемало преди девет века — преди римляните да започнат борбата си със самнитите за господство над Италия, — но територията, поддържала тогава малък пазарен град, сега трябва да поддържа огромна паразитна столица. Безсилието на стария ред пред новото състояние на нещата сигурно е било ясно на римския магнат, тогава префект на Рим, и болезненият му опит напълно обяснява пълното оттегляне на Григорий от светските дела две години по-късно.

Оттеглянето му, както и това на Павел, трае три години и в края на този срок той планира да се заеме лично с мисията, която по-късно осъществява чрез подставени лица — покръстването на езичниците англичани, — когато папата го извиква в Рим. Тук на различни църковни длъжности и накрая на папския трон (590–604 г.) той осъществява три големи задачи: Реорганизира управлението на имотите на римската църква в Италия и в чужбина; уговаря споразумение между имперските власти в Италия и нахлулите лангобарди; поставя основите на нова империя на мястото на старата, създадена с мисионерска жар, а не с военна сила, която в крайна сметка ще завладее нови светове, по чиято земя никога не е стъпвал кракът на легионерите.

Буда

Сидхарта Гаутама — Буда — е роден в древноиндийския свят през неговото смутно време. Доживява да види родния си щат Капилавасту опустошен, а родствените си шакии — изклани. Малките аристократични републики в този ранен древноиндийски свят, част от който е общността на шакиите, през поколението на Гаутама отстъпва пред издигащите се автократични монархии, скроени в по-голям мащаб. Гаутама е шакийски аристократ в момент, когато аристократичният ред се оспорва от нови социални сили. Личният отговор на Гаутама пред това предизвикателство е да се откаже от света, станал негостоприемен за аристократите от неговия род. Седем години той търси просветление чрез все по-голям аскетизъм. Едва когато предприема първата стъпка към връщане в света, като прекъсва своя пост, го озарява светлината. Тогава, постигнал просветление за себе си, той прекарва останалата част от живота си, за да го предаде на другите хора. За да го предаде ефикасно, той позволява на група последователи да се съберат около него и така става център и глава на братство.

Мохамед

По рождение Мохамед принадлежи към арабския външен пролетариат в Римската империя във време, когато отношенията между империята и Арабия стигат до криза. В края на VI и началото на VII в. от християнската епоха точката на насищане с култури и влияние на империята е достигната. Някои реакции на Арабия — под формата на изпускане на енергия в обратна посока — са неминуеми. Кариерата на Мохамед (живял около 570–632 г.) определя формата на тази реакция. Движение от типа оттегляне-завръщане предшества двете нови явления, около които е фокусирана житейската история на Мохамед.

Две черти в социалния живот на Римската империя по времето на Мохамед впечатляват особено дълбоко умовете на арабските наблюдатели, защото в Арабия и двете блестят с отсъствието си. Първата е монотеизмът в религията. Втората — редът и законността в управлението. Делото на Мохамед е да пригоди тези два елемента за социалната тъкан на Арабия в понятен вариант, като включи и арабизирания си монотеизъм, и арабизираната върховна власт в една-единствена суперинституция — исляма, — на която той успява да вдъхне такъв титаничен устрем, че тази нова повеля, замислена от автора й като подходяща за нуждите на арабските варвари, пръсва границите на полуострова и завладява целия сирийски свят от бреговете на Атлантика до евразийската степ.

Това дело на живота му, с което Мохамед, изглежда, се е заел към четиридесетгодишна възраст (около 609 г.), е завършено в два етапа. На първия той е зает изключително с религиозната си мисия, на втория — религиозната мисия е покрита и почти премахната от политически начинания. Това, че Мохамед първоначално се заема с чисто религиозна мисия, изглежда, се дължи на завръщането му към патриархалния живот в Арабия след частично оттегляне за около петнадесет години, когато живее живота на търговец керванджия между арабските оазиси и сирийските пустинни „пристанища“ в Римската империя по покрайнините на северноарабската степ. Вторият, политико-религиозният етап, започва с оттеглянето на пророка от Хегира (Хиджра), от родния си оазис в Мека в оазиса-съперник Ятриб, оттогава известен като Медина — „градът“ (на пророка). В Хиджра (оттеглянето), прието от мюсюлманите за толкова решаващо събитие, че го приемат като начална дата на ислямската ера, Мохамед напуска Мека като преследван беглец. След седемгодишно отсъствие (622–629 г.) той се връща в Мека не като амнистиран бежанец, а като господар на половин Арабия.

Макиавели

Макиавели (1469–1527 г.) е гражданин на Флоренция, който е на двадесет и пет годишна възраст, когато френският крал Шарл VII пресича Алпите и прегазва Италия с френската армия през 1494 г. Така той принадлежи на поколение, което е достатъчно възрастно, за да познава Италия по време на ерата й на имунитет от „варварски нашествия“, живял е достатъчно дълго, за да види как полуостровът става международна арена за изпробване на силите между отвъдалпийски и отвъдморски държави, намиращи възнаграждение и символ на редуващите се победи в това да заграбят властта от другия и да установят потисническа хегемония над някога независимите италиански градове държави. Въздействието върху Италия на неиталиански сили е предизвикателство, което поколението на Макиавели трябва да посрещне, и опит, който трябва да изживее. Изпитанието е още по-трудно за италианците от това поколение, понеже е ново за тях, както и за предците им за повече от два и половина века.

Макиавели е надарен с ненадмината политическа способност и има неутолимо желание да използва талантите си. Късметът го е направил гражданин на Флоренция, един от водещите градове държави на полуострова, а достойнствата му спечелват на двадесет и девет годишна възраст поста секретар на правителството. Назначен на тази важна длъжност през 1489 г., четири години след първото френско нашествие, той придобива от първа ръка познания за новите „варварски“ сили, изпълнявайки официалните си задължения. След четиринадесет години подобен опит той става може би най-подготвеният, в сравнение е всички живи италианци, човек, който да се заеме със срочната задача да помогне на Италия да постигне политическото си спасение, когато едно обръщане на колелото във вътрешната политика на Флоренция внезапно го лишава от сфера на практическа дейност. През 1512 г. държавното секретарство му е отнето, през следващата година изпитва затворничество и изтезания. Макар и да има шанса да остане жив, цената, която трябва да заплати за излизането си от затвора, е постоянно оттегляне на село във фермата си край Флоренция. Кариерата му е провалена безвъзвратно. Но подлагайки го на изпитанието на това огромно човешко предизвикателство, Фортуната не намира Макиавели ощетен от сили да направи ефективен отклик.

В писмо, писано много скоро след изгонването му на село, до негов приятел и бивш колега, той описва подробно и с почти хумористична безпристрастност начина на живот, който си е определил. Но това не е краят му.

„Когато дойде вечерта, връщам се в къщата и влизам в кабинета. На прага свалям селските дрехи, овъргаляни в кал и тиня, и обличам дворцови дрехи. Когато съм така прилично преоблечен, навлизам в древните обиталища на хора от старите дни. Там домакините ме приемат с цялото възможно дружелюбие, поемам тези ястия, които са истинската ми храна и за които съм бил роден.“

В тези часове на научни изследвания и размишления е заченат и написан „Принцът“. Завършващата глава на прословутия трактат, назована „Призив за освобождаване на Италия от варварите“, разкрива намерението на Макиавели, с което се е захванал да пише. Той отново се обръща към единствения жизненоважен проблем на съвременното му италианско държавничество с надежда, че може би дори сега ще може да спомогне за решаването му, като превърне в творческа мисъл енергията, лишена от практически отдушник.

Разбира се, политическата надежда, която дава живот на „Принцът“, среща цялостно разочарование. Книгата не успява да постигне непосредствената цел на автора, но това не иде да каже, че „Принцът“ е провал, защото преследването на практически политически цели с литературни средства не е смисълът на работата, която Макиавели върши, когато вечер след вечер в отдалечената си селска къща навлиза в обиталищата на хора от древните дни. Чрез написаното Макиавели може да се завърне в света в по-ефирен план, чрез който въздействието върху света е неописуемо по-голямо, отколкото най-високото възможно постижение на флорентинския държавен секретар, потънал в подробностите на практическата политика. В тези магически часове на катарзис, когато се издига над раздразнението на духа, Макиавели успява да предаде практическата си енергия на серия силни интелектуални творби — „Владетелят“, „Разговори за Ливий“, „Изкуството на войната“ и „Флорентински истории“, — които са семената на нашата съвременна западна политическа философия.

Данте

Двеста години по-рано историята на същия град дава странно сроден пример. Защото Данте не завършва делото на живота си, докато не е принуден да напусне родния си град. Във Флоренция Данте се влюбва в Беатриче само за да я види как умира пред него, все още омъжена за друг. Там се захваща с политика само за да бъде осъден на изгнание, от което никога не се завръща. Все пак, загубвайки правата си във Флоренция, Данте печели гражданството на света. Защото в изгнание геният, несполучил в политиката, след като не е сполучил в любовта, намира делото на живота си и създава „Божествена комедия“.

3.
Оттегляне и завръщане творчески малцинства

Атина през втория етап от растежа на елинското общество

Забележителен пример на оттегляне и завръщане, попаднал на вниманието ни по друг повод, е поведението на атиняните по време на кризата, в която е хвърлено елинското общество от малтусианската заплаха през VIII в. пр.Хр.

Отбелязахме, че първата реакция на Атина на този проблем със свръхнаселеността е привидно отрицателна. За разлика от много от съседите си тя не реагира със създаване на отвъдморски колонии, нито — като спартанците — тръгва да завладява територии на съседни гръцки градове държави и да превръща населението им в крепостници. На този етап, доколкото съседите й я оставят на мира, Атина продължава да играе привидно пасивна роля. Първият проблясък на демоничната й латентна енергия се вижда в бурната реакция при опита на спартанския цар Клеомен I да я постави под лакедемонска хегемония. С енергичната си реакция против Лакедемон, последвала въздържанието й да колонизира, Атина малко или повече умишлено се разграничава от останалата част на елинския свят за почти два века. Но за Атина тези два века не са период на липса на дейност. Напротив, тя се възползва от това продължително уединение, за да съсредоточи енергията си върху решаване на общия елински проблем чрез оригинално атинско решение, което превъзхожда другите, защото е действено, когато колонизаторското решение и спартанското решение започват да дават намаляващи резултати. Едва след време, когато премоделира традиционните си институции, за да съответстват на новия й начин на живот, Атина се връща на арената. Но се завръща със стремителност, непозната в елинската история.

Атина прокламира завръщането си със сензационния жест да хвърли ръкавицата на Персийската империя. Атина е тази — Спарта се държи настрани, — която откликва на призива на въстаналите азиатски гърци през 499 г. пр.Хр. и от този ден нататък тя стои като главния противник в петдесетгодишната война между Елада и сирийската универсална държава. За близо два века след V в. пр.Хр. ролята на Атина в елинската история е абсолютно противоположна на ролята, която е играла пак за два века преди това. През този втори период тя е винаги в центъра на схватките във вътрешноелинската междудържавна политика и само когато се намира безнадеждно отмината от новите титани, родени в ориенталската авантюра на Александър, тя неохотно се отказва от статута си и от бремето да бъде елинската велика сила. Но нейното оттегляне, след като македонците окончателно я свалят през 262 г. пр.Хр., не означава край на активното й участие в елинската история. Дълго преди да изостане във военната и политическа надпревара, тя е станала „образованието на Елада“ във всяка друга област. Тя дава на елинската култура отпечатъка на Атика и в очите на потомството все още той е неин.

Италия през втория етап на растежа на западното общество

Вече отбелязахме, че Италия си е осигурила за този период от над два века, до френското нашествие през XV в., оттегляне от бурното феодално полуварварство на презалпийска Европа. Най-голямото постижение на италианския дух през тези два и половина века на имунитет не е екстензивно, а интензивно, не е материално, а духовно. В архитектурата, скулптурата, живописта, литературата и в почти всяка друга сфера на естетическото и на културата италианците дават творби, сравними с постиженията на гърците през почти равен по продължителност период в V и IV в. пр.Хр. Наистина те черпят вдъхновение от този древногръцки дух, като поддържат елинската култура, оглеждат се към гръцките достижения като към нещо абсолютно, стандартно и класическо, което може да бъде имитирано, но не надминато. А и ние, следвайки техния пример, създадохме система за „класическо“ образование, която едва напоследък започва да отстъпва пред изискванията на съвременната технология. Накратко, италианците използват трудно извоювания си имунитет от чужди влияния, за да създадат в едва ли закътан полуостров, италиански свят, в който равнището на западната цивилизация е издигнато преждевременно толкова високо, че разликата в степента става едва ли не разлика в природата. Към края на XV в. те усещат, че толкова превъзхождат другите западни народи, че — къде от самонадеяност, къде сериозно — възстановяват термина „варвари“ като описателно за всички отвъд Алпите и отвъд Тиренско море. И тогава тези късни „варвари“ започват да оправдават името си, като се показват по-мъдри политически и военно от италианските деца на светлината.

С излъчването, което носи във всички посоки извън полуострова, новата италианска култура съживява културния растеж на околните народи. Съживява го първо в по-непривлекателните сфери на културата — например политическата организация и военната техника, — в които ефектът на излъчването се усеща по-бързо, но когато „варварите“ усвояват тези италиански изкуства, те са в състояние да ги приложат в много по-голям мащаб от този на италианските градове държави.

Обяснението за успеха на „варварите“ да постигнат организационен мащаб, непосилен за италианците, е във факта, че „варварите“ прилагат научените от италианците уроци в много по-леки обстоятелства от тези, които са съдба на италианците. Държавничеството в Италия е в неизгодно положение, а „варварите“ са улеснени от действието на един от законите за „равновесието на силите“.

Равновесието на силите е система на политическа динамика, която влиза в действие винаги когато едно общество се състои от редица независими една от други местни държави. За разлика от останалата част на западното християнство италианското общество е точно такова. Стремежът да се освободи Италия от бремето да принадлежи към Свещената Римска империя се проявява в редица градове държави, които се опитват същевременно да утвърдят всеки за себе си право на самоопределение. Така че създаването на отделен италиански свят и разкъсването му на редица държавици вървят заедно. В такъв свят равновесието на силите действа общо взето в такава степен, че да задържи средния мащаб на държавите малък до всеки критерий за измерване на политическата мощ — по територия, население и богатство. Защото всяка държава, която застрашава да увеличи размера си над преобладаващото средно равнище, почти автоматично става обект на натиск от страна на другите държави наоколо. Един от законите за равновесието на силите е, че подобен натиск е най-силен в центъра на засегнатите групи държави и най-слаб в периферията.

В центъра ревниво се наблюдава всеки ход на всяка друга държава, насочен към уголемяването й. Такива ходове се контрират изкусно от всички съседи и суверенитетът над няколко квадратни мили става предмет на най-упорити раздори. За разлика от това в периферията съперничеството е хлабаво и малки усилия осигуряват големи резултати. Съединените щати могат да се разширяват без пречки от Атлантика до Пасифика, Русия може да се разраства от Балтика до Пасифика, докато всички усилия на Франция или Германия да присъединят Елзас или Позен са недостатъчни.

Каквото Русия и Съединените щати са за днешните стари и парализирани нации-държави в Западна Европа, същите тези общности са били преди четиристотин години за италианските градове държави — Франция, политически итализирана от Луи XI, Испания, политически итализирана от Фердинанд Арагонски, Англия, политически итализирана от ранните Тюдори — за съвременните им италиански градове държави като Флоренция, Венеция и Милано.

При сравнение ще видим, че атинското оттегляне през VIII, VII и VI в. пр.Хр. и италианското оттегляне през XIII, XVI, XV в. от християнската ера са много сходни. И в двата случая в политически план оттеглянето е цялостно. И в двата случая самоизолиралото се малцинство посвещава енергията си на задачата да намери решение на проблем, който стои пред цялото общество. И в двата случая творческото малцинство се завръща, когато дойде времето, когато творческото му дело е завършено, в обществото, което временно е изоставило, и му налага своя отпечатък. Още повече че актуалните проблеми, които Атина и Италия решават по време на оттеглянето си, са същите. Както Атика в Елада, така Ломбардия и Тоскана в рамките на западното християнство служат за социални лаборатории, в които успешно се осъществява експериментът да се преобразува самозадоволяващо се земеделско общество в индустриално и търговско обвързано в международен план. В италианския, както и в атинския случай радикално се премоделират традиционните институции, за да бъдат пригодени към новия начин на живот. Комерсиализирана и индустриализирана Атина политически променя аристократичното устройство, основано на произхода, в буржоазно, основано на собствеността. По-комерсиализирани и индустриализирани от преобладаващия в света на западното християнство феодализъм, Милано, Болоня, Флоренция, Сиена и т.н. преминават към нова система на преки отношения между отделните граждани и местните правителства, чийто суверенитет е в ръцете на самите граждани. Тези конкретни икономически и политически нововъведения, както и неосезаемите и неизмерими творения на италианския гений, се предават от Италия в презалпийска Европа, след края на XV в.

Оттук нататък обаче ходът на западната и елинистката история се отдалечава поради едно основно несходство между позицията на италианските градове държави в света на западното християнство и позицията на Атина в Елада. Атина е град държава, завръщащ се в свят на градове държави. А моделът на град държава, по който италианският свят вътре в света се оформя през Средните векове, не е начална база за социално самоизразяване за западното християнство. Началната му база е феодализмът и голяма част от западното християнство към края на XV в. все още е организирано на феодална основа, когато италианските градове държави са погълнати от основното тяло на западното общество.

Това положение поставя проблем, който теоретично може да се реши по два начина. За да бъде в състояние да възприеме социалните нововъведения, които Италия може да предложи, презалпийска Европа трябва или да скъса с феодалното си минало и да намери свой израз на базата на градове държави, или пък да измени италианските нововъведения по начин, който ги прави приложими върху феодална основа в съответния мащаб на царство-държава. Въпреки че системата на градове държави има определен успех в Швейцария, Швабия, Франция, Нидерландия и на северногерманската равнина, където ключовите пунктове контролират островите и морските пътища, отвъд Алпите се възприема решението на неградовете-държави. Това ни води до друга глава в западната история и до друго, не по-малко забележително и плодотворно оттегляне и завръщане.

Англия в третия етап от растежа на западното общество

Проблемът пред западното общество става как да се премине от земеделско-аристократичен към индустриално-демократичен начин на живот, без да се възприема системата на градове държави. Това предизвикателство е прието от Швейцария, Холандия и Англия и в крайна сметка получава английско решение. В оттеглянето им от общия начин на живот в Европа тези три страни получават определена подкрепа от географската си среда — Швейцария от планините си, Холандия от дигите си, Англия от Ламанша. Швейцарците успешно преодоляват кризата в късния средновековен свят на градове държави, като установяват федерация и запазват независимостта си срещу силите първо на Хабсбургите, после — на Бургундите. Холандците отстояват независимостта си срещу Испания и се федерират като седем обединени провинции. Крайно поражение в стогодишната война излекува англичаните от амбицията да завладеят части от континента и — като холандците — отблъскват агресията на католическа Испания. От това време до войната от 1914–1918 г. е прието да се избягват близките контакти с континента. Това става една от основните и трайни цели на британската външна политика.

Но тези три местни малцинства не са в еднаква степен в състояние да приложат общата си политика на оттегляне. Швейцарските планини и холандските диги като бариери са по-малко ефективни от Ламанша. Холандците никога не се съвземат напълно от войните с Луи XIV, а холандците и швейцарците са за известно време погълнати от Наполеоновата империя. Нещо повече, швейцарците и холандците още в едно отношение са в неизгодно положение. Те не са изцяло централизирани нации-държави, а само хлабаво федерирани комбинации от кантони и градове. Пада се на Англия след съюза от 1707 г. в Англо-шотландското обединено кралство на Великобритания да изиграе роля в третия етап от историята на западното християнство — ролята, която Италия играе през втория.

Трябва да се отбележи, че самата Италия започва да опипва път за преодоляване ограниченията на градовете държави. Към края на периода и след оттегляне на около седемдесет или осемдесет независими градове държави чрез завоевания се стига до осем или десет по-големи съчетания. Но резултатът е незадоволителен по две причини. Първо, тези нови италиански политически единици, макар и големи в сравнение с предишните, са все още твърде малки, за да отстоят срещу „варварите“, когато започват нашествията. Второ, формата на управление в тези нови по-големи единици винаги е била тирания, а политическите достойнства на системата на градове държави се загубват. Тази късна италианска деспотична система преминава Алпите и се възприема в по-големите презалпийски политически единици — от Хабсбургите в Испания, от Валоа и Бурбоните във Франция, пак от Хабсбургите в Австрия и евентуално от Хохенцолерните в Прусия. Но този привиден напредък се оказва глуха линия, защото, без да се постигне някаква политическа демокрация, за презалпийските държави е трудно да осъществят предишното италианско икономическо достижение — от времето на разкъсването на градове държави — да преминат от земеделие към промишленост и търговия.

В Англия, за разлика от Франция и Испания, растежът на автократичната монархия е предизвикателство, породило ефективен отклик. Да се вдъхне нов живот и да се внесат нови функции в презалпийска държавност, което е английското наследство — както и френско и испанско — от общото минало на западното християнство. Една от традиционните презалпийски институции е периодично свикваният парламент или конференция на короната и съсловията в кралството с двойна цел — да даде излаз на оплаквания и да даде вот на подкрепа на короната от страна на съсловията под формата на почетно обещание, че обоснованите оплаквания ще бъдат удовлетворени. В постепенната еволюция на тази институция трансалпийските кралства се научават да преодоляват непосредствения проблем — неуправляемо големия брой участници и непрактично дългите разстояния, — като откриват или преоткриват приеманото за юридически факт „представителство“. Дългът или правото на всеки с отношение към делата на парламента е да участва лично в разискванията — дълг или право, самоочевидно в градовете държави, е облекчено и става право да бъде представен от пълномощник, а дълг на пълномощника е да поеме бремето да пътува до мястото, където ще се състои парламентът.

Тази феодална институция на периодични представителни и консултативни съвети е подходяща за първоначалната си цел — да служи за връзка между короната и поданиците. Но съвсем не е подходяща за задачата, за която успешно се приспособява през XVII в. в Англия — да поеме функциите на короната и постепенно да я замени като притежател на политическата власт.

Защо англичаните приемат и успешно се справят с предизвикателство, което никое друго презалпийско кралство от онова време не успява да превъзмогне? Отговорът ще се намери във факта, че Англия, която е по-малка от континенталните й феодални кралства и притежава по-ясно определени граници, постига много по-рано от съседите си реално национално — за разлика от феодалното — съществуване. Не е парадокс, че силата на английската монархия през втория — или средновековния — етап от историята на западното християнство прави възможна замяната й с парламентарно правителство през третия. Нито една държава през втория етап не е преживявала такъв авторитетен и стриктен контрол като този на Вилхелм Завоевателя, на първия и втория Хенри, на първия и третия Едуард. Под тези силни управници националното единство в Англия е споено дълго преди нещо подобно да се постигне във Франция, Испания или Германия. Друг фактор, допринесъл за същия резултат, е надмощието на Лондон. В никое друго западно презалпийско кралство един отделен град не е карал другите да изглеждат толкова нищожни. В края на XVII в., когато населението на Англия е все още незначително в сравнение с Франция или Германия и по-малко, отколкото в Испания или Италия, Лондон е бил вероятно най-големият град в Европа. Може да се твърди, че Англия успява да реши проблема за приспособяване на италианската система на градове държави към националния мащаб, защото в по-голяма степен от другите презалпийски държави вече е постигнала — поради малката си територия, твърдите си граници, силните си крале и доминирането на единствения й голям град — нещо от компактността и самочувствието на град държава.

Все пак дори като се вземат под внимание благоприятните условия, английският успех да налее новото вино на административната ефикасност на възрожденска Италия в старите бутилки на средновековния презалпийски парламентаризъм, без да позволи тези стари бутилки да се пръснат, е конституционен триумф, който може да се смята за удивителен. Английското конституционно усилие да преведе парламента през пропастта, разделяща критиката на управляващите от самото управление, е извършено в полза на западното общество, английското творческо малцинство през първия етап на оттеглянето му от континенталните заплитания — период, обхващащ елизабетинската епоха и голямата част от XVII в. Когато в отговор на предизвикателството на Луи XIV англичаните частично и временно се връщат на континенталната арена под блестящото ръководство на Марлборо, континенталните народи започват да забелязват какво вършат островитяните. Настъпва ерата на англоманията, както понякога я наричат французите. Монтескьо хвали — и не разбира — английското постижение. Англоманията — под формата на култ към конституционната монархия — е един от фитилите, подпалили френската революция, и е общоизвестно, че когато XIX в. преминава в XX, всички народи на земното кълбо са обхванати от амбицията да надянат върху политическата си голота смокиновите листа на парламентаризма. Това разпространено боготворение на английските политически институции от последната част на третия етап на западната история съответства на боготворението на италианската култура в последната част на втория етап в края на XV и началото на XVI в. — преклонение пред Италия, за което най-очевидно свидетелства фактът, че повече от три четвърти от пиесите на Шекспир са на базата на италиански разкази. Наистина Шекспир в „Ричард III“ се позовава и се подиграва на италоманията, която собственият му избор на фабули илюстрира. Достойният стар херцог на Йорк е накаран да каже, че глупавият млад крал е подведен от „съобщения за модите в горда Италия, подир чиито маниери нашата все още изостанала, по маймунски подражателна нация все още куцука в недостойно подражателство“. Драматургът, в обичайния си анахронистичен маниер, приписва на епохата на Чосър нещо, което е по-характерно за неговата собствена епоха — макар че, в интерес на истината, Чосър и епохата му са в началото й.

Английското политическо изобретение — парламентарното управление — създава благоприятна социална обстановка за по-късното английско изобретение — индустриализма. „Демокрация“ в смисъл на система за управление, при която изпълнителят е отговорен пред парламента, който пък представлява народа, и „индустриализъм“ в смисъл на система за машинно производство, извършвано от „работни ръце“ във фабриките, са двете най-важни институции на нашето време. Те надделяват, защото предлагат най-добрите решения на проблема за прехвърляне на политическите и икономическите достижения на италианската култура от градове държави в мащаба на кралствата. И двете решения са намерени в Англия в периода, наречен от неин днешен държавник „блестяща изолация“.

Каква ще е ролята на Русия в нашата западна история?

В съвременната история на великото общество, каквото е станало западното християнство, можем ли отново да различим симптоми на тенденцията една епоха да превъзхожда следващата и една част от обществото да решава само проблемите на бъдещето, докато останалите все още обмислят смисъла на миналото, което означава, че процесът на растеж продължава? Щом проблемите с италианските им решения са получили английски решения, дали тези английски решения на свой ред не поставят нови проблеми? В нашето поколение две нови предизвикателства възникват именно поради триумфа на демокрацията и индустриализма. По-специално, икономическата система на индустриализма, означаваща местна специализация на скъпа продукция за световния пазар, изисква като рамка установяване на някакъв световен ред. А пък и индустриализмът, и демокрацията изискват от човешката природа по-голям индивидуален самоконтрол и взаимна търпимост, както и обществено чувство на сътрудничество, отколкото човешкото животно е било склонно да проявява, защото тези нови институции придават безпрецедентно голямата енергия на човешките социални действия. Признава се например, че социалните и технологически обстоятелства, в които се намираме, съществуването на нашата цивилизация е зависимо от това, дали ще бъде премахната войната като метод за разрешаване на противоречия. Тук само ще потърсим дали тези предизвикателства дават нови примери на оттегляне, което да е последвано от завръщане.

Твърде рано е да се оценява главата на историята, която е видимо в настоящето, но можем да рискуваме с разсъждението, дали тук няма обяснение на сегашната позиция на руското православно християнство. В руското комунистическо движение вече забелязахме фанатичен опит — под западна лъжлива външност — да се скъса със западнизирането, наложено на Русия преди два века от Петър Велики. Същевременно виждаме този маскарад — волю-неволю — да става сериозен. Заключихме, че западното революционно движение, възприето неохотно от западнизирана Русия като антизападна проява, е по-мощно средство за западнизиране на Русия, отколкото би могло да бъде всяко стандартно приложение на западната социална вяра. Опитахме се да обясним този резултат на социалното общуване между Русия и Запада с формулата, че отношение, било някога външен контакт на две отделни общества, е станало вътрешен опит на великото общество, в което сега Русия е включена. Можем ли да отидем по-нататък и да кажем, че Русия, вече включена във великото общество, същевременно извършва оттегляне, за да изиграе ролята на творческо малцинство, което ще се опитва да търси решения на сегашните проблеми на мнозина поклонници на сегашния руски експеримент са убедени, че Русия ще се завърне във великото общество и ще има такава творческа роля.

[1] Odyssey, Bk. DC. 11. 112–115, quoted by Platon: Laws, Bk. 11 640 B. ↑

[2] Hoxley, J. S. The Individual in the Animal Kingdom, pp. 36–38 and 125. ↑

[3] Spengler, O. Der Untergang des Abendlandes, vol. 1,15 th-22 nd ed., p.153. ↑

[4] Cole, B. D. H. Social Theory, p.13. ↑

[5] Bergson, H. Les Deux Sources de la Morale et de la Religion, pp. 333; 373. ↑

[6] Op.cit, p.96. ↑

[7] Op.cit., pp. 246–251. ↑

[8] Библия, 10, 34-36; 12, 51–53. ↑

[9] Bergson, op.cit., p.181. ↑

[10] Op.cit., pp. 98–99. ↑

[11] Библия, Изход, 19, 3; 31, 18. ↑

[12] Ibn Khaldun. Mugadamat. Vol. II. p.437. ↑

[13] Bryce, James. The Holy Roman Empire, ch.XI, ad fin. ↑

[14] Bagehot, W. Physics and Politics, 10th ed; p.214. ↑

XII.
Диференциране чрез растеж

Завършихме изследването на процеса, при който една цивилизация расте, и в няколкото разгледани примера процесът изглежда един и същ. Растеж се постига, когато индивид или малцинство — или пък цяло общество — отговаря на предизвикателство с отклик, който не само е съответен на предизвикателството, но и поражда ново предизвикателство, изискващо нов отклик. Но въпреки че процесът на растеж може да е еднообразен, опитът на различните страни, приели предизвикателството, не е еднакъв. Разнообразието на опита при изправяне пред една серия общи предизвикателства става ясно, когато сравним опита на няколко различни общности, чрез каквито се изразява всяко общество. Някои не издържат, други намират успешен отклик чрез творческо движение на оттегляне и завръщане, докато трети нито отстъпват, нито успяват, но смогват да оцелеят, докато успелите им покажат новата пътека, по която те смирено следват стъпките на пионерите. Всяко последвало предизвикателство извършва диференциация вътре в обществото по този начин и колкото по-дълга е серията предизвикателства, толкова по-ясно изразена е диференциацията. Нещо повече, ако процесът на растеж поражда диференциация вътре в едно общество, където предизвикателствата са еднакви за всички, толкова повече същият процес трябва да диференцира едно растящо общество от друго, когато самите предизвикателства се различават.

Забележителен пример намираме в сферата на изкуството, защото общопризнато е, че всяка цивилизация създава свой собствен артистичен стил. Ако се опитваме да определим границите на определена цивилизация в пространството или във времето, ще намерим, че тестът на изкуството е най-сигурен, както и най-рафиниран. Например преглед на артистичните стилове в Египет показва факта, че преддинастичната епоха още не е характерно египетска, а пък изкуството на коптите е отхвърлило характерните египетски черти. На базата на тези констатации можем да определим продължителността на египетската цивилизация. Със същия тест можем да определим датите, когато елинистката цивилизация се появява от черупката на минойското общество и когато тя се разлага, за да отстъпи на православното християнско общество. И пак, стилът на материалните предмети от Миноя ни позволява да ограничим разширяването в пространството на минойската цивилизация на различните етапи от историята й.

Тогава, щом приемем, че всяка цивилизация има собствен стил в областта на изкуството, трябва да се запитаме дали качествената уникалност, същност на стила, може да се появи в тази област, без да се просмуче във всички части, органи, институции и дейности на всяка отделна цивилизация. Без да започваме амбициозно изследване в тази посока, можем да потвърдим общоприетия факт, че различните цивилизации слагат различно по степен ударение върху определени дейности. Елинистката цивилизация например проявява явна тенденция към предимно естетически подход към живота като цяло, илюстрирано от гръцкото прилагателно „калос“, което определя кое е красиво от естетическа гледна точка, но се използва безразборно, за да обозначи кое е морално добро. От друга страна, древноиндийската цивилизация, както и родствената индуистка цивилизация, проявява очевидна тенденция към предимно религиозното.

Ако се обърнем към нашата западна цивилизация, не се затрудняваме да уловим собствената си склонност и пристрастия. Разбира се, това е предразположението ни към машините — съсредоточаване на интереса, усилията и способностите към прилагане на откритията на естествените науки за материални цели чрез остроумно конструиране на материални и социални механизми — материални машини като автомобила, ръчния часовник и бомбите и социални машини като парламентарните конституции, държавните системи за осигуряване и графиците за военна мобилизация. И нова е наша склонност от по-дълго, отколкото обикновено предполагаме. Западният човек е смятан за противно материалистичен от култивирания елит на други цивилизации дълго преди така наречената „машинна епоха“. Ана Комнина, византийската принцеса, станала историк, вижда точно в такава светлина праотците ни от XI в., както проличава от смесицата на ужас и презрение, каквато е реакцията й на механистичната изобретателност на лъка на кръстоносците — западна новост в тези дни, която с характерната преждевременност на смъртоносните изобретения предшества с няколко века часовника, шедьовър на средновековния западен човек при прилагането на склонността му към механизми в по-малко обайващото изкуство на мира.

Някои неотдавнашни западни автори, по-специално Шпенглер, проследяват темата на „характерите“ на различните цивилизации до точка, в която трезвата диагноза става своеволна фантазия. Може би казахме достатъчно, за да установим факта, че е имало някаква диференциация, и има опасност да загубим усета си за пропорция, ако не забележим еднакво сигурния и по-значителен факт, че разнообразието в човешкия живот и човешките институции е повърхностно явление, което прикрива, без да му вреди, намиращото се отдолу единство.

Сравнихме нашите цивилизации с катерачи по скалите и ако приложим това сравнение, няколкото катерачи, макар и да са отделни индивиди, са заети в едно и също начинание. Всички те се опитват да превалят същата скала, тръгвайки от същата начална точка — терасата отдолу — със същата цел — да стигнат терасата отгоре. Единството на целта тук е очевидна. Ако изменим сравнението и възприемем растежа на цивилизациите в термините на притчата за сеяча, налице е същото единство. Семената са различни и всяко има своя съдба. Но семената са от един вид и ги сее един сеяч с надежда да получи една реколта.

4.
Разпадането на цивилизациите

XIII.
Същност на проблема

Проблемът за разпадането на цивилизациите е по-очевиден от проблема за растежа им. Всъщност той е толкова очевиден, колкото и проблемът за възникването им. Произходът на цивилизациите изисква обяснение дори само поради обстоятелството, че тази разновидност на обществото е възникнала, и успяхме да изброим двадесет и шест представители — включвайки петте цивилизации, спрели развитието си, и изключвайки мъртвородените. Сега можем да продължим, за да отбележим, че от тези двадесет и шест не по-малко от шестнадесет сега са мъртви и погребани от оцелели са: нашето собствено западно общество, основната част от православното християнство в Близкия изток, издънката му в Русия, ислямското общество, индуисткото общество, основната част на далекоизточното общество в Китай, издънката му в Япония и трите спрели развитието си цивилизации — полинезийската, ескимоската и номадската. Ако се вгледаме по-внимателно в десетте оцелели, забелязваме, че полинезийското и номадското общество са в предсмъртна агония, а седем от останалите осем са застрашени в различна степен от унищожаване или асимилиране от осмата — нашата западна цивилизация. Нещо повече, не по-малко от шест от тези седем (изключението е ескимоската цивилизация, чийто растеж е спрян в ранно детство) носят следи, говорещи, че вече са се разпаднали и са започнали да се разлагат.

Един от най-отличителните белези на разлагането, както вече отбелязахме, е предпоследният етап на упадъка и падането, когато разлагащата се цивилизация си отвоюва отдих, като се покорява на насилствено политическо обединение в универсална държава. Класически пример е Римската империя в рамките на която елинисткото общество е насила прибрано в предпоследния етап от историята си. Ако погледнем към коя да е от живите цивилизации без нашата, забелязваме, че основната част на православното християнство вече е преминало през универсална държава в лицето на Османската империя; издънката на православното християнство в Русия влиза в универсална държава към края на XV в. след политическото обединение между Московия и Новгород; индуистката цивилизация е имала универсална държава в империята на Моголите и техните наследници в Британския радж; главната част на далекоизточната цивилизация — в империята на монголите и възстановяването й с ръцете на манджу; японската издънка на далекоизточната цивилизация — във формата на шогуната Токугава. Колкото до ислямското общество, може би ще разпознаем идеологическо предупреждение за универсална държава в панислямското движение.

Ако възприемем явлението универсална държава като белег на упадък, ще трябва да заключим, че днес живите шест незападни цивилизации се разпадат вътрешно, преди да бъдат разбити от въздействието на западната. По-късно в това изследване ще намерим причината да вярваме, че цивилизация, станала жертва на сполучливо нахълтване, вече фактически се е била разпаднала вътрешно и не е в състояние на растеж. За сегашната ни цел е достатъчно да отбележим, че от живите цивилизации всяка една, освен нашата собствена, се е разпаднала и е в състояние на разложение.

А какво да кажем за нашата западна цивилизация? Очевидно тя не е стигнала етапа на универсалната държава. Но в по-ранна глава видяхме, че универсалната държава не е първият етап на разложение, както не е и последният. Следва „междуцарствието“, както го нарекохме, а преди това — „смутното време“, което, изглежда, обикновено трае няколко века. Ако си позволим да съдим по чисто субективни критерии на нашите чувства относно времето, в което живеем, най-добрите съдници вероятно ще констатират, че нашето „смутно време“ вече е настъпило. Но да оставим този въпрос за по-нататък.

Вече определихме същността на тези разпадания на цивилизации. Те са провали в дръзки опити да се възлезе от равнището на примитивното човечество към висотата на някакъв надчовешки начин на живот. Описахме жертвите при това велико начинание, като използвахме различни сравнения. Например сравнихме ги с катерачи, които падат и се убиват, или с позорното състояние на мъртъв живот на терасата, от която са тръгнали, преди да достигнат превала и да достигнат ново място за почивка на горната тераса. Описахме също така същността на тези разпадания в нематериални термини като загуба на творческа мощ в душите на творчески индивиди или малцинства — загуба, която ги лишава от магическата им власт да влияят върху душите на нетворческите маси. Където няма творчество, няма и подражание. Свирачът, загубил умението си, повече не може да накара краката на тълпата да танцуват. А ако — в ярост и паника — се опита да стане фелдфебел или надзирател на роби и с физическа сила да застави хората да вършат нещо, към което не може повече да ги поведе със своя бивш магнетичен чар, той много бързо сам проваля намеренията се, защото следвалите го, които само са се отпуснали и не са в крак, ужилени от камшика, ще тръгнат към открит бунт.

Видяхме, че когато в историята на кое да е общество творческото малцинство дегенерира в доминиращото малцинство опитващо се да получи със сила позиции, които вече не заслужава, промяната в характера на управляващите провокира от друга страна откъсване на пролетариата, който вече не се възхищавали не имитира управляващите, а започва да се бунтува против робията си. Видяхме също, че този пролетариат, когато отстоява правото си, се дели поначало на две ясно определени части. Има вътрешен пролетариат, унизен и непокорен, и външен пролетариат отвъд границите, който бурно се съпротивлява на опитите за сливане.

Така показана, същността на разпадането на цивилизациите може да се сумира в три пункта: провал в творческата мощ на малцинството, ответно прекратяване на мимезиса от страна на мнозинството и следваща загуба на социално единство в обществото като цяло. С тази картина на същността на разпаданията да продължим и да изследваме причината им — изследване, което ще заема останалата част в този раздел.

XIV.
Детерминистични решения

Какво тогава предизвиква разпадането на цивилизациите? Преди да приложим собствения си метод, който предполага събиране на уместните конкретни исторически факти, нека по-добре разгледаме някои решения на проблема, които се реят високо при търсенето на своите доказателства и разчитат или на недоказуеми догми, или на неща извън сферата на човешката история.

Една от вечните слабости на човешките същества е да приписват неуспехите си на сили извън техния контрол. Тази умствена маневра е особено привлекателна за чувствителните мозъци в периоди на упадък и падение. По време на упадъка и падението на елинистката цивилизация е обичайно различните философски школи да обясняват социалното разложение, за което съжаляват, но не могат да спрат, като случайно и като неизбежна изява на всепроникващото начало на „космическата старост“. Такова е гледището на Лукреций (вж. „За природата на нещата“) през последното поколение на елинисткото смутно време. Същата тема се появява отново и отново триста години по-късно в полемична творба на един от отците на западната църква, св. Киприан, когато елинистката универсална държава започва да се разпада. Той пише: „Трябва да осъзнаем, че епохата сега е сенилна. Липсва й жилавостта, която я държеше на крака, жизнеността и якостта, които я правеха силна. Намаляват зимните дъждове, които подхранваха семената в земята, и летните горещини, под които зрееха реколтите, това е присъда, произнесена над света. Това е законът на бог. Това, което е било, трябва да умре, а което е пораснало, трябва да остарее.“

Съвременната физика избива почвата под краката на тази теория — във всеки случай, доколкото става дума за сега съществуваща цивилизация. Вярно е, че модерните физици предвиждат в невъобразимо далечно бъдеще „спиране“ на „часовника“ на вселената като резултат на неизбежното превръщане на материята в радиация, но това бъдеще е, както казахме, невъобразимо далечно. Джеймс Джийнс пише: „Ако погледнем с мрачен поглед към бъдещето на човешката раса, да предположим, че може да се очаква тя да оцелее още два милиарда години — период, почти равен на досегашната възраст на Земята. Тогава, разгледан като същество, на което е съдено да живее седемдесет години, човекът, макар и роден преди седемдесет години, е само на три дни. Съвсем неопитни, ние стоим пред първия проблясък на зората на цивилизацията. С време великолепието на утринта ще повехне в светлината на обикновен ден, а тя, в много отдалечена епоха, ще отстъпи на вечерния здрач, предвестник на вечната нощ. Но ние, децата на утрото, няма какво да се замисляме за далечния залез.“[1]

Обаче днес на Запад застъпниците на предопределеността или на детерминистичното обяснение на разпадането на цивилизациите не се опитват да свържат съдбите на тези човешки институции със съдбата на физическата вселена като цяло. Вместо това се позовават на закон за остаряването и умирането, които според тях има „юрисдикция“ над цялото царство на живота на тази планета. Шпенглер, чийто метод е да въведе метафора и после да строи аргументацията си върху нея, сякаш тя е закон, изведен от наблюдавани явления, твърди, че всяка цивилизация изживява същата поредица възрасти, както човешкото същество. Но неговото красноречие на тази тема никога не е равностойно на доказателство, а вече отбелязахме, че цивилизациите в никакъв смисъл не са живи организми. Обективно те са общият знаменател между съответните полета на действие на многобройни отделни човешки същества, които са живи организми, но не могат да съживят гигант по тяхно подобие на пресечната точка на собствените си сенки и да вдъхнат в това невеществено тяло дъха на собствения си живот. Субективно погледнато, обществата са различими сфери на историческо проучване. Индивидуалните енергии на всички човешки същества, представляващи така наречените „членове“ на обществото, дават жизнените сили, чието действие прави историята на това общество, включително продължителността на живота му. Да се твърди догматична, че всяко същество има предопределена продължителност на съществуване, е толкова глупаво, както да се твърди, че всяка пиеса трябва да има еди-колко си действия.

Можем да отхвърлим теорията, че разпадането става, когато всяка цивилизация наближи края на биологическото си съществуване, защото цивилизациите не са подвластни на биологическите закони. Но има и друга теория, според която по някаква необяснена причина биологичните качества на индивидите, чиито взаимоотношения представляват цивилизация, тайнствено упадат след определен — неясно какъв — брой поколения. Фактически, че опитът на цивилизациите в крайна сметка неминуемо влошава расите. В одите на Хораций има пасаж „Дегенерирали отци — дегенерирало семе, скоро ще породим долнокачествена раса.“ Това означава да се постави каруцата преди коня и резултатът от социалния упадък да приемем за негова причина. Защото макар че с времето обществото запада, а членовете му заприличват на пигмеи или инвалиди, сравнени с величествените си праотци от времето на социален растеж, да се приписва заболяването на дегенериране е фалшива диагноза. Биологическото наследство на епигоните е същото като на пионерите, а всички старания и постижения на пионерите са по силите и на потомците им. Заболяването, което спъва усилията на рожбите на упадъка, не е парализа на естествените им способности, а разпадане на социалното им наследство, което им пречи да намерят излаз за ненакърнената им готовност за ефективна и творческа социална дейност.

Тази несъстоятелна теза — че расово дегенериране е причина за разпадането на обществото — понякога се подкрепя с наблюдението, че по време на междуцарствието преди окончателното разлагане на едно западащо общество и появата на ново, родствено на предишното, често има преселение на народите, по време на което населението на двете последователни общества получава прилив на „нова кръв“. По логиката „щом следва, значи е причинено от него“ се предполага, че новият приток на творческа мощ, проявявана от новата цивилизация, докато тя е в растеж, е дар на „новата кръв“ от „чист източник“ в „примитивната варварска раса“. Оттук се заключава, че загубата на творческа мощ на предшестващата цивилизация сигурно се дължи на някаква расова анемия, която може да се излекува само с преливане на здрава кръв.

В подкрепа на този възглед се цитира пример от историята на Италия. Сочи се, че жителите на Италия са проявявали изключителна творческа мощ в последните четири века преди Христа и отново за около шест века от XI до XVI, а пък тези два периода са отделени от друг с хилядолетие на упадък, безсилие и възстановяване, когато е изглеждало, че достойнствата съвсем са напуснали италианците. Тези поразителни превратности в италианската история не могат да бъдат обяснени, твърдят привържениците на расовата теория, ако нахлулите готи и лангобарди не бяха влели нова кръв в италианските вени в интервала между двете велики епохи на италиански постижения. Този еликсир на живота след векове на инкубация дава новото италианско раждане или Ренесанса. Липсата на свежа кръв е причината Италия да отпада и да запада под Римската империя след демоничния изблик на енергия в дните на Римската република. И тази енергия, бликнала при зараждането на републиката, безспорно била резултат от по-ранно вливане на свежа варварска кръв по време на преселението на народите, предшествало възникването на елинистката цивилизация.

Расовото обяснение на италианската история до XVI в. на християнската ера е повърхностно правдоподобно, стига да се задоволим да спрем на тази точка във времето. Но ако позволим на мисълта си да пропътува от XVI в. до наше време, ще видим, че — след нов период на упадък през XVII и XVIII в. — Италия става сцена (през XIX в.) на ново съживяване, толкова драматично, че терминът „ризорджименто“ (възраждане) сега се използва без уговорки не само във връзка с това съвременно повторение на средновековния италиански опит. А какво вливане на чиста варварска кръв предшества този последен изблик на италианска енергия? Отговорът, разбира се, е „никакво“. Главната непосредствена причина според, изглежда, пълното съгласие на историците за италианското „възраждане“ от XIX в. е общото разтърсване и предизвикателството пред Италия от изпитанието да бъде завладяна и временно управлявана от революционна, после от Наполеонова Франция.

Не е по-трудно да се намери нерасово обяснение за предишното въздигане на Италия в началото на второто хилядолетие на християнската ера и за предишния й упадък, проявил се през последните два века пр.Хр. Този упадък е очевидно възмездието за римския милитаризъм, довел на Италия ужасяваща поредица от социални беди вследствие на Ханибаловите войни. Началото на социалното възстановяване на Италия през следелинисткото междуцарствие може да се проследи със същата сигурност до делото на творчески личности от старата италианска раса — по-специално до св. Бенедикт и папа Григорий Велики, които са отци не само на подмладена Италия от средните векове, но и на новата западна цивилизация, част от която са средновековните италианци. И обратното — когато изследваме районите на Италия, прегазени от „чистокръвните“ лангобарди, намираме, че от тях се изключват Венеция и Романя, както и други области, играли роля в италианското възраждане и много повече отличили се в сравнение с градове, известни като центрове на лангобардската власт — Павия, Беневенто и Сполето. Ако искаме да подновим едно расово обяснение на италианската история, лесно можем да представим доказателства, че ломбардската кръв е била позорно петно, а не еликсир.

Можем да изтикаме привържениците на расовата теория от единствената им останала опора в италианската история, като предложим нерасово обяснение на издигането на Римската република. То може да се обясни като отклик на предизвикателството на гръцката и етруската колонизации. Трябвало ли е местните народности на Италийския полуостров да се примирят с избора между изтребление, подчинение или асимилиране, които гърците налагат на братовчедите си в Сицилия, а етруските — на местните жители на Умбрия? Или пък да отстоят срещу нашествениците, като по собствен избор възприемат елинистката цивилизация, но на собствени условия (както Япония възприема цивилизацията на Западна Европа) и да се издигнат до равнището на ефективност на гърците и етруските? Римляните се решават на втория отговор и с това си решение стават автори на собственото си последвало величие.

Справихме се с три детерминистични обяснения за разпадането на цивилизациите — теорията, че те се дължат на „изчерпване“ на „отмереното време“ във вселената или на старостта на Земята: теорията, че една цивилизация, като жив организъм, има продължителност на живота, определена от биологичните природни закони; и теорията, че разпадането се дължи на влошаване на качеството на индивидите от една цивилизация в резултат на това, че родословието им твърде дълго е държало баснята за „цивилизованите“ предци. Имаме да разгледаме още една хипотеза, обикновено наричана теория за циклите в историята.

Измислянето на теорията за цикли в историята на човечеството е естествена последица от сензационното астрономическо откритие, очевидно извършено от вавилонското общество някъде между VIII и VI в. пр.Хр., че трите видими и познати цикъла — ден и нощ, лунният месец и слънчевата година — не са единственият пример за периодично повторение в движението на небесните тела. Че има също по-мащабна координация в движенията на звездите, в сила за всички планети, както и за Земята, Луната и Слънцето. И че „музиката на сферите“, композирана от хармонията в този небесен хор, се върти в пълен кръг, акорд по акорд, в немислимо голям цикъл, който прави слънчевата година нищожна. Изводът е, че ежегодното раждане и умиране на растенията, видимо управлявани от слънчевия цикъл, се дублира в редовното раждане и умиране на всичко според графика на космическия цикъл…

Разумът задължава ли ни да вярваме — независимо от предполагаемото влияние на звездите — в циклично движение на човешката история? Ние самите не подбудихме ли към това в настоящото изследване? Какво да кажем за тези движения от Ин към Ян, от предизвикателство към отклик, от родствата назад и напред, които изяснихме? Не са ли те вариации върху изтърканата тема, че „историята се повтаря“? В движението на всички тези сили, тъчащи паяжината на човешката история, определено има очевиден елемент на повторение. Все пак совалката, която върви напред и назад в стана на времето, през цялото време създава гоблен, в който се вижда замисъл, а не само безкрайно повторение на една и съща мостра. Това го отбелязвахме неведнъж. Сравнението с колелото само по себе си дава пример, че повторението върви едновременно с прогреса. Движението на колелото естествено е серия повторения спрямо собствената му ос, но колелото е направено и приспособено към оста, за да придаде движение на носителя, което е смисълът на съществуването му, а то може да се движи само поради кръговото движение на колелото около оста, но това не задължава носителя да се върти в кръг като въртележка.

Тази хармония на две различни движения — голямото необратимо движение е породено от малкото повтарящо се движение — е вероятно същността на това, което наричаме ритъм. А тази игра на силите може да се забележи не само в механизмите, но и в ограничения ритъм на живота. Годишното редуване на сезоните, пораждащи годишното оттегляне и завръщане на растителността, е направило възможна вековната еволюция на растителното царство. Печалният цикъл на раждане, възпроизвеждане и умиране е направил възможна еволюцията на висши животни, включително човека. Последователното придвижване на чифт крака позволява на пешеходеца да изминава разстояние, помпените движения на дробовете и сърцето позволяват на животното да изживее живота си, тактовете в музиката и стансите в поезията позволяват на композитора и поета да развият темата си. Самата планетарна „голяма година“, която може би е в началото на цялата философия на циклите, вече не може да се сбърка с цялостното и всеобхватно движение на звездния космос, в който нашата местна слънчева система се е смалила до микроскопичността на прашинка под увеличителните лупи на днешната западна астрономия. Повторителната „музика на сферите“ става просто акомпанимент в разширяващата се вселена на звездни облаци, които очевидно се отдалечават един от друг с невероятна скорост, докато относителността на структурата пространство-време придава на всяко последвало движение на огромния звезден ред невъзвратима историческа уникалност на драматично положение в пиеса, в която актьорите са живи личности.

Така че откриването на периодични повторителни движения в нашия анализ на процесите в цивилизациите не предполага, че самият процес е цикличен като тях. Напротив, ако може да се направи някакъв оправдан извод от периодичността на тези дребни движения, той е, че голямото движение, на което малките са подвластни, не е повтарящо се, а напредващо. Човечеството не е Иксион, прикован завинаги към колелото си, нито Сизиф, завинаги обречен да търкаля камъка си към върха на планината и да гледа отчаяно как той пак се връща обратно.

Това трябва да насърчи нас, децата на западната цивилизация, докато днес се носим нанякъде сами и около нас има само поразени и сразени цивилизации. Може би смъртта, изравнителката, ще положи ледената си ръка и върху нашата цивилизация. Но не сме пред невъзвратимото. Мъртвите цивилизации не са мъртви поради съдбата или „в хода на природата“ и затова нашата жива цивилизация не е невъзвратимо предварително обречена да се присъедини към другите. Макар шестнадесет цивилизации вече да са загинали, доколкото можем да съдим, и девет други може би сега са на смъртен одър, ние — двадесет и шестата — не сме принудени да поверим загадката на съдбата си на слепия арбитраж на статистиката. Божествената искра на творческа мощ още е жива в нас и ако имаме милостта да я разпалим в огън, звездите в орбитите си не могат да попречат на нашето усилие да постигнем целта на човешкото усилие.

[1] Jeans, Sir J. Eos: or the Wider Aspects of Cosmogony, pp. 12–13, 83–84. ↑

XV.
Загуба на контрол над средата

1.
Физическата среда

Ако успяхме да докажем за свое задоволство, че разпадането на цивилизациите не се дължи на действие на космически сили извън човешкия контрол, остава да намерим истинската причина за тези катастрофи. Най-напред ще разгледаме възможността тези разпадания да се дължат на някаква загуба на контрол над околната среда на обществото. В опита да решим този проблем ще използваме разграничението, което вече направихме между двете среди — физическата и човешката.

Дали цивилизациите се разпадат, защото са загубили контрол над физическата си среда? Степента на контрол над физическата среда в едно общество може да се измери чрез техниката му. Вече установихме, че ако наложим една върху друга две криви — едната представляваща превратностите в развоя на цивилизацията, а другата — превратностите в техниката, — те не само няма да съвпаднат, но ще се открият големи несъответствия. Разгледахме случаи, когато техниката се подобрява, докато цивилизацията остава статична или пък запада, както и случаи, когато техниката остава статична, а цивилизацията е в движение — напред или назад, според случая. Значи вече можем да докажем, че загубата на контрол над физическата среда не е критерият за разпадането на цивилизациите. За да допълним доказателството обаче, трябва да покажем, че в случаите, когато разпадането на една цивилизация съвпада с упадък в техниката, второто не е причина за първото. Фактически ще видим, че упадъкът в техниката не е причина, а последица или симптом.

Когато една цивилизация е в упадък, понякога се случва някоя техника, приемлива и полезна в етапа на растежа, сега да се сблъска със социални пречки и започва да дава намаляващи икономически резултати. Тя е станала явно неизгодна и може да бъде съзнателно оставена. В такива случаи да се предположи, че отказът от нея се дължи на техническа неспособност тя да се използва и че тази техническа неспособност е причина за разпадането на цивилизацията, ще означава обръщане с главата надолу на истинския ред на причината и следствието.

Очевиден пример е изоставянето на римските пътища в Западна Европа, което очевидно не е причина, а последица от разпадането на Римската империя. Тези пътища са станали запуснати не поради загуба на техническото умение да се поддържат, а защото обществото, нуждаещо се от тях за военни и търговски цели, е рухнало. Упадъкът и срутването на елинистката цивилизация също така не може да се обясни с упадък в техниката, с просто обръщане на погледа от единичната техника за правене на пътища към целия технически апарат на икономическия живот. „Икономическото обяснение на упадъка на древния свят трябва изцяло да се отхвърли. Икономическото опростяване на живота на древните не е причината за упадъка на древния свят, а един от аспектите на по-общо явление.“[1] Това по-общо явление е „провалът на администрацията и крушението на средната класа“.

Изоставянето на римските пътища има повече или по-малко съвременен паралел в частичното изоставяне на старата напоителна система в наносната делта на басейна на Тигър и Ефрат. През VII в. на християнската ера възстановяването на тези водни инженерни съоръжения е просто занемарено в голяма част на Югозападен Ирак, след като те са станали негодни за употреба поради наводнение, което вероятно не е нанесло по-големи щети от многобройните наводнения за четири хиляди години. След това, през XIII в., цялата напоителна система на Ирак е оставена да се руши. Защо жителите на Ирак са се отказали да запазят система, която предшествениците им са поддържали без прекъсване в течение на хиляди години, система, от която зависи селскостопанската продуктивност и прехраната на гъсто населената страна? Това опущение по въпрос на техниката всъщност не е причина, а последица от намаляването на населението и благосъстоянието му, което пък има социални причини. Но през VII и после в XIII в. сирийската цивилизация в Ирак преживява такъв отлив и последвалото общо състояние на несигурност е толкова очевидно, че никой няма нито средства да инвестира капитал, нито мотив да приложи енергията си за напоителни работи. През VII в. истинската причина за техническия провал е голямата римско-персийска война от 603–628 г. и последвалото прегазване на Ирак от примитивните араби мюсюлмани. През XIII в. това е резултат от монголското нашествие от 1258 г., което нанася последния удар върху сирийската цивилизация.

До подобен извод ще стигнем, ако проследим забележителните находки при емпирични наблюдения в Цейлон. Там и сега районът, в който са разрушените паметници на древноиндийската цивилизация, е същият — не само постоянно измъчван от суши, но в наше време и масово заразен от малария. Водните ресурси стигат за маларичния комар, но са съвсем недостатъчни за отглеждане на реколти и на пръв поглед е странно, че тук се е установила една отишла си цивилизация. Съвсем невероятно е маларията да е била широко разпространена, когато пионерите на древноиндийското общество в Цейлон са изграждали удивителната си напоителна система. Всъщност може да се каже, че маларията е последица от разрушаването на напоителната система и явно е от време след строежа й. Тази част на Цейлон става маларична, понеже разпадането на иригационната система превръща изкуствените канали във верига локви със застояла вода и унищожава рибата, която е съществувала в каналите и ги е прочиствала от личинки на комарите.

Но защо древноиндийската напоителна система е била изоставена? Бентовете са пробити и каналите запушени по време на непрестанни опустошителни войни. Нашествениците съзнателно саботират напоителните съоръжения, защото така пестят време, за да осъществяват военните си цели. А изтерзан от войните народ не може да намери дух да поправя отново и отново и да ликвидира щети, нанасяни многократно и които със сигурност пак ще бъдат нанасяни. Така че и в този случай техническият фактор губи значението си и става случайно и второстепенно звено във веригата социална причина — ефект, която трябва да бъде проследена до социалния й произход.

Тази глава от историята на древноиндийската цивилизация има близък паралел в историята на елинистката цивилизация. Пак намираме, че някои райони, в които тази изчезнала цивилизация е съществувала през най-блестящите си години и е прилагала най-жизнената си енергия, са станали маларични блата, в последно време разработени. Копайските блата, пресушени от предприемчива британска компания след 1887 г., след като са били заразни тресавища най-малко две хиляди години, навремето са били полета, изхранващи гражданите на богатия Орхоменос. А Помптинските блата, пресушени и отново заселени при режима на Мусолини след също толкова дълъг период на изоставеност, навремето са давали подслон на рояк волскийски градове и латински колонии. Изказвани са наистина предположения, че „загубата на самообладание“ (фразата е на професор Джилбърт Мари), която била в основата на елинисткото разпадане, е предизвикана от навлизането на маларията в родните места на елините. Но има основания да се вярва, че във всеки от тези райони, както в Цейлон, царството на маларията не е започнало преди управляващата цивилизация да е отминала зенита си. Един съвременен авторитет по проблема (У. Х. С. Джоунс) прави извода, че в Гърция маларията не става ендемична преди края на Пелопонеската война. А в Лациум болестта надвива чак след Ханибаловите войни. Очевиден абсурд ще бъде предположението, че гърците от следалександровата епоха и римляните в ерата на Сципионите и Цезарите са били лишени от техническа ефикасност да продължат да се справят с проблема за водата в копайските и помптинските блата, решен от технически по-малко опитните им предци. Обяснение на противоречието може да се намери не в техническата, а в социалната плоскост. Ханибаловите войни и римските грабителски и граждански войни след това в течение на два века имат изцяло разложително въздействие върху италианския социален живот. Селската култура и икономика първо са подкопани, а после пометени от кумулативния ефект на редица враждебни сили — опустошенията на Ханибал, непрекъснатото мобилизиране на селяните за военна служба, аграрната революция, заменила едрото фермерство с робски труд в дребните ферми на препитаващите се сами селяни и масовата миграция от селските области в паразитиращите градове. Тази комбинация от социални беди напълно обяснява оттеглянето на човека и настъпването на комарите в Италия през седемте века между поколението на Ханибал и поколението на св. Бенедикт.

Колкото до Гърция, сравнима комбинация от беди, започнали с Пелопонеската война, до времето на Полибий (206–128 г. пр.Хр.) довежда до обезлюдяване, още по-безмилостно, отколкото в доста по-късно обезлюдилата се Италия. В прословут свой пасаж Полибий сочи практиката на ограничаване размера на семействата чрез аборти и детеубийства като главна причина за социалното и политическо падение на Гърция от негово време. Очевидно е тогава, че никакъв провал в инженерната техника не е бил необходим, за да се обясни защо копайската и помптинската равнини са били оставени да се превърнат от житници в развъдници на комари.

Ще стигнем до подобни изводи, ако от практическата инженерна техника преминем към артистичната техника в архитектурата, скулптурата, живописта, калиграфията и литературата. Защо например елинистичният архитектурен стил престава да се използва между IV и VII в. на християнската ера? Защо османските турци се отказват от арабската азбука през 1928 г.? Защо почти всяко незападно общество в света сега захвърля традиционния си стил в облеклото и в изкуствата?

За начало нека поставим проблема защо нашите собствени традиционни стилове в музиката, танца, живописта и скулптурата са изоставени от по-голямата част от младото поколение.

В нашия собствен случай дали обяснението е в загуба на артистична техника? Забравили ли сме правилата на ритъма, контрапункта, перспективата и пропорцията, открити от италианците и други творчески малцинства през втория и третия етап от нашата история? Очевидно не. Преобладаващата тенденция да се захвърлят нашите артистични традиции не е резултат от техническа некомпетентност. Тя е съзнателно изоставяне на стил, който губи привлекателност за младото поколение, защото то е престанало да изработва естетическия си усет по традиционните за Запада начини. Ние преднамерено изхвърляме от душите си великите майстори, били спътници на нашите предци. А докато се обгръщаме в самодоволно възхищение от духовния вакуум, който сме създали в музиката, танца и ваятелството, дух от тропическа Африка е влязъл в нечестив съюз с псевдовизантийския дух в живописта и барелефите и е влязъл да обитава дом, който е намерил изчистен и обзаведен. По произход упадъкът не е технически, а духовен. Като се отричаме от собствените си западни традиции в изкуството и с това понижаваме възприятията си до степен на изтощеност и стерилност, при който те се хващат за екзотичното и примитивно изкуство на Дахомей и Бенин, като че това е манна небесна в пустошта, ние признаваме пред всички, че сме загубили духовното си право на първородство. Изоставянето на нашата традиционна артистична техника е очевидно последица от някакво духовно разпадане на западната цивилизация. А причината за това разпадане очевидно не може да се намери в явление, което е една от последиците му.

Неотдавнашният отказ на турците от арабската азбука заради латинската трябва да бъде обяснено по същия начин. Мустафа Кемал Ататюрк и последователите му са безкомпромисни привърженици на озападняването на собствения си ислямски свят. Те са загубили вяра в собствената си цивилизация и в резултат са отхвърлили писменото средство, чрез което тя се изразява. Подобно обяснение е валидно и при отхвърлянето на други тенденциозни писмености от други умиращи цивилизации преди това — например на йероглифното писмо на Египет и на клиновидната писменост на Вавилон. Сега в Китай и Япония има движение за отказване от китайската писменост.

Интересен пример за замяна на една техника с друга е изоставянето на елинския архитектурен стил заради новомодния византийски стил. В този случай архитектите в общество, което е на смъртен одър, се отказват от сравнително простата схема на архитрав върху колона, за да експериментират с необичайно трудния проблем как да увенчаят кръстовидно здание с кръгъл купол, затова тук не може да става дума за провал в техническата компетентност. Вероятно ли е йонийските архитекти, триумфално разрешили проблемите на конструкцията на църквата Св. София за император Юстиниан, да не могат да построят класически гръцки храм, ако такава е била волята на автократа или пък тяхната? Юстиниан и неговите архитекти възприемат нов стил, защото старият е започнал да отблъсква, понеже е свързан с останките на мъртво и гниещо минало.

Заключението от нашето изследване е, че изоставянето на традиционния артистичен стил говори, че цивилизацията, свързана с този стил, отдавна се е разпаднала и вече се разлага. Както и отхвърлянето на установена техника, то е последица от разпадането, а не причина за него.

2.
Човешката среда

Когато се занимахме с тази тема във връзка с растежа на цивилизациите, видяхме, че степента на контрол над човешката среда може в общи линии да се измери по географската му експанзия. При изследването на примерите видяхме също, че географската експанзия често е придружена от социално разлагане. Щом е така, изглежда крайно невероятно, че причината на това разпадане и разлагане трябва да се търси в точно противоположната тенденция — тенденция към намаляване на контрола върху човешката среда, съизмерено с успешно нахълтване на чужди човешки сили. Все пак широко е разпространен възгледът, че цивилизациите, както и примитивните общества, престават да съществуват в резултат на успешно нахлуване на външни сили. Класическото изложение на този възглед дава Едуард Гибън в „История на упадъка и падането на Римската империя“. Тезата е декларирана в едно-единствено изречение, с което Гибън сумира мнението си: „Описах триумфа на варварството и религията.“ Елинисткото общество, въплътено в Римската империя, която е в зенита си по времето на Антонините, се описва като паднало под едновременните нахлувания на два външни противника, нападки на два различни фронта — североевропейските варвари, тръгнали от ничията земя отвъд Дунав и Рейн, и християнската църква, възникнала в покорените, но никога не асимилирани ориенталски провинции.

На Гибън не му е хрумвало, че времето на Антонините не е лято, а „циганско лято“ на елинистката история. Степента на заблудата му проличава в самото заглавие на великата му творба. Упадък и падане на Римската империя! Автор на история под това заглавие, започваща през II в. на християнската ера, със сигурност започва изложението си от точка, която е близо до края на действително случилото се. Защото „различимата сфера на историческото изследване“, за която е загрижен Гибън, не е Римската империя, а елинистката цивилизация, на чието доста напреднало разложение самата Римска империя е паметен симптом. Когато се съобразим с всичко, бързият упадък на империята след времето на Антонините се оказва съвсем не изненадващ. Напротив, щеше да бъде изненадващо, ако Римската империя се беше запазила, защото тя е обречена, преди да се зароди. Обречена е, защото създаването на тази универсална държава е само частично оздравяване, което може да забави, но не и трайно да преустанови вече неизбежното разрушаване на елинисткото общество.

Ако Гибън се беше заел да разкаже тази по-дълга история, започвайки от началото й, щеше да се убеди, че „триумфът на варварството и религията“ не е неин сюжет, а само епилогът й — не причина за разпадането, а неизбежен и единствено възможен съпровод на дезинтеграция, с която неминуемо завършва продължителният процес на разложение. Нещо повече, щеше да види, че триумфиращите църква и варвари в крайна сметка не са външни сили, а рожби на елинисткото семейство, морално отчуждени от доминиращото малцинство през смутното време между Перикъл и Августите. Фактически ако Гибън беше потърсил истинското начало на трагедията, той щеше да даде различна оценка. Трябвало е да отбележи, че елинисткото общество е самоубиец, опитал се, когато животът му вече не може да бъде спасен, да избегне гибелните последици от посегателството върху самия себе си и в крайна сметка получил последния удар от страна на собствените си изтървани и отчуждени рожби, когато опитът на Августите да го съживят е отстъпил на тривековно възвръщане на кризата, и пациентът видимо умира от последствията на раните, които сам си е нанесъл.

При тези обстоятелства историкът нямаше да съсредоточи вниманието си върху епилога, а щеше да се опита да определи точно кога и как самоубиецът е посегнал върху себе си за пръв път. Търсейки дата, щеше вероятно да посочи избухването на Пелопонеската война през 431 г. пр.Хр. — социална катастрофа, която Тукидид чрез устата на един от героите на трагическата си драма осъжда като „начало на големи беди за Елада“. Посочвайки как членовете на елинското общество са извършили саморазрушителното си престъпление, вероятно щеше да постави еднакво ударение върху войната между държави и войната между класи. По стъпките на Тукидид щеше вероятно да посочи като известни примери за двете злини ужасяващото наказание, наложено от атиняните на поробените мелийци, и също така ужасяващите фракционни битки в Коркира. Във всеки случай той щеше да заяви, че смъртният удар е нанесен шестстотин години по-рано, отколкото предполага Гибън, и че го е нанесла собствената ръка на жертвата.

Ако разширим изследването си и от този случай се прехвърлим на някои от другите цивилизации, които сега са или безспорно мъртви, или видимо умиращи, ще видим, че трябва да се даде същата оценка.

Например при упадъка и падането на шумерската цивилизация „златната ера на Хамурапи“ е дори по-късна фаза на „циганско лято“, отколкото ерата на Антонините, защото в шумерската история Хамурапи е по-скоро Диоклециан, а не Траян. Съответно ще определим убийците на шумерската цивилизация не като задгранични варвари, нахлули в „царството на четирите посоки“ през XVIII в. пр.Хр. Ще забележим фаталните удари на събития отпреди около деветстотин години — класовата война между Урукагина от Лагаш и местното свещеничество и милитаризма на унищожителя на Урукагина — Лугал-Загиси. Тези отдавна отминали катастрофи са истинското начало на смутното време на шумерите.

При упадъка и падането на древнокитайското общество „триумфът на варварството и религията“ е създаването на държави, наследници на древнокитайската универсална държава от евразийски номади в басейна на Жълтата река около 300 г. сл.Хр., както и нахлуването в древнокитайския свят на махаянска форма на будизма — една от религиите на древнокитайския вътрешен пролетариат в северозападните провинции. Но тези триумфи, както на „варварството и религията“ в Римската империя, са само победи на външния и вътрешния пролетариати над умиращо общество и представляват само последната глава в цялата история. Самата древнокитайска универсална държава е социално временно възстановяване след смутно време, през което древнокитайското общество е разкъсвано от братоубийствени войни между многобройните държавици, в които преди това се е изразявало древнокитайското общество. Фаталната дата, която в древнокитайската традиция съответства на елинската 431 г. пр.Хр., е 479 г. пр.Хр., която се приема за начална в това, което традицията назовава „период на сражаващите се държави“. Вероятно обаче тази призната дата всъщност е около двеста и петдесет години по-рано. Тя е призната за начало на древнокитайското смутно време просто защото е датата на смъртта на Конфуций.

Колкото до сирийското общество, което преживява „циганско лято“ по време на халифата на Абасидите в Багдад и което вижда „триумфа на варварството и религията“ в нашествията на турските номади и преминаването им в новата местна религия на исляма, да си спомним нещо, което установихме много по-преди в това изследване — че упадъкът и падането на сирийската цивилизация са замразени за хиляда години от елинско нахлуване и че халифатът на Абасидите само поема нишката на сирийската история, където империята на Ахеменидите я изпуска през IV в. пр.Хр. Затова трябва да се върнем назад, в сирийското смутно време, предшествало сложеното от Кир начало на „пакс ахемения“.

Какво предизвиква разпадането на цивилизация, която през краткия предхождащ период на растеж е доказала гения си и проявила жизненост с три безмерни открития — монотеизма, азбуката и Атлантика? На пръв поглед може да се стори, че тук се препъваме най-сетне, защото попадаме на истински пример на цивилизация, поразена от външна човешка сила. Нали сирийската цивилизация се разпада под градушката от удари, нанесени от асирийския милитаризъм през IX, VIII и VII в. пр.Хр.? Така изглежда, но по-внимателно вглеждане показва, че когато „асирийците се свличат като вълк върху кошара“, сирийският свят не е вече една кошара с един овчар. Опитът през X в. да се обединят политически под хегемонията на израелитите групата еврейски, финикийски, арамейски и хетски кантони между вавилонския и египетския светове, се проваля и пламналите в резултат сирийски братоубийствени войни дават на асирийците благоприятната възможност да се намесят. Разпадането на сирийската цивилизация трябва да се датира не с първото преминаване на Ефрат от Ашурбанипал през 876 г. пр.Хр., а с разпадането на империята на Соломон след смъртта на създателя й през 937 г. пр.Хр.

Често се твърди, че православната християнска цивилизация във „византийското“ си политическо въплъщение — тази „Източна Римска империя“, чиито проточили се изпитания са тема на огромния епилог на Гибън, — е разрушена от османските турци. Обикновено се добавя, че мюсюлманите са нанесли само довършителния удар върху обществото, вече смъртоносно изпомачкано от нашествието на западните християни, безбожно предрешено под името Четвърти кръстоносен поход, който лишава Византия от император за повече от половин век (1204–1261 г.). Но латинското нападение, както последвалото го турско, идва от източник, чужд на обществото, което е негова жертва. Ако се задоволим да прекъснем анализа си тук, ще трябва да дадем оценка „убийство“ в списък от смъртни случаи, които досега неизменно определяме като самоубийство. Обаче съдбоносната повратна точка в историята на православното християнство не е нито турското нападение през XIV и XV в., нито латинското през XIII в., нито дори завладяването на сърцето на Анадола от предишна вълна турски завоеватели (селджуците) през XI в., а е едно чисто домашно събитие, предшествало трите други — войната между Византия и България от 977–1019 г. Братоубийственият конфликт между двете велики сили на православния християнски свят не свършва, докато едната от тях не е лишена от политическо съществувание, а другата е получила такива рани, от които — може с основание да се каже — никога не се възстановява.

Когато османският падишах Мехмед II завладява Константинопол през 1453 г., това не е краят на православната християнска цивилизация. Парадоксално или не, чуждият завоевател предоставя на завладяното от него общество неговата универсална държава. Макар и християнската църква „Св. София“ да става мюсюлманска джамия, православната християнска цивилизация продължава да живее отреденото си време, в голяма степен подобно на индуистката цивилизация, която оцелява под друга универсална държава от тюркски произход, създадена от Могол Акбар един век по-късно и продължила да съществува под не по-малко чуждия Британски радж. Но с времето наченки на разложение и започването на преселение на народите се усещат в тази част на Османската империя, която съвпада със сферата на православното християнско общество. Гърци, сърби и албанци видимо се раздвижват още преди края на XVIII в. Защо всичко това не доведе до триумф на варварството и религията, каквито забелязахме към края на елинисткото, древнокитайското и други общества?

Отговорът е, че могъщият ход на неудържимо разрастващата се западна цивилизация настъпва по петите тези неуспели варварски наследници на православното християнско общество. Триумфът на западнизирането, а не триумф на варварството и религията довежда до разпадането на Османската империя. Вместо да заемат обичайните форми на варварски княжества в стил „героична епоха“, държавите, наследили Османската империя, се извайват под западен натиск в имитации на национални държави, членове на общност, което по това време е акт на реорганизиране на базата на национализма. В някои случаи зараждащите се варварски държави наследници се преобразуват направо в новомодни национални държави по западен модел — например Сърбия и Гърция. От друга страна варварите, още незасегнати от западното излъчване, които не са в състояние да насочат дейността си по западен националистически канал, заплащат цената да „изпуснат влака“. През XIX в. албанците отстъпват на сърби, гърци и българи наследство, което през XVIII в. е изглеждало по-блестящо от тяхното, и едва успяват да влязат през XX в. с малко нещо в западната група нации.

И така в историята на православното християнско общество последното действие е не „триумф на варварството и религията“, а триумф на една чужда цивилизация, която поглъща наведнъж умиращото общество и включва социалната му тъкан в своята.

Тук виждаме алтернативен път, по който една цивилизация може да загуби идентичността си. „Триумфът на варварството и религията“ означава, че умиращо общество е захвърлено в боклука от иконоборчески бунт от страна на външния и вътрешен пролетариат, за да може едната или другата от тези разбунтували се сили да има свободен терен да създаде ново общество. В този случай старото общество отмира, макар и в определен смисъл да продължава да живее чрез други, в рамките на по-младата цивилизация в отношения, които нарекохме „родствени“. В другия случай, когато старата цивилизация не е захвърлена, за да направи място на рожбата си, а е погълната и асимилирана от един от собствените си съвременници, загубата на идентичност е очевидно по-цялостна в един смисъл, но по-малка — в друг. Общностите в едно умиращо общество могат да избегнат крайната агония на разложението. Те могат да преминат от старото си общество в новото, без да прекъснат напълно историческата си приемственост — както например съвременният гръцки народ се премоделира като една от нациите в озападнения свят, след като четири века е живял като османски „милет“. От друга гледна точка обаче загубата на идентичност може да бъде повече, а не по-малко пълна. Защото обществото, което отмира, като се включва в друго общество, запазва някаква непрекъснатост в материалната тъкан с цената на пълен отказ от възможността да създаде родствено общество, което да го представлява в следващото поколение — както нашето общество съвсем реално представлява елинисткото общество, индуисткото — древноиндийското, а далекоизточното — древнокитайското.

Процесът на изчезване чрез асимилиране забелязахме в случая с включването на основната част на православното християнско общество в нашата западна цивилизация. Но веднага забелязвам, че всички други съществуващи общества вървят по същия път. Такава е сегашната история на издънката на православното християнство в Русия, на ислямското, индуисткото и на двата клона на далекоизточното общество. Същото важи и за трите съществуващи общества, спрели развитието си — ескимосите, номадите и полинезийците, — които са в процес на включване към нас, доколкото западната цивилизация не ги унищожава изцяло. Много сега изчезнали цивилизации са загубили идентичността си по същия начин. Процесът на озападняване, обхванал православното християнство в края на XVII в., е в ход при мексиканското и андското общества в Говия свят вече два века и в двата случая процесът изглежда практически приключил. Вавилонското общество се включва в сирийското през последния век преди новата ера, а египетското е погълнато от същото сирийско общество няколко века по-късно. Сирийското асимилиране на египетското общество — най-дълго съществувалата и най-твърдо компактна и единна цивилизация за всички времена — е може би най-необикновеният познат подвиг на социално асимилиране.

Сега, ако хвърлим поглед на групата живи цивилизации, които нашата западна цивилизация постепенно асимилира, ще видим, че този процес върви с различно темпо на различните плоскости.

На икономическата плоскост всяко от тези общества е хванато в мрежата на взаимоотношения, които модерният западен индустриализъм разпространи по целия обитаем свят. На политическата плоскост децата на тези умиращи цивилизации търсят прием за членство в западната група през различни врати. На културната плоскост обаче няма всеобща съответна тенденция. В основната част на православното християнство бившите раи на Османската империя — гърци, сърби, румънци, българи — изглежда, приветстват с отворени ръце културното, както и политическо и икономическо озападняване. Сегашните ръководители на бившите им поробители, турците, следват техния пример. Но тези случаи, изглежда, са изключения. Араби, персийци, индийци, китайци и дори японци приемат нашата западна култура с осъзнати умствени и морални резерви, доколкото изобщо я приемат. Колкото до руснаците, вече разгледахме в друга връзка двусмисления характер на техния отклик на предизвикателството на Запада.

Така посочено, сегашната тенденция към обединяване на света в западна рамка едновременно на икономическата, политическата и културната плоскости се оказва нито много напреднала, нито гарантирана в крайния успех, както изглеждаше на пръв поглед. От друга страна, четирите случая с мексиканското, андското, вавилонското и египетското общества са достатъчни да покажат, че загубата на идентичност чрез асимилация може да бъде толкова цялостна, колкото и чрез разпадане, както са срещнали края си елинисткото, древноиндийското, древнокитайското, шумерското и минойското общества. Затова да обърнем вниманието си към това, което в края на краищата е цел на тази глава, и да видим дали съдбите, които тези общества са понесли или сега понасят — а именно, включване и асимилиране в съседно общество, — е истинската причина за тяхното разпадане, или пък — какъвто видяхме, че е случаят с други, вече разгледани групи — разпадането фактически е станало, преди да е започнал процесът на включване и асимилиране. Ако стигнем до втория извод, ще сме завършили сегашното ни изследване и ще бъдем в състояние да кажем, че загубата на контрол над средата на дадено общество, независимо дали става дума за физическа, или за човешка среда, не е търсената първопричина за разпаданията.

Видяхме например, че основната част на православното християнство губи идентичността си чрез абсорбиране чак когато универсалната му държава навлиза в междуцарствие и че реалното разпадане започва с войната между Византия и България, водена в продължение на осем години, и едва после се появяват някакви симптоми на озападняване. Интервалът между разпадането и абсорбирането на египетското общество е много по-дълъг, защото намерихме основания да поставим това разпадане при прехода от петата към шестата династии, около 2424 г. пр.Хр., когато за греховете на строителите на пирамидите трябва да се разплащат наследниците им и неустойчивата политическа структура на „Старото царство“ рухва. В случая с далекоизточното общество интервалът между разпадането и началото на процеса към ново включване не е толкова голям, колкото при египетското общество, но доста по-дълъг, отколкото в историята на православното християнство, защото разпадането на далекоизточното общество може да бъде приравнено към западането на династията Тан в последната четвърт на IX в. от християнската ера и последвалото настъпване на смутно време, а след него последователното включване на универсалната държава в създадени от варвари империи. Първото такова включване, „пакс монголика“, установено от Кубилай хан, има не толкова удачен изход в сравнение със сходните варианти на номадския мир, предоставен на индуисткото общество от Акбар и на православното християнско общество — от Мехмед Завоевателя. Китайците, верни на принципа „Боя се от гърците дори когато носят дарове“, изгонват монголците, както египтяните изгонват хиксосите. Трябва да дойде и да си отиде династията Манджу, преди сцената да е готова за западнизиране.

В Русия и Япония влиянието на западната цивилизация прониква много по-рано при упадъка на цивилизациите, представяни от тези сега западнизирани сили. Но и в двата случая упадъкът вече е започнал, защото царството на Романови и шогуната на Токугава — които Петър Велики и японските автори на реставрацията Мейджи искат да превърнат в национални държави, членове на западната група нации, — са универсални държави, съществували над двеста години в Русия и над триста в Япония. В тези два случая е трудно да се твърди, че действията на Петър Велики и на съответните японски държавници трябва да се представят като разпадане. Напротив, по всичко личи, че постигнатото от тях е било успешно, и много наблюдатели са склонни да виждат тук примери, че общества, съзнателно заели се и преминали през тази радикална метаморфоза — във всеки случай за определено време — без произшествия сигурно са още в пълния подем на растежа. Руският и японският отклици рязко контрастират с безрезултатността на османци, индуси, китайци, ацтеки и инки да се справят с такова предизвикателство. Вместо да преминат през задължителния процес на озападняване с помощта на западните си съседи — поляци, шведи, германци и американци, — руснаците и японците сами осъществяват социалната си метаморфоза и така получават възможност да се влеят в западната група нации като равни на Великите сили, а не като колониално зависими или като „бедни роднини“.

Струва си да се отбележи, че в ранните години на XVII в. — почти сто години преди Петър Велики и два и половина века преди реставрацията Мейджи Русия и Япония изживяват и отблъскват западен опит за абсорбиране по познатия другаде начин. В случая с Русия опитът взема грубата форма на военно нахлуване и временно окупиране на Москва от силите на западните съседи Обединеното кралство Полша — Литва под претекст да се подкрепи претендент за руския трон — „Лъжедимитрий“. В японския случай, опитът е под формата на покръстване в католицизъм на няколкостотин хиляди японци и се извършва от испански и португалски мисионери. Напълно е било възможно това ентусиазирано християнско малцинство с течение на времето да се опита да стане господар в Япония с подкрепата на испанските армади, базирани на Филипините. Но руснаците изгонват поляците, а японците прогонват „бялата опасност“, като изгонват всички западни мисионери и търговци, забраняват на хора от Запада да стъпват на японска земя — с изключение на няколко холандски търговци, получили разрешения да останат при срамни условия, — и безмилостно изтребват японските католици. Освободили се по този начин от „западния въпрос“, и руснаците, и японците си въобразяват, че трябва само да се върнат в старите си черупки, и всичко ще е наред. Когато ходът на времето показва, че това не е и не може да бъде така, те възприемат описания вече оригинален и позитивен отклик.

Все пак много неща говорят, че преди първият португалски кораб да влезе в Нагасаки или първият английски кораб — в Архангелск (ранен предвестник на западно, а не на полско нахлуване в Москва), и далекоизточната цивилизация в Япония, и православното християнство в Русия вече са се разпаднали.

В руската история истинското „смутно време“ в смисъла, в който този термин се използва в настоящото изследване, не е пристъпът на анархия в първите години на XVII в., за които самите руснаци са създали същия този термин. Тогава е имало просто промеждутък между първата и втората фаза на руската универсална държава, съответстващ на пристъпа на анархия през III в. в елинисткия свят между ерата на Антонините и възкачването на Диоклециан. Главата от руската история, която съответства на главата от елинистката история между Пелопонеската война и „пакс аугуста“, и която следователно представлява руското смутно време в нашия смисъл, е периодът на злополучия, предшествал създаването на руската универсална държава чрез съюза на Московия и Новгород през 1478 г. По същата логика смутното време в японската история представляват периодите Камакура и Ашикага с феодалната анархия, предшествала насилственото обединение и умиротворяване, извършени от Нобунага, Хидейоши и Иеясу. Прието е по традиция да се смята, че двата периода заедно заемат от 1184 до 1597 г.

Ако това са истинските руско и японско смутни времена, трябва да се запитаме дали те не са ускорени от някакъв самоубийствен акт или от действията на външни врагове. В случая с Русия общоприето обяснение на признатото разпадане, съответстващо на Средните векове в Европа, е, че то се дължи на нашествието на монголите — номади от евразийските степи. Но в други случаи срещнахме и отхвърлихме довода, че евразийските номади са злодеите във всички пиеси, където имат роля. Не е ли възможно в Русия православното християнско общество вече само да си е било довело разпадането още преди монголите да пресекат Волга през 1238 г.? Утвърдителен отговор на този въпрос подсказва разпадането на Киевското княжество в множество воюващи държави през XII в. на християнската епоха.

В Япония случаят е много по-ясен. Тук разпадането не може да се припише на монголското нападение, което японците успешно отблъскват от бреговете си през 1281 г. Причината за този триумф безспорно отчасти е в островното положение на страната. В по-голяма степен причина е и военната ефикасност, която японците развиват по време на фракционните битки през смутните времена, които към тази дата съществуват над сто години.

В историите на индуисткото, вавилонското и андското общества процесът на абсорбиране от страна на чуждо общество настъпва — както в случаите с Русия и Япония, — когато западащите общества са в етапа на универсални държави. В тези три случая процесът взема катастрофичен обрат и са завладени военно от други общества. В индуистката история завладяването от Британия е предшествано от мюсюлманско нашествие, станало много преди ерата на „Великите Моголи“, към 1191–1204 г. Това първо чуждо завладяване, както и следващите, моголското и британското — се дължат на обстоятелството, че индуисткото общество вече е в състояние на хронична анархия.

Вавилонското общество е погълнато от сирийското след покоряването на универсалната му държава, империята на Навуходоносор, от Кир Перса. След това време вавилонската култура постепенно е измествана от сирийската, на която империята на Ахеменидите е първата универсална държава. Но причината за разпадането на Вавилон е в предишните крайности на асирийския милитаризъм.

Колкото до андското общество, разбира се, факт е, че държавата на инките е разрушена от испанските конкистадори и вероятно, ако народите в западния свят никога не намереха пътя през Атлантика, империята на инките щеше да съществува още няколко века. Но разрушаването й не е равносилно на разпадане на андската цивилизация, а сега знаем много за нея и можем да допуснем, че разпадането е станало много преди това и че военният и политически възход на инките през века, предшестващ испанското завладяване, не само не е равностоен на културен възход на андската цивилизация, а е късен инцидент в упадъка й.

Мексиканската цивилизация пада пред конкистадорите на по-ранен етап, когато империята на ацтеките, макар и предопределена да стане универсална държава на обществото си, още не е завършила завоеванията си. Разликата можем да изразим, като кажем, че андското общество е завладяно през своя век на Антонините, а мексиканското — в своя век на Сципионите. Но това е фаза от смутни времена и така, по дефиниция, е следствие от предшестващо разпадане.

В ислямския свят западнизирането се извършва преди да има ислямска универсална държава и различните държави в него — Персия, Ирак, Саудитска Арабия, Египет, Сирия, Ливан и останалите — се примиряват с доста тежкото положение на „беден роднина“ в западната група нации. Панислямското движение, изглежда, е мъртвородено.

Няколко други цивилизации, включително стигналите зрелост, както и спрелите развитието си и дори мъртвородените цивилизации, заслужават да им се хвърли поглед. Но зрелите цивилизации — като минойската, хетската и маянската — имат истории, които са толкова зле разгадани от съвременната наука, че ще бъде прибързано да се правят изводи за тях. Цивилизациите, спрели развитието си, не са резултатни от гледна точка на настоящото изследване, защото по дефиниция те са се зародили, но не са имали растеж. Мъртвородените цивилизации не хвърлят светлина върху изследваната тема.

3.
Негативно заключение

От досегашните ни изследвания можем да заключим, че разпадането на цивилизациите не се дължи на загуба на контрол над човешката среда, преценени по посегателствата на чужди човешки сили върху живота на някое общество, чието разпадане изследваме. Във всички случаи, на които се спряхме, максималното, което чужд враг е постигнал, е било да даде довършителен удар на издъхващия самоубиец. Когато посегателствата са във формата на яростна атака, на всеки етап от историята на цивилизацията освен на най-последния, когато то е в предсмъртно състояние, нормалният ефект върху нападнатия не е разрушителен, а определено позитивен. Елинското общество е било стимулирано от персийското нападение в началото на V в. пр.Хр. и е дало най-висшата изява на своя гений.

Западното общество е било стимулирано от атаките на северните народи и маджарите през IX в. сл.Хр. и е извършило тези подвизи на доблест и държавничество, които довеждат до създаването на английското и френското кралства и възстановяването на Свещената Римска империя от саксонците. Средновековните градове държави в Северна Италия са били стимулирани от нахлуванията на Хохенщауфените, съвременните англичани и холандци — от нападенията на Испания, а прохождащото индуистко общество — от атаките на примитивните араби мюсюлмани през VIII в. сл.Хр.

Изброените примери са от случаи, в които нападнатите са в процес на растеж. Но можем да се позовем на най-малко още толкова случаи, в които чуждите нападения са давали временен стимул на общество, когато то вече е грохвало, понеже зле се е справило със себе си. Класическият пример е нееднократната реакция на египетското общество на този стимул — защото тази реакция е била предизвиквана отново и отново през период от над две хиляди години. Този дълъг епилог на египетската история е започнал, когато египетското общество вече е излязло от етапа на универсалната държава и е навлязло в междуцарствие, което може да се очаква да се окаже встъпление към бързо разложение. На този етап египетското общество е стимулирано да прогони нашествениците хиксоси, а дълго след това с последователни взривове на енергия нападателите от морето, асирийците и Ахеменидите, последно — да окаже упорита и успешна съпротива на процеса на елинизация, на който Птолемеите подлагат Египет.

Подобна серия реакции на външни удари и натиски има в историята на далекоизточната цивилизация в Китай. Прогонването на монголите от династията Мин напомня прогонването на хиксосите от създателите на Новото царство в Тива, а съпротивата на египетското общество срещу елинизирането намира аналог в китайското антизападно движение, подпалило през 1900 г. Боксерското въстание, като се опитва през 1925–1927 г. да се бие докрай в загубената битка, заемайки оръжие от руските комунисти.

Тези примери, които могат да бъдат обилно допълнени, може би дават достатъчна подкрепа на нашата теза, че нормалният ефект от удари и натиск отвън е стимулиращ, а не разрушителен. Ако тази теза бъде приета, тя потвърждава нашия извод, че загубата на контрол над човешката среда не е причина за разпадането на цивилизациите.

[1] Rostovtzeff, M. The Social and Economic History of the Roman Empire, pp. 302–305 and 482–485. ↑

XVI.
Провал на самоопределението

1.
Механичността на мимезиса

Дотук нашето изследване на причините за разпаданията на цивилизациите ни доведе до поредица негативни изводи. Видяхме, че те не са божествен акт — във всеки случай не в смисъла, който адвокатите влагат в тази фраза; не са и безсмислени повторения на безсъзнателни природни закони. Видяхме също, че не можем да ги припишем на загуба на контрол над средата — физическа или човешка. Не се дължат нито на провали в индустриалната или артистична техника, нито на убийствени нападения на чужди противници. Отхвърляйки последователно тези несъстоятелни обяснения, не стигнахме до предмета на нашето търсене. Но последната заблуда, току-що цитираната, между другото ни дава следа. Когато показвахме, че разпадналите се цивилизации не са намерили смъртта си от ръка на убиец, не намерихме основание да оспорим твърдението, че те са жертви на насилие и в почти всеки случай логическият процес на изключване на невъзможното ни водеше до извод за самоубийство. Нашата най-добра надежда да постигнем напредък в изследването е да поемем по тази следа. Изводът ни съдържа една вдъхваща надежди черта, която веднага се забелязва — в него няма нищо оригинално.

Заключението, до което стигнахме след доста изнурително търсене, е предугадено от един съвременен западен поет: „В трагичния живот, бог знае, няма нужда да има злодей. Страстите въртят колелото. Нас ни предава това, което е фалшиво вътре в нас.“ Това прозрение (от „Гробът на любовта“ на Мередит) не е ново откритие. Можем да го намерим у по-ранен и по-висок авторитет. То е в последните редове на Шекспировия „Крал Джон“: „Англия никога не е лежала и няма да лежи в краката на завоевател, освен когато той за пръв път й помогне да нарани себе си.“ То се съдържа и в думите на Иисус (Евангелие на Матея): „Каквото влиза в устата, отива в стомаха и се изхвърля. Но тези неща, които излизат от сърцето, и те оскверняват човека. Защото от сърцето идват лоши мисли, убийства, изневери, разврат, кражби, лъжесвидетелства, богохулства. Това са нещата, които оскверняват човека.“

Коя е слабостта, която излага растящата цивилизация на риска да се препъне и да падне по средата на пътя си, като изгуби прометеевския си порив? Тази слабост трябва да е радикална, защото макар катастрофата на едно разпадане да е риск, а не сигурност, рискът е голям. Имаме факта, че от двадесет и една цивилизации, които са се родили и след това са били в растеж, тринадесет са мъртви и погребани, седем от останалите осем са очевидно в упадък, а осмата — нашата собствена, — доколкото можем да знаем, може също да е преминала зенита си. Емпирично погледнато, пътят на една растяща цивилизация е пълен с опасности. И ако си припомним нашия анализ на растежа, ще видим, че опасността лежи в самия характер на курса, който растящата цивилизация е обвързана да поеме.

Растежът е дело на творчески личности и творчески малцинства. Те не могат да продължат да се движат напред, освен ако не успеят да накарат другите да вървят с тях. А нетворческите обикновени хора, винаги преобладаващо мнозинство, не могат да бъдат преобразени като цяло и издигнати изведнъж до ръста на водачите си. Това е практически невъзможно, защото вътрешният духовен подем, през който трябва да премине невдъхновената душа, пламва от общуване със светец, а това е толкова рядко чудо, колкото самото идване на светеца на Земята. Задачата на водача е да направи другите свои последователи, а единственото средство, което може да накара масата от човечеството да се задвижи към цел отвъд себе си, е да се прибегне до примитивната и всеобща способност за мимезис. Но за самия мимезис се изисква социална дресировка. А глухите уши не чуват неземната музика на Орфей и са свикнали на командите на фелдфебела. Когато свирачът придобие пруския глас на Фридрих, редовите хора, стояли досега отпуснато, механично започват да се движат и еволюцията, през която той ги кара да преминат, ги кара чинно да чукнат токове. Но те могат да го настигнат само ако поемат по-пряк път, а за да намерят място за маршировка в строй, трябва да излязат на широкия път, който ги води до гибел. Когато пътят към гибелта трябва неминуемо да бъде минат в търсене на живот, може би не е чудно, че търсенето често завършва с бедствие.

Нещо повече, в самото прибягване към мимезис се съдържа слабост независимо от начина, по който тази способност може да бъде използвана. Просто понеже мимезисът е вид дресировка, той е и вид механизиране на човешкия живот. Когато говорим за „остроумно направен механизъм“ или за „квалифициран механик“, думите предполагат триумф на живота над материята, на човешката изкусност над физическите препятствия. Конкретни примери подсказват същата идея — от грамофона и самолета назад до първото колело и първото издълбано кану, — защото подобни изобретения са разширили властта на човека над средата му, като са обработили неодушевените предмети по такъв начин, че те са годни да служат на човешките цели — както командата на фелдфебела се изпълнява от неговите механизирани човешки същества. Когато обучава взвода, фелдфебелът става божество, чиито сто ръце и крака се подчиняват на волята му почти толкова бързо, сякаш са органически негови собствени. По подобен начин телескопът е удължение на човешкото око, тромпетът — на човешкия глас, патерицата — на човешкия крак, мечът — на човешката ръка.

Природата безрезервно е подготвила човека за неговата изобретателност, като предварително е предвидила, че той ще използва механични приспособления. Тя ги е използвала широко в своя шедьовър — човешкото тяло. В сърцето и дробовете тя е конструирала саморегулиращи се машини — образци за рода си. Като приспособила тези, а и други органи да работят автоматично, природата е освободила запасите на нашата енергия от монотонно повтарящите се функции, които те извършват, и е оставила тази енергия да действа на свобода и да даде живот на двадесет и една цивилизации. Тя е уредила около деветдесет процента от функциите на даден организъм да се изпълняват автоматично и следователно с минимален разход на енергия, за да може максималното количество енергия да се съсредоточи около останалите десет процента, с което природата опипва пътя към ново усъвършенстване. Фактически естественият организъм — както и човешкото общество — е съставен от творческо малцинство и нетворческо мнозинство „членове“. А в растящ и здрав организъм — както в растящо и здраво общество — мнозинството е обучавано да следва механично водачите от малцинството.

Докато сме се отпуснали във възхищение на тези природни и човешки механични триумфи, смущаващо е да ни се напомня, че има и други фрази — „изработени на машина стоки“, „механично поведение“, — в които подтекстът на думата „машина“ е точно обратен и предполага не триумф на живота над материята, а триумф на материята над живота. Макар и машините да са предназначени да бъдат роби на човека, възможно е също човекът да стане роб на машината. Жив организъм, който е в деветдесетте си процента механичен, има по-голяма възможност или капацитет да бъде творчески в сравнение с организъм, в който тези проценти са петдесет — както Сократ би имал повече време и благоприятни случаи да открие тайната на вселената, ако не е трябвало сам да си готви ястията, — но организъм, който е стопроцентово механичен, е робот.

Така рискът от катастрофа е присъщ на използването на способността на мимезис, който е средство за механизиране на социалните взаимоотношения между човешките същества. Очевидно е, че рискът ще бъде по-голям, когато мимезисът е изведен на сцената в общество, което е в динамично движение, отколкото в общество, което си е дало отдих. Слабостта на мимезиса е в това, че тя е механичен отговор на предложеното отвън, така че извършените действия никога нямаше да бъдат извършени от човек по своя собствена инициатива. Това мимезисно действие не е самоопределящо се и най-добрата гаранция за неговото проявление е, че способността се е кристализирала в навик или обичай — както е в примитивните общества в състояние Ин. Но когато обичаят се наруши, способността за мимезис, дотогава насочен към старейшините или предците като въплъщения на непроменимата социална традиция, се преориентира към творческите личности, решени да водят другите със себе си към обетованата земя. Следователно едно общество в растеж е обречено да живее опасно. Нещо повече, опасността е винаги предстояща, защото условието, необходимо за поддържане на растежа, е постоянна гъвкавост и спонтанност, докато условието за ефективен мимезис, сама по себе си предпоставка за растежа, е в значителна степен машиноподобен автоматизъм. Второто от тези изисквания е имал предвид Уолтър Бейджхот, когато в причудливия си маниер казва на английските читатели, че дължат сравнителните си успехи като нация в голяма степен на своята глупост. Добри водачи — да, но добрите водачи нямаше да имат добри последователи, ако мнозинството от тях беше решено всичко да си измисля само. И все пак, ако всички ние бяхме „глупави“, откъде ще е водачеството?

Фактически творческите личности в авангарда на цивилизацията, които прибягват до механизма на мимезиса, се излагат на риска на неуспех в две отношения — едното негативно, другото — позитивно.

Възможният негативен провал е в това, че водачите може да се самозаразят с хипнозата, на която са подложили последователите си. В този случай послушанието на редовите хора ще трябва да бъде постигнато на пагубната цена водачите да загубят инициатива. Това е, което е станало в спрелите развитието си цивилизации, както и през всички периоди в историите на други цивилизации, които трябва да се разглеждат като периоди на застой. Този негативен провал обаче обикновено не е краят на историята. Когато водачите престанат да водят, тяхното владение на властта става злоупотреба. Редовите се разбунтуват, водачите се стараят да възстановят реда с драстични действия. Орфей, загубил лирата си или забравил как да свири на нея, започва да държи до себе си камшика на Ксеркс. Резултатът е отвратително безредие, при което военните формации се разпадат в анархия. Това е позитивният провал и ние вече нееднократно го наричахме с друго име. То е „разложение“ на разпаднала се цивилизация, която обявява себе си в отделяне на „пролетариата“ от групата водачи, които са дегенерирали до управляващо малцинство.

Това отделяне на водените от водачите може да се разглежда като загуба на хармония между частите, които съставляват ансамбъла на обществото. Във всяко цяло, състоящо се от части, загубата на хармоничност в действията на частите се заплаща от цялото чрез загуба на самоопределението. Загубата на самоопределението е последният критерий за определяне на разпадането. Този извод не бива да ни изненадва, при положение че противното на него, посочено по-нагоре в това изследване, е, че напредъкът към самоопределение е критерий за растежа. Сега трябва да изследваме някои форми, в които се проявява загубата на самоопределение чрез загуба на хармонията.

2.
Ново вино в стари мехове

Приспособявания, революции и чудовищности

Източникът на дисонанс между институциите, от които едно общество е съставено, е всъщност действието на нова социална сила — или склонност, или емоции, или идеи, — за които съществуващите институции не са пригодени. Разрушителният ефект от такова неподходящо съвместно съществуване на нови и стари неща се сочи в едно от най-известните поучения, приписвани на Иисус (Евангелие от Матея): „Никой не слага парче нов плат на стара дреха, защото това, което се слага, отнема от дрехата и скъсаното става по-лошо. Нито пък хората слагат ново вино в стари мехове, защото виното изтича, меховете се развалят. Новото вино се слага в нови съдове и двете се запазват.“

В домашната икономика, откъдето е черпено това сравнение, рецептата може, разбира се, да се приложи буквално. Но в икономиката на социалния живот властта на човека да подрежда делата си по своя воля и рационално е тясно ограничена, защото обществото не е — като мех за вино или дреха — собственост на единствен владелец, а е общо пространство за действията на всички. По тази причина предписанието, проява на здрав разум в домашната икономика и практическа мъдрост в живота на духа, е съвет за съвършенство в социалните дела.

В идеалния случай навлизането на нови динамични сили трябва да е придружено с реконструиране на цялата система съществуващи институции и във всяко общество, което е действително в растеж, непрекъснато се извършва приспособяване на най-крещящите анахронизми към новите изисквания. Но инерцията винаги задържа повечето части на социалната структура такива, каквито са, въпреки нарастващото им несъответствие към новите социални сили, влизащи в действие. При това положение новите сили са склонни да действат едновременно в две диаметрално противоположни посоки. От една страна, те вършат творческото си дело или чрез нови институции, създадени от тях, или чрез старите институции, пригодени за техните цели. И като се изливат в тези хармонизирани канали, те съдействат за благосъстоянието на обществото. В същото време влизат безразборно в коя да е институция, случила се на пътя им — както мощна струя пара, проникнала в старо машинно отделение, може да навлезе в някоя стара машина, инсталирана там.

В такъв случай е възможно да се случи една от две беди. Или налягането на новата струя пара разкъсва на парчета старата машина, или старата машина някак съумява да се запази и продължава да работи, но по нов начин, което може да се окаже тревожно и разрушително.

За да преведем тези притчи в терминологиите на социалния живот, експлодирането на старата машина, която не може да издържи новото налягане — или спукването на старите мехове, които не могат да издържат ферментацията на младото вино — са революциите, които понякога връхлитат върху анахронични институции. А пагубното действие на старата машина, издържала на напрежението на функция, за която никога не е била предназначена, са социалните чудовищности, които твърдоглавите институционализирани анахронизми понякога предизвикват.

Революциите могат да бъдат определени като закъснели насилствени прояви на мимезис. Мимезисът е елемент от същността им, защото всяка революция се позовава на нещо, което е станало вече другаде, и винаги е ясно кога една революция е начената в историческата си обстановка, така че избухването никога е нямало да стане от само себе си, ако не е било възбудено от предишна игра на външни сили. Очевиден пример е Френската революция от 1789 г., която черпи вдъхновението си частично от събития, станали не преди дълго време в Британска Америка — събития, които френското правителство на „Стария режим“ най-самоубийствено подпомага — и частично от постижението на Англия век преди това, което е популяризирано и прославяно във Франция от две поколения философи от школата на Монтескьо и след него.

Елементът закъснение също е част от революциите и обяснява насилието, което е тяхна отличителна черта. Революциите са насилствени, защото са закъснели триумфи на могъщи нови социални сили над упорито държащи се стари институции, които временно са осуетявали и спъвали тези нови изрази на живота. Колкото по-продължително трае препятстнието пред тях, толкова по-силен става натискът на силата, чийто изблик е препречен. Колкото е по-голям натискът, толкова по-насилствен е взривът, с който затворената сила в крайна сметка си пробива път.

Колкото до социалните чудовищности, които са алтернатива на революциите, те могат да бъдат определени като наказания, с които едно общество трябва да заплати, когато действието на мимезис, който би трябвало да доведе старата институция до хармония с новата социална сила, не само е забавено, а изобщо е осуетено.

Очевидно е, че когато съществуващата институционална структура на обществото е предизвикана от нова социална сила, са възможни три алтернативни последствия; или хармонично приспособяване на структурата, или революция (която е закъсняло и безредно приспособяване), или чудовищност. Очевидно е също, че трите алтернативи могат да бъдат осъществени в различни части на същото общество — в различни национални държави например, ако чрез тях намира израза си определено общество. Ако се наложи хармоничното приспособяване, обществото продължава своя растеж; ако са революции, растежът му става все по-рискован; ако са чудовищностите, можем да сложим диагноза разпадане. Серия примери ще илюстрират току-що предложената формула.

Въздействието на индустриализма върху робството

През последните два века две нови динамични сили влязоха в действие — индустриализмът и демокрацията — и една от старите институции, на които тези сили посегнаха, беше робството. Тази злокачествена институция, допринесла толкова много за упадъка и падането на елинисткото общество, никога не е стъпвала твърдо в западното общество, но след XVI в., когато западното християнство се разширява отвъд моретата, тя се установи в някои от отвъдморските доминиони. Дълго време обаче мащабът на това ново пламване на плантационното робство не е много внушителен. Към края на XVIII в., когато новите сили на демокрацията и индустриализма се пръскат от Великобритания към останалата част от западния свят, робството практически е ограничено в колониалните покрайнини, но и там сферата му се свива. Държавниците, които също са били робовладелци, като Уошингтън и Джеферсън, не само го осъждат, но и доста оптимистично очакват мирното му ликвидиране през следващия век.

Тази възможност обаче изчезва с избухването на индустриалната революция във Великобритания. Тя силно стимулира вноса на сурови материали, осигурявани от робския труд в плантациите. Така въздействието на индустриализма дава на отпадащата и анахронична институция на робството нов живот. Западното общество сега е изправено пред избора да предприеме активни мерки за незабавно слагане край на робството или да гледа как това древно социално зло под двигателната сила на индустриализма се превръща в морална опасност за самия живот на обществото.

При това положение в много различни държави от западния свят започва да действа движение против робството, което постига много мирни успехи. Но един важен район, в който движението против робството не успява да постигне мирен напредък, е „памучният пояс“ в южните щати на Северноамериканския съюз. Там привържениците на робството остават на власт още няколко поколения и за краткия тридесетгодишен интервал — между 1833 г., когато робството е премахнато в Британската империя, и 1863 г., когато е премахнато и в Съединените щати — „странната институция“ на южните щати с движещата сила на индустриализма зад себе си се разраства ужасяващо. След това чудовището е притиснато до стената и унищожено, но това закъсняло премахване на робството в Съединените щати се заплаща с цената на съсипваща революция, чийто опустошителен ефект е видим и днес. Такава е цената за точно тази закъснял мимезис.

Все пак нашето западно общество може да се поздрави, че дори на тази цена социалното зло на робството е премахнато в последната му западна крепост. За това трябва да благодарим на новата сила — демокрацията, която навлиза в западния свят малко преди индустриализма. Не е случайно съвпадение, че Линкълн, главният деец за премахване на робството от последната му западна крепост, нашироко и справедливо е причисляван към най-великите демократични държавници. Тъй като демокрацията е политически израз на хуманитаризма и тъй като хуманитаризмът и робството са очевидно смъртни врагове, новият демократичен дух придава енергия на движението против робството в същото време, когато индустриализмът придава енергия на робството. Спокойно може да се каже, че в борбата против робството енергията на индустриализма е в голяма степен неутрализирана от енергията на демокрацията. Иначе западният свят нямаше да се освободи от робството толкова лесно.

Въздействието на демокрацията и индустриализма върху войната

Да се казва, че въздействието на индустриализма увеличава ужасите на войната, е така банално, както че увеличаваше ужасите на робството. Войната е друга древна и анахронична институция, осъждана по морални подбуди, така както е било осъждано робството. На интелектуална почва също е широко разпространена мисълта, че войната, отново като робството, „не си плаща“ дори за тези, които мислят, че печелят от нея. Точно както в навечерието на американската гражданска война един южняк, Х. Р. Хелпър, написа книга под заглавие „Неизбежната криза на Юга“, за да предупреди, че робството не е изгодно за робовладелците, и поради любопитна, но лесно обяснима бъркотия в мисленето бе осъден от класата, която искаше да просвети за това кои са нейните истински интереси, така в навечерието на общата война от 1914–1918 г., Норман Ейнджъл написа книга под заглавието „Оптическата илюзия на Европа“, за да докаже, че войната носи смъртоносни загуби на победителя, както и на победените, и бе осъден от голяма част от обществеността, която желае запазването на мира толкова силно, колкото самият автор еретик. Защо до този момент нашето общество успява да премахне войната в много по-малка степен, отколкото успя при премахването на робството? Отговорът е очевиден. В този случай, за разлика от другия, движещите сили на демокрацията и индустриализма действат в една и съща посока.

Ако хвърлим поглед назад към състоянието на западния свят в навечерието на появата на индустриализма и демокрацията, ще видим, че тогава, в средата на XVIII в., войната е в същото състояние като робството — тя видимо клони към изчезване не толкова защото войните са по-редки — макар че такъв факт може да бъде статистически доказан[1], — колкото защото те се водят с повече сдържаност. Рационалистите от XVIII в. гледат с отвращение на неотдавнашното минало, когато войната се раздухва до ужасяваща интензивност поради религиозния фанатизъм. В последната част на XVII в. обаче този демон е пропъден и непосредственият ефект е свеждането на това зло, войната, до минимум, никога недостиган в западната история преди или след това. Тази ера на сравнително „цивилизовано воюване“ свършва към края на XVIII в., когато войната започва отново да се подклажда от въздействието на демокрацията и индустриализма. Ако се запитаме коя от двете сили играе по-голяма роля за интензифицирането на воюването през последните сто и петдесет години, първият ни импулс вероятно ще бъде да отдадем по-голяма роля на индустриализма. Но ще сбъркаме. Първата от съвременните войни в този смисъл е цикълът войни, започнал с Френската революция, а върху тях въздействието на индустриализма е незначително, а въздействието на демокрацията — на френската революционна демокрация — особено важно. Не толкова военният гений на Наполеон, колкото революционната ярост на новите френски армии се врязва в старомодните, останали от XVIII в. отбрани на нереволюционизираните континентални сили като нож през масло и пренася френското оръжие из цяла Европа. Ако е нужно доказателство за това твърдение, то се намира във факта, че френските новобранци извършват подвизи, непосилни за професионалната армия на Луи XIV още преди Наполеон да се появи на сцената. Да си припомним също, че римляни, асирийци и други войнствено настроени сили от отминалото време са разрушавали цивилизации без помощта на какъвто и да е индустриален апарат, фактически с оръжия, които ще изглеждат зачатъчни за всеки фабрикант на кибрит от XVI в.

Основна причина войната да бъде по-малко брутална през XVIII в., отколкото преди или след това, е, че тя е престанала да бъде оръжие на религиозния фанатизъм и още не е станала инструмент на националния фанатизъм. През този интервал тя е само „спорт на кралете“. Морално погледнато, използването на войната с тази фриволна цел може да е още по-потресаващо, но резултатът като смекчаване на ужасите на войната е безспорен. Царствените играчи знаят добре степента на волност, която ще им позволят техните поданици, и задържат действията си, без да излизат от тези рамки. Армиите им не са набирани с военна повинност, те не живеят на гърба на окупираната от тях страна като армиите през религиозните войни, нито ликвидират напълно творенията на мира като армиите от XX в. Те спазват правилата на военната си игра, поставят си уверени цели и не поставят на победения противник смазващи условия. В редки случаи, когато тези условности са нарушени, както от Луи XIV през 1674 и 1689 г. не само жертвите, но и неутралното обществено мнение рязко осъждат подобни зверства.

Класическо описание на това състояние на нещата дава перото на Едуард Гибън в „История на упадъка и падането на Римската империя“:

Във война европейските сили навлизат в умерени и нерешаващи схватки. Равновесието на силите може да продължи да бъде непостоянно, благосъстоянието на нас самите или на съседните кралства може да се въздига или спада, но тези частични събития не могат да навредят съществено на общото ни състояние на благополучие, на системата от изкуства, закони и маниери, които толкова изгодно отличават от останалата част на човечеството европейците и колонизираните от тях народи.

Авторът на този измъчено самодоволен пасаж живя достатъчно дълго, за да бъде потресен от новия цикъл войни, правещи оценката му остаряла.

Точно както интензифицирането на робството под въздействието на индустриализма доведе до основаване на движение против робството, така интензифицирането на войната под въздействието на демокрацията, а впоследствие и под въздействието на индустриализма, доведе до антивоенно движение. Първото въплъщение на Лигата на нациите след края на Първата световна война от 1914–1918 г. не успя да спаси света, който трябваше да премине и през Втората световна война от 1939–1945 г. С цената на това ново бедствие сега имаме нова възможност да опитаме трудното начинание да премахнем войната чрез система на сътрудничество в рамките на световно правителство, вместо да оставим цикълът войни да се извърви, докато свърши — твърде зле и твърде късно — с насилствено създаване на универсална държава от някоя единствено оцеляла сила. Дали ние в нашия свят ще успеем да постигнем това, което нито една друга цивилизация още не е постигала, е въпрос, който е в коленете на боговете.

Въздействието на демокрацията и индустриализма върху ограничения суверенитет

Защо демокрацията, която поклонници често обявяват за естествена последица от християнската религия и която се показа не съвсем недостойна за това определение в отношението си към робството, утежнява с влиянието си не по-малкото зло — войната? Отговорът е във факта, че преди да се сблъска с институцията на войната, демокрацията се сблъска с институцията на ограничения (или местен) суверенитет. И внасянето на демокрацията и индустриализма като нови движещи сили в старата машина на ограничената държава поражда двойна чудовищност — политически и икономически национализъм. В грубата, производна форма, от която безплътният дух на демокрацията излиза след преминаването през чужда среда, демокрацията влага енергията си във войната, вместо да работи против нея.

И в това отношение западното общество е било в по-благоприятно положение през преднационалистическата епоха на XVIII в. С едно или две забележими изключения държавите с ограничен суверенитет в западния свят тогава не са били оръдия на общата воля на своите граждани, а фактически са били лични имения на династиите. Кралски войни и кралски сватби са двете процедури, през които подобни имения, или части от тях, преминават от една династия към друга, а от двата метода вторият очевидно е за предпочитане. От тук познатата възхвала на външната политика на Хабсбургите: „Нека другите водят войни, ти, Австрио, върви да се жениш.“ Самите наименования на трите главни войни през първата половина на XVIII в. — войни на испанското, полското и австрийското наследства, подсказват, че войните стават само когато брачните спогодби се заплитат неразрешимо.

Безспорно има нещо дребнаво и долно в тази брачна дипломация. Династичните спогодби, по които провинции и техните жители се прехвърлят от един собственик на друг като ферми с добитък, отвращават впечатлителността на нашето демократично време. Но системата на XVIII в. има своите компенсации. Тя отнема лустрото на патриотизма, но заедно с лустрото отнема и жилото. В добре известен пасаж от „Сантименталното пътешествие“ на Стърн се разказва как авторът отива във Франция, съвсем забравил, че Великобритания и Франция водят Седемгодишна война. След малки неприятности с френската полиция, услугите на френски благородник му позволяват да продължи пътешествието си без повече неприятности.

Когато четиридесет години по-късно, при разтурването на договора от Амиен, Наполеон издава заповед всички британски граждани между осемнадесет и шестдесетгодишна възраст, случили се в момента във Франция, да бъдат въдворени на местожителство, действието му се приема като проява на корсиканско дивачество и илюстрация на последвалата сентенция на Уелингтън, че Наполеон „не е джентълмен“. Наистина Наполеон се извинява за стореното. А това е било само нещо, което кое да е днешно правителство, дори най-хуманното и най-либералното, ще извърши като подразбиращо се от само себе си и проява на здрав разум. Днес войната е станала „тотална война“ и е такава, защото държавите с ограничен суверенитет са се превърнали в националистични демокрации.

Под тотална война разбираме война, в която е признато, че воюващите не са само „шахматните фигури“, наречени войници и моряци, а цялото население на участващите страни. Къде ще намерим началото на това ново становище? Може би в третирането в края на революционната война от страна на победилите британо-американски колонисти на тези сред тях, които са застанали на страната на своята родина. След края на войната лоялните на британската империя са прогонени от домовете им с цялата им покъщнина — мъже, жени и деца.

Това е в рязък контраст с отношението, проявено от Великобритания двадесет години по-рано към победените канадци с френски произход, които не само запазват домовете си, но получават позволение да запазят юридическата си система и религиозните си институции. Първият пример на „тоталитаризъм“ е многозначителен, защото победилите американски колонисти са първата демократизирана нация в западния свят[2].

Икономическият национализъм, разраснал се в толкова голямо зло, колкото и политическият, е породен от съответстващо извращение на индустриализма в същите ограничителни рамки на държавата с ограничен суверенитет.

Икономически амбиции и съперничества, разбира се, не са непознати в международната политика на прединдустриалната ера. Всъщност икономическият национализъм получава класическия си израз в „меркантилизма“ и трофеите на войните от XVIII в. включват пазари и монополи, както се вижда в договора от Утрехт, предоставящ на Великобритания монопол над търговията с роби в испано-американските колонии. Но икономическите конфликти на този век засягат само малки класи и ограничени интереси. В предимно земеделска епоха, когато не само всяка страна, но и всяка селска общност произвежда почти всичко, необходимо за живота, английските войни за пазари могат да бъдат наречени „спорт на търговците“ със същото основание, с което континенталните войни за провинции са били наречени „спортът на кралете“.

Това общо състояние на икономическото равновесие при ниско напрежение е бурно разстроено с идването на индустриализма, защото той, както и демокрацията, е по природа космополитен. Ако същността на демокрацията е — както Френската революция измамно обяви — духът на братство, същностното изискване на индустриализма, ако той достигне пълния си потенциал, е световно сътрудничество. Социалната повеля на индустриализма е обявена от пионерите на новата техника през XVIII в. в известния им призив: „Свобода да се произвежда, свобода да се обменя“. В свят, разделен на малки икономически единици, преди сто и петдесет години индустриализмът се заема да преоформи икономическата му структура по два начина, и двата водещи към световно единство. Той се стреми да направи икономическите единици по-малко на брой и по-големи, а също така да снижи бариерите между тях.

Ако хвърлим поглед на историята на тези усилия, ще видим, че в тях има повратна точка около шейсетте и седемдесетте години на миналия век. До тогава индустриализмът е подпомаган от демокрацията в намаляването на броя на икономическите единици и в понижаването на бариерите между тях. След тази дата и индустриализмът, и демокрацията променят политиката си и започват да действат в обратна посока.

При поглед върху размера на икономическите единици виждаме, че към края на XVIII в. Великобритания е най-големият район със свободна търговия в западния свят — което обяснява защо именно в Англия, а не другаде започва индустриалната революция. Но през 1788 г. бившите британски колонии в Северна Америка, приемайки конституцията от Филаделфия, безвъзвратно премахват всички бариери пред търговията между щатите и създават това, което чрез естествено разширяване става най-големият район на свободна търговия и като пряка последица — най-могъщата индустриализирана общност в днешния свят. Няколко години по-късно Френската революция премахва всички провинциални митнически граници, които дотогава пречат на икономическото единство на Франция. През втората четвърт на XIX в. германците постигат икономическо митническо съдружие, което се оказва предшественик на политическото обединение. През третата четвърт италианците, постигнали политическо единство, осигуряват същевременно и икономическото единство. Ако погледнем другата половина на програмата, намаляването на митата и другите ограничителни бариери пред международната търговия, виждаме, че Пит, който се обявява за последовател на Адам Смит, слага начало на движение за свободен внос, доведено до край от Пийл, Гобдън и Гладстон в средата на XIX в.; че Съединените щати, след като експериментират с високи мита, се придвижват непоколебимо към свободна търговия от 1832 до 1860 г. и че както Франция на Луи Филип и Наполеон III, така и предбисмаркова Германия поемат същия курс.

След това вълната се обръща. Демократичният национализъм, който в Германия и Италия обедини много държави в една, от тук нататък започва да раздробява многонационалните Хабсбургска, Османска и Руска империя. След края на общата война от 1914–1918 г. старата зона със свободна търговия на дунавската империя е разцепена на много държави наследници, всяка една от които отчаяно се стреми към икономическа автархия, докато друго съзвездие от нови държави, и следователно нови икономически единици, е вмъкнато между почти окастрена Германия и почти окастрена Русия. Междувременно преди около едно поколение движението към свободна търговия започва да се обръща обратно ту в една страна, ту в друга, докато в крайна сметка през 1931 г. връщащата се вълна на „меркантилизма“ достига самата Великобритания.

Причините за този отказ от свободната търговия са лесно определими. Свободната търговия задоволява Великобритания, когато тя е „работилницата на света“, задоволява изнасящите памук щати, които в голяма степен контролират правителството на Съединените щати между 1832 и 1860 г. По различни причини през същия период задоволява Франция и Германия. Но щом нациите една по една започват да се индустриализират, тесните им близки интереси налагат безмилостна индустриална конкуренция с всичките им съседи, а при съществуващата система на ограничен държавен суверенитет кой да им каже не?

Кобдън и последователите му са направили погрешна сметка. Те са очаквали народите в света да бъдат привлечени към социално единство чрез нова и безпрецедентна гъста мрежа на световни икономически отношения, които да бъдат сляпо свързани — с възела в Британия — от младата енергия на индустриализма. Ще бъде несправедливо към кобдънистите да се отхвърли викторианското британско движение към свободна търговия като шедьовър на просветения егоизъм. Движението е също израз на морална идея и на конструктивна международна политика. Най-достойните му тълкувания целят нещо повече от това да направят Великобритания господарка на световния пазар. Те са се надявали да спомогнат за постепенна еволюция на политическия свят, в която да може да избуи новият икономически световен ред, да създадат политическа атмосфера, в която обменът на стоки и услуги в целия свят да се извършва в мир и сигурност — с все по-увеличаваща се сигурност и носещ на всеки етап повишение на жизнения стандарт на цялото човечество.

Погрешната сметка на Кобдън е, че не успява да предвиди ефекта от въздействието на демокрацията и индустриализма върху съперничествата между отделните държави. Той предполага, че тези гиганти ще стоят мирно през XIX в., както са стояли през XVIII, докато човешките паяци, плетящи сега световната индустриална мрежа, са имали време да впримчат всички в своите паяжини. Той разчита на обединителния и умиротворителен ефект, които са в характера на демокрацията и индустриализма, когато се изявяват безпрепятствено, защото демокрацията трябва да е за братство, а индустриализмът — за сътрудничество. Той не се е съобразил с възможността самите тези сили, вкарвайки насила новите си „струи пара“ в старите машини, да допринесат за разцепления и световна анархия. Той не си припомня, че евангелието на братството, проповядвано от представителите на Френската революция, доведе до първата от големите съвременни войни на национализма, или по-скоро е предполагал, че това ще се окаже не само първата, но и последната подобна война. Той не осъзнава, че ако тесните меркантилни олигархии на XVIII в. са били в състояние да започват войни, за да съдействат на сравнително маловажната търговия с луксозни стоки, представляваща международната търговия в онези дни, демократизираните страни ще се бият една с друга за икономически цели в епоха, когато индустриалната революция е преобразувала международната търговия от обмен на луксозни стоки в обмен на жизнено необходими неща.

Накратко, Манчестърската школа разбра погрешно човешката природа. Те не разбраха, че не може да се построи дори икономически световен ред само върху икономически основи. Въпреки истинския им идеализъм, те не осъзнаха, че „човек не живее само с хляб“. Такава гибелна грешка не направиха Григорий Велики и другите създатели на западното християнство, от които в крайна сметка произлиза идеализмът на викторианска Англия. Тези хора, с цяло сърце посветили се на надсветска кауза, не са се опитвали съзнателно да изградят световен ред. Тяхната светска цел се ограничава до по-скромната материална амбиция да съхранят живи оцелелите в общество, претърпяло корабокрушение. Веднъж издигнато — като обременителна и неблагодарна необходимост — от Григорий и неговите благородници, икономическото здание се оказва по общо признание паянтово. Но издигайки го, те са внимавали да строят върху религиозна скала, а не върху икономически пясъци. Благодарение на техните усилия структурата на западното общество е върху солидни религиозни основи и за по-малко от четиринадесет века се разраства от скромното начало в един забутан ъгъл във вездесъщото велико общество на нашето време. Ако солидна религиозна основа е била необходима на Григорий за непретенциозното му икономическо здание, изглежда невероятно по-широката структура на световния ред, който е нашата задача, може кога да е да се основава върху основите от натрошени камъни на простите икономически интереси.

Въздействие на индустриализма върху частната собственост

Частната собственост е институция, която се установява в общества, където отделното семейство или отделният род е нормалната единица за икономическа дейност. В подобни общества това е вероятно най-задоволителната система за управление на разпределението на материалното богатство. Но сега вече естествената единица на икономическа дейност не е отделното семейство, отделното село или отделната национална държава, а цялото живо поколение на човечеството. След настъпването на индустриализма съвременната западна икономика надрасна семейната единица и затова логично надрасна семейната институция на частната собственост. Но на практика старата институция е останала. При тези обстоятелства индустриализмът прилага внушителната си енергия в частната собственост, като усилва социалната мощ на собственика и намалява социалната му отговорност, докато тази институция, вероятно благотворна в прединдустриалната ера, придобива много от чертите на социално зло.

Така нашето днешно общество е изправено пред задачата да пригоди старата институция на частната собственост, за да станат отношенията й с новата сила на индустриализма хармонични. Методът на мирно приспособяване трябва да противодейства на неудачното разпределение на частната собственост и индустриализмът неизбежно предполага съзнателен, рационален и справедлив контрол и преразпределение на частната собственост чрез държавните агенции. Като контролира ключовите индустрии, държавата може да обуздае извънмерната власт над живота на други хора, каквато дава частното владение на такива индустрии, и може да смекчи злините на бедността, предоставяйки социални услуги, финансирани с високи данъци върху богатството. Този метод има между другото социалното предимство да способства за превръщане на държавата от военна машина — каквато е била най-забележимата й функция в миналото, — в агенция за социално благосъстояние.

Ако тази мирна политика се окаже неподходяща, можем да бъдем съвсем сигурни, че ще ни настигне революционната алтернатива във формата на някакъв вид комунизъм, който ще доведе частната собственост до изчезване. Това изглежда единствената практическа алтернатива на приспособяването, защото лошото разпределение на частната собственост под въздействието на индустриализма ще бъде нетърпима ненормалност, ако не е ефективно смекчено от социални услуги и високи данъци. И все пак, както показва руският експеримент, революционното лекарство на комунизма може да се окаже не по-малко смъртоносно от самата болест, защото институцията на частната собственост е толкова тясно свързана с всичко най-добро в прединдустриалното социално наследство, че простото й премахване неизбежно ще доведе до катастрофално разбиване на социалните традиции в нашето западно общество.

Въздействие на демокрацията върху образованието

Една от най-големите социални промени, донесени от демокрацията, е разпространението на образованието. В прогресивните страни система за всеобщо, задължително и безплатно обучение направи от образованието право по рождение на всяко дете — за разлика от образованието в преддемократичната ера, когато то е монопол на привилегировано малцинство. Тази нова образователна система става един от основните социални идеали на всяка държава, която се стреми към почетно положение в съвременната световна общност на нациите.

Когато всеобщото образование се въвежда за пръв път, тогавашното либерално обществено мнение го приветства като триумф на справедливостта и просветата, от който се очаква да доведе нова ера на щастие и благосъстояние за цялото човечество. Но тези очаквания, сега се вижда, пренебрегват няколко пречки по този широк път към хилядолетието и в този случай — както става толкова често, — непредвидените фактори се оказват най-важни.

Една пречка е неизбежното обедняване на резултатите от образованието, когато то става достъпно за „масите“ за сметка на откъсването им от традиционната културна среда. Добрите намерения на демокрацията нямат магическа сила да осъществят чудото на хлябовете и рибите. На масово произведената ни интелектуална храна липсват вкус и витамини. Друга пречка е утилитарният дух, при който от плодовете на образованието се търси сметката, щом те са достояние за всички. Под социален режим, при който образованието е ограничено само за тези, които или са наследили право за него, като социална привилегия, или са доказали правото си на него с изключителна надареност за прилежание и интелигентност, образованието е или перла, хвърлена на свиня, или драгоценна перла, която се купува на всякаква цена. Нито в един от двата случая то не е средство към определена цел — инструмент на светски амбиции или на фриволно развлечение. Възможността да се извлече полза от образованието като развлечение за масите — и за печалба на предприемчивите личности, които го осигуряват, — възниква едва след въвеждането на всеобщото първоначално образование и тази нова възможност въздига третата пречка, най-голямата от всички. Едва хлябът на всеобщото образование е хвърлен във водата, когато стадо акули се вдига от дълбините и разкъсва хляба на децата под самите очи на образователите. В историята на образованието в Англия датите говорят сами за себе си. Сградата на всеобщото образование е завършена в общи линии със закона на Форстър от 1870 г. А жълтият печат е изобретен около двадесет години по-късно — т.е. тогава, когато първото поколение деца от националните училища са придобили достатъчна покупателна сила — по хрумване на безотговорен гений, предугадил, че трудът на образователния филантроп, даден с любов, може да даде царски печалби на вестникарски магнат.

Тези смущаващи реакции на въздействието на демокрацията върху образованието привличат вниманието на управниците на съвременните набедени тоталитарни национални държави. Ако вестникарските магнати могат да правят милиони, като дават празно развлечение на полуобразованите, сериозните държавници могат да извлекат — не пари вероятно, — но власт от същия източник. Съвременните диктатори детронират вестникарските магнати, а грубото и унизително лично развлечение заменят с груба и унизителна система за държавна пропаганда. Сложният и находчив механизъм за масово заробване на полуобразованите умове, изобретен за лична печалба под британския и американския режими на икономическа свобода, просто се заема от управниците на държави, които използват тези умствени похвати, подсилени от киното и радиото, за своите злокобни цели. След Нортклиф — Хитлер, въпреки че Хитлер не е пръв тук.

Така в страните, където е въведено демократично образование, хората са в опасност да попаднат под интелектуално тиранство, търсено или за лично облагодетелстване, или от обществена власт. Ако душите на хората трябва да се спасят, единственият начин е да се издигне равнището на масовото образование до степен, когато получателите му ще придобият имунитет против поне особено грубите форми на експлоатация и пропаганда. Едва ли е нужно да се казва, че това не е лека задача. За щастие има някои безкористни и ефективни образователни агенции, занимаващи се днес с това в западния свят — като например Работническата образователна асоциация и Британската радиоразпръсквателна компания във Великобритания или пък лекториите на университетите в много страни.

Въздействие на италианската ефикасност върху презалпийските правителства

Всички наши примери дотук бяха извлечени от последната фаза на западната история. Нека само напомним на читателя проблема за въздействието на нова сила върху стара институция в по-раншни етапи от същата тази история, защото вече изследвахме този пример в друга връзка. Проблемът тук е как се е осигурявало хармонично приспособяване на презалпийските феодални монархии към влиянието на политическата ефективност на градовете държави в ренесансова Италия. По-лесният и по-лошият начин за приспособяване е чрез превръщане на монархиите в тирании или деспотизми по модела, на който се поддават толкова много от италианските държави. По-трудният, но по-добър метод е превръщането на съветите на средновековните имения от презалпийските кралства в органи на представително правителство, което ще бъде ефикасно като по-късните италиански деспотизми, а в същото време ще осигурява в национален мащаб либерално самоуправление — толкова либерално, колкото самоуправляващите се институции в италианските градове държави от — поне политически — техните най-добри дни.

В Англия (по причини, които припомнихме другаде) това приспособяване е постигнато по най-хармоничен начин и съответно Англия става пионер (или творческо малцинство) през следващата глава от западната история, както Италия е била в предшестващата. Под ловките и национално мислещи Тюдори монархията започва да се развива в деспотия, но под злополучните Стюарти парламентът се изравнява с короната и в крайна сметка я изпреварва. Дори така приспособяването не се извършва без две революции, които обаче в сравнение с повечето подобни революции са извършени трезво и сдържано. Във Франция деспотичната тенденция трае много по-дълго и стига много по-далеч. Резултатът е една много по-насилствена революция, която довежда до период на политическа нестабилност, краят на който още не се вижда. В Испания и Германия уклонът към деспотизъм продължава и в наши дни и демократичните контрадвижения, толкова необикновено дълго забавяни, се намират въвлечени във всички усложнения, очертани в предишни части на тази глава.

Въздействието на Солоновата революция върху елинските градове държави

Италианската политическа ефективност, въздействала върху презалпийските страни на западния свят при прехода от втората към третата глава от западната история, има двойник в елинската история, доколкото става дума за икономическата ефективност, постигната в някои държави на елинския свят през VII и VI в. пр.Хр. под натиска на проблем от малтусиански тип. Тази нова икономическа ефективност не се ограничава до Атина и другите държави в дъното на произхода й, а разпространявайки се навън, въздейства и върху вътрешната, и върху външната политика на целия елински космос от градове държави.

Вече описахме това икономическо ново начало, което може да бъде наречено Солонова революция. В основата си то е преминаване от земеделие за самозадоволяване към земеделие за печалба, придружено от развитие на търговията и индустрията. Това решение на икономически проблем — натискът на населението върху наличното пространство — довежда до два нови политически проблема. От една страна, икономическата революция ражда за съществуване нови социални класи — градски, търговски и индустриални работници, занаятчии и моряци, за които трябва да се намери място в политическата схема. От друга страна, старата изолираност на един град държава от друг отстъпва на взаимозависимост в икономическата плоскост и когато редица градове държави стават взаимнозависими икономически, става невъзможно те да останат — без злополуки — в първичното си състояние на изолация в политическата плоскост. Първият от тези проблеми напомня този, който викторианска Англия решава чрез серия парламентарни реформаторски закони. Вторият — този, който тя се опитва да реши чрез движението за свободна търговия. Да вземем тези проблеми поотделно и в предварителния им ред.

Във вътрешния политически живот на елинските градове държави даването на права на новите класи предполага радикална промяна в базата на политическата асоциация. Традиционната родствена база трябва да се замени с нови права на основата на собствеността. В Атина тази промяна е извършена ефикасно и в общи линии гладко в серия конституционни изменения между ерата на Солон и ерата на Перикъл. Сравнителната гладкост и ефективност на прехода се доказва от малката роля, играна от тирании в атинската история, защото общо правило в конституционната история на тези градове държави е, че когато процентът на следване на пионерните общности прекалено се забавя, настъпва състояние на „стазис“ (революционна класова война), която може да се преодолее само с появата на „тиранин“ или — по-модерния израз, зает от Рим — диктатор. В Атина, както и другаде, диктатурата се оказва необходим етап в процеса на приспособяване, но тук тиранията на Пизистрат и синовете му се оказва само кратък промеждутък между Солоновата и Клистеновата реформи.

Други гръцки градове държави се справят с приспособяването си много по-малко хармонично. Коринт преминава през продължителна, а Сиракуза през неколкократна диктатура. В Коркира жестокостта на революционната класова война е обезсмъртена на страниците на Тукидид.

Накрая да вземем случая с Рим — негръцка общност, привлечена в елинския свят в резултат от географското разширяване на елинистката цивилизация в периода 725–525 г. пр.Хр. Само след това преминаване в друга култура Рим поема курса на икономическо и политическо развитие, който е нормалният път за елински или елинизиран град държава и в резултат Рим преминава през всеки етап с изоставане във времето от около сто и петдесет години след съответната дата в историята на Атина. За това изоставане във времето Рим заплаща с краен и мъчителен „стазис“ между патрициите, монополизирали властта по право от рождение, и плебеите, претенденти за властта с правото на богатство и численост. Римският „стазис“, продължил от V до III в. пр.Хр., стига дотам, че плебсът в няколко случая се отделя географски и трайно установява плебейска антидържава — с всичките й институции, събори и длъжностни лица — в рамките на легитимната общност. Само поради външен натиск римските държавници успяват през 287 г. пр.Хр. да се справят с тази конституционна ненормалност, като довеждат държавата и антидържавата до работен политически съюз. След век и половина победоносен империализъм, който последва, бързо се разкрива временният характер на споразумението от 287 г. Непремахнатата амалгама от патрициански и плебейски институции, която римляните приемат като своя паянтова конституция, се оказва толкова неподходящ политически инструмент за постигане на ново социално приспособяване, че насилствените и провалили се кариери на Гракхите откриват втори тур на „стазис“ (131–31 г. пр.Хр.), по-лош от първия. Този път, след век самобичуване, римското общество се покорява на постоянна диктатура. И тъй като по това време римското оръжие е завършило завладяването на елинския свят, римските тирани на Август и наследниците му между другото предоставят на елинското общество неговата универсална държава.

Постоянната несигурност на римляните при опипването на вътрешните си проблеми е в рязък контраст с ненадминатата им способност да добиват, поддържат и организират външните си завоевания. Трябва да се отбележи, че атиняните, ненадминати в успеха, с който отстраняват „стазис“ от вътрешната си политика, претърпяват пълен провал през V в. пр.Хр. да създадат тогава вече неотложно необходимия международен ред, който римляните успяват да установят по определен начин четиристотин години по-късно.

Тази международна задача, в която Атина се проваля, е втора от двата проблема на приспособяването, възникнали със Солоновата революция. Пречката пред създаване на международна политическа сигурност, изисквана от международната търговия на Елада, е наследената политическа институция на независимостта на градовете държави. От началото на V в. пр.Хр. и нататък цялата политическа история на Елада може да се формулира като опит да се преодолее суверенитета на градовете държави и като съпротива, породена от този опит. Преди да завърши V в., упоритостта на съпротивата против този опит довежда до разпадането на цивилизацията на Елада и макар проблемът да е решен по определен начин от Рим, той не е решен своевременно, за да се предотврати разлагането на елинското общество, и то завършва с окончателно падение. Идеалното решение на проблема е могло да се намери в постоянно ограничаване на суверенитета на градовете държави чрез доброволно споразумение между самите тях. За съжаление, най-хвърлящият се на очи пример от подобните опити, Делостият съюз, постигнат от Атина и нейните егейски съюзници по време на победоносното им контранастъпление против персите, е осуетен от навлизането на старата традиция на Елада, хегемонията, експлоатация на натрапен съюз от водещия участник в него. Делоският къюз остава Атинска империя, а Атинската империя предизвиква Пелопонеската война. Четири века по-късно Рим успява там, където Атина се проваля, но боят с камшици, който атинският империализъм натрапва на малкия си свят, не е нищо в сравнение с подлагането на скорпиони, което римският империализъм налага на много разширеното елинско и елинизирано общество през двата века, последвали Ханибаловите войни и предшестващи установяването на Августовия мир.

Въздействието на ограничеността в делението върху западната християнска църква

Докато елинското общество се разпада поради провала си да преодолее традиционното разделение на малки държави, западното общество се проваля — с последици, скрити в бъдещето, — да поддържа социалната солидарност, която е може би най-ценната част от началните му заложби. При прехода от средновековната към съвременната глава на западната история един от най-значимите изрази на извършващата се социална промяна е надигането на делението на държави. В нашето поколение не е съвсем лесно да гледаме на тази промяна безпристрастно, поради големите злини, които ни донесе, защото в наше време е анахронистична отживелица. Все пак виждаме, че има какво да се каже в полза на отказа от средновековната всесветска общност от преди пет века. При цялото си морално величие тя е дух от миналото, наследство от универсалната държава на елинисткото общество и винаги е имало непристойно несъответствие между теоретичното върховенство на идеята за всесветска общност и фактическата анархия в практиката на Средновековието. Новото деление поне успя да оправдае себе си в по-неамбициозните си претенции. Както и да е, новата сила удържа победа. В политиката тя се проявява в множествеността на суверенни нации, в писмеността — в нови литератури на съответния роден език, в религията се сблъсква със средновековната западна църква.

Насилието в това сблъскване се дължи на факта, че църквата, старателно организирана под папското управление, е основна институция в средновековната система. Проблемът вероятно е подлежал на пригодяване по пътища, които папството вече е проучвало, когато е било на върха на мощта си. Например, срещайки се с местни пориви да се използват родни езици за литургически цели вместо латинския, Римската църква разрешава на хърватите да преведат литургиите на собствения си език, може би защото в тази гранична зона Рим е изправен пред съперничеството на източноправославните, които не само не настояват покръстените от негръцки произход да приемат гръцкия за литургичен език, но проявяват политическа щедрост и превеждат литургиите на много езици. И пак, в отношенията със средновековните предшественици на съвременните суверенни правителства папите, ангажирани в борба на живот и смърт с императорите от Свещената Римска империя с техните всесветски претенции, се показват примирително настроени към местническите претенции на кралете на Англия, Франция, Кастилия и други локални държави, искащи контрол над църковната организация вътре в техните граници.

Така Светият престол не е толкова неук и дава на Цезар всичко, което е цезарово още преди времето, когато се оформя завършен местнически неоцезаризъм, а във века на така наречената Реформация, папството отива далеч в преговорите със светския суверенен конкордат, който разделя между Рим и местните управници контрола над църковната йерархия. Системата на конкордатите е нетърсен резултат от неуспешните вселенски събори през първата половина на XV в. в Констанца (1414–1418 г.) и Базел (1431–1459 г.).

Вселенските събори са конструктивно усилие за неутрализиране на безотговорната, а често и печално известната със злоупотребите си власт на самоопределили се викарии на Христа. Във вселенски мащаб се въвежда система на църковен парламентаризъм, който се е оказал полезен през феодалната ера като средство за контрол над дейността на средновековните крале. Но на съборите папите втвърдяват позициите си и папската непримиримост се оказва катастрофално успешна. Тя успява да сведе съборите до нищо и така, отхвърляйки последната възможност за приспособяване, осъжда западното християнство да бъде раздрано от яростни вътрешни разногласия между бившето църковно наследство и новите местнически наклонности.

Резултатът е тъжна реколта от революции и злодеяния. Сред първите да споменем само насилственото разпадане на църквата в редица съперничещи си църкви, всяка от които разобличава другите, наричайки ги банда антихристи, и слагането на начало на цикъл войни и преследвания. Сред вторите могат да бъдат поставени узурпирането от светските суверени на „свещеното право“, по предположение принадлежащо на папството — „свещеното право“, което все още сее поразии в западния свят, взело формата на езически култ към суверенните национални държави. Патриотизмът, който д-р Джонсън малко странно описва като „последно убежище на негодяя“ и който Нърс Кейвъл по-разсъдливо обявява за „недостатъчен“, в голяма степен заменя християнството като религия на западния свят. Във всеки случай трудно е да се допусне съществуването на по-остра противоположност на основното учение на християнството — както и на всички други исторически религии, от чудовищния продукт на въздействието на местничеството върху западната християнска църква.

Въздействие на стремежа към единство върху религията

„Високите религии“ с мисия към цялото човечество са сравнително новодошли на сцената на човешката история. Те са непознати не само в примитивните общества, не са възникнали дори в общества в процес на цивилизоване до момента, когато определен брой общества се разпадат и са изминали голяма част от пътя към разложението. Високите религии се появяват в отговор на предизвикателството на разлагането на цивилизациите. Религиозните институции в цивилизации, които не са родствени на никои други, както и тези на примитивните общества, са обвързани със светските институции на тези общества и не поглеждат отвъд тях. От по-висша духовна гледна точка такива религии са явно неподходящи, но те имат една важна негативна заслуга — те поощряват духа „живей и остави другите да живеят“ в религиозен план. При това положение множество богове и религии в света се възприемат като разбиращи се от само себе си, като естествено съпътстващо обстоятелство на множеството държави и цивилизации.

В такова социално условие човешките души са слепи за вездесъщостта и всесилието на бога, но са имунизирани против изкушението да се поддадат на греха на невъздържанието в отношенията си с другите човешки същества, които се прекланят на бог с различна форма и наименование. Една от ирониите на човешката история е, че просветлението, внесло в религията разбирането за единството на бога и братството на човеците, същевременно поражда нетърпимост и преследвания. Разбира се, обяснението е, че идеята за единство, приложена в религията, впечатлява духовните пионери, които я прегръщат като толкова съвършена, че са склонни да поемат по всеки пряк път, който обещава да ускори преминаването на идеята им в действителността. Ужасите на нетърпимостта и преследванията са показали грозното си лице почти без изключения, където и когато се проповядва висша религия. Фанатизмът пламва при несполучилия опит на император Ехнатон да наложи на египетския свят идеята си за монотеизма през XIV в. пр.Хр. Също толкова разпален фанатизъм хвърли мрачната си светлина при създаването и развитието на юдаизма. Диво осъждане на всякакво участие в преклоненията на сродни сирийски общности е обратната страна на възвишаването на местния култ към Яхве в една монотеистична религия, която е позитивното и най-висше духовно постижение на еврейските пророци. В историята на християнството, както във вътрешните му схизми, така и при срещите му с други вери, виждаме същият дух да изскача отново.

Така въздействието на чувството за единство върху религията поражда духовна чудовищност и моралното пригодяване в такива случаи изисква да се прилага добродетелта на търпимостта. Нужната подбуда към толерантност е признанието, че всички религии са търсене на обща духовна цел и че макар някои от тези търсения да са по-напреднали и в по-голяма степен във вярна посока от други, преследването на „погрешна“ религия от самопровъзгласила се за „правилна“ религия по самата си същност е противоречие в понятията, защото с преследване „правилната“ религия се поставя от погрешната страна и отрича самата себе си.

Периодът на религиозна толерантност, който за западното християнство започва през втората половина на XVII в., се дължи на доста цинични мотиви. Той може да бъде наречен „религиозна толерантност“ само в смисъл, че е имало толериране на религиите. Ако се вгледаме в мотивите, ще трябва да го наречем нерелигиозна толерантност. През този половин век католическата и протестантската фракции доста внезапно спират борбите си не защото осъзнават греха на нетолерантността, а защото осъзнават, че нито една от двете не може да надделее над другата. Същевременно те осъзнават, че вече не се интересуват достатъчно от теологичните проблеми, които са под залог, и не им се иска да дават нови жертви заради тях. Те отхвърлят традиционната добродетел на „ентусиазма“ (което етимологически означава да бъдеш изпълнен с духа на бог) и започват да го считат за порок. В този смисъл английски епископ от XVIII в. нарича английски мисионер от същото време „нещастен ентусиаст“.

Въпреки всичко толерантността, какъвто и да е мотивът й, е съвършена противоотрова срещу фанатизма, който се поражда от въздействието на чувството за единство върху религията. Възмездието при неговото отсъствие е избор между чудовищността на преследванията или революционен отказ от самата религия.

Въздействие на религията върху кастите

Възгледът на Лукреций и на Волтер, че религията сама по себе си е зло — и може би фундаменталното зло в човешкия живот — може да бъде подкрепен с цитати от летописите на древноиндийската и индуистката истории, показващи злокобното влияние, което религията безспорно има върху живота на тези цивилизации върху институцията на кастите.

Тази институция, която представлява социална сегрегация на две или повече географски примесени групи от човешки същества, се установява където и когато една общност става господар на друга, без да може или без да желае да изтреби подчинената общност или пък да я асимилира. Например кастово разделение възниква в Съединените щати между доминиращото бяло мнозинство и негърското малцинства, както и в Южна Африка между доминиращото бяло малцинство и негърското мнозинство. В субконтинентална Индия кастовата институция, изглежда, е възникнала поради нахълтването на арийските евразийски номади в дотогавашните владения на така наречената индска култура през първата половина на второто хилядолетие пр.Хр.

Кастовата институция по същество няма връзка с религията. В Съединените щати и в Южна Африка, където негрите са се отказали от религиите на прародителите си и са преминали към християнството на доминиращите европейци, делението между църквите прорязва делението между расите, макар черните и белите членове на всяка църква да са разделени едни от други в религиозното си поклонение, както и в други социални дейности. В случая с Индия, от друга страна, можем да предположим, че от самото начало кастите се разграничават по разликата в религиозната практика. Очевидно тази религиозна диференциация е била засилена, когато древноиндийската цивилизация развива силния религиозен уклон, който завещава на наследниците си. Очевидно е също, че това въздействие на религиозността върху кастовата институция сигурно е засилило пагубността на институцията. Кастата е винаги на прага на социалната чудовищност, но когато се подхранва от религиозна интерпретация и религиозни акции, чудовищността може да се разрасне до невиждани пропорции.

На практика влиянието на религията върху кастите в Индия поражда никъде невижданото социално оскърбление на „недосегаемостта“ и никога не е имало ефикасно действие за премахване или дори смекчаване на тази „недосегаемост“ от страна на брахманите — йерархичната каста, станала церемониалмайстор на цялата система. Чудовищността оцелява, освен когато върху нея се нахвърля революцията.

Най-ранните известни бунтове против кастите са тези на Махавира, създателя на джайнизма, и на Буда — и двата около 500 години пр.Хр. Ако будизмът или джайнизмът бяха успели да овладеят древноиндийския свят, можело е кастите да бъдат премахнати. Обаче става така, че ролята на универсална църква в последния етап на древноиндийския упадък и падане се играе от индуизма — парвенюшки архаичен синкретизъм на стари и нови неща. И едно от старите неща, на които индуизмът дава нов срок на живот, са кастите. Незадоволен, че само е запазил тази стара неправда, той я доразвива и от самото си начало индуистката цивилизация е спъвана от много по-тежкото бреме на кастите, отколкото при предшествениците й.

В историята на индуистката цивилизация бунтовете против кастите се изразяват в отцепване от индуизма под примамките на чужди религиозни системи. Някои от тези отцепвания са предводителствани от индуисти-реформатори, които създават нови църкви, съчетаващи прочистени версии на индуизма с чужди елементи. Например Нанак (1469–1538 г.), създателят на сикхизма, заема елементи от исляма, а Рам Мохан Рой (1772–1833 г.) създава Брахмосамадж от комбинация между индуизма и християнството. И в двете системи кастите се отхвърлят. В други случаи отцепниците съвсем отърсват от себе си прахта на индуизма и влизат в паствата на исляма или християнството. Тези приемания на друга вяра са най-масови в райони с голям процент членове на долните касти и на потисканите класи.

Това е революционният отклик на чудовищността на „недосегаемостта“, предизвикан от въздействието на религията върху кастите. И тъй като масите в Индия все повече се раздвижват от икономическия, интелектуален и морален фермент на западнизирането, струйката на сменяне на вярата сред отхвърлените касти, изглежда, може да се разрасне в потоп, ако не се постигне хармонично приспособяване на тяхната религиозно-социална система въпреки съпротивата на брахманите, и то ще бъде извършено от тези членове на индуисткото общество, които почитат религиозните и политически идеали на бания Махатма Ганди.

Въздействие на цивилизацията върху разделението на труда

Вече забелязахме, че разделението на труда не е съвсем непознато в примитивните общества, и това се вижда в специализирането на ковачи, бардове, свещеници, лечители и други подобни. Но въздействието на цивилизацията върху разделението на труда го усилва до степен, когато то застрашава не само да дава намаляващи резултати, но и да стане фактически антисоциално. Такъв е ефектът му върху живота и на творческото малцинство, и на нетворческото мнозинство. Творците са тласкани към тайнственост, обикновените хора — към едностранчивост.

Тайнствеността е симптом на провал в кариерите на творческите личности и може да се опише като изтъкване на предварителното движение в ритъма на оттеглянето и завръщането, довеждащо до провал на целия процес. Гърците осъждат провалилите се по този начин, като използват за тях думата „идиотес“. В гръцкия език от V в. тази дума означава издигнат над другите човек, извършил социалната простъпка да живее от и за себе си, вместо да постави дарбите си в служба на общото благо. И светлината, в която подобно поведение е разглеждана в Атина на Перикъл, се илюстрира от факта, че в съвременния език производната на тази дума (идиот) означава слабоумен. Но истинските „идиоти“ в съвременното западно общество не са в лудниците. Част от тях, „хомо сапиенс“, специализирали и деградирали в „хомо икономикус“, осигуряват градграйндите и баундербайите в сатирата на Дикенс. Друга група поставя себе си на обратния полюс и иска да бъде поставена сред децата на светлината, но всъщност е осъдима по същата причина. Това са интелектуалните, естетически сноби и интелектуалстващи, които вярват, че тяхното изкуство е „заради самото изкуство“ — бънторните в сатирата на Джилбърт. Може би разликата във времето на Дикенс и на Джилбърт дава пример за факта, че първата група е по-забележима в ранновикторианската Англия, а втората — в късновикторианско време. Те са на противоположни полюси, но във връзка със Северния и Южния полюси на нашата планета, е било отбелязвано, че колкото и да са отдалечени един от друг, те имат същите климатични недостатъци.

Остава да разгледаме едностранчивостта — ефектът на въздействието на цивилизацията върху разделението на труда в живота на нетворческото мнозинство.

Социалният проблем пред твореца, когато се завръща от оттеглянето си за ново общуване с масата други хора, е как да издигне равнището на обикновените човешки души до постигнатото от самия него по-високо равнище. Когато се заема с това, той се сблъсква с факта, че повечето от обикновените хора не са в състояние да живеят на това по-високо равнище с цялото си сърце, воля, душа и сила. При това положение той може да се изкуши да опита кратък път и да се опита да издигне на по-високо равнище някоя единична способност, без да се грижи за цялостната личност. Това означава хипотетично да се насилва човешкото същество да се развива едностранчиво. Такива резултати се постигат най-лесно в плоскостта на механичната техника, тъй като от всички елементи на културата механичните склонности най-леко се изолират и предават. Не е трудно да се направи ефикасен механик от човек, чиято душа във всички други отношения остава примитивна и варварска. Но и други способности могат да бъдат специализирани и хипертрофирани по този начин. В „Култура и анархия“ (1869 г.) Матю Арнълд критикува благочестивия, еснафски скроен, неконформистки английски филистер в неговата „староеврейска застояла вода“, че специализира в това, което погрешно смята за християнска религия и пренебрегва другите — „елинските“ — добродетели, които допринасят за изграждане на уравновесена личност.

С тази едностранчивост се срещахме вече, когато разглеждахме отклика на наказаните малцинства срещу предизвикателството на наказанието. Забелязахме, че тираничното изключване на тези малцинства от пълно гражданство ги стимулира да преуспяват и изпъкват в дейностите, които са им останали, учудвахме се и се възхищавахме на цялата галерия върхови постижения, с които тези малцинства изпъкват като самото въплъщение на непобедимостта на човешката природа. Същевременно не можем да пренебрегнем факта, че някои от тези малцинства — левантинци, фанариоти, арменци и евреи — са придобили име на хора, които „не са като другите“ и в лошия, и в добрия смисъл. В злополучните отношения между евреи и неевреи — класическият случай — неевреинът, възмутен и засрамен от поведението на антисемитите-християни, е смутен, когато се намери принуден да признае, че има някакъв елемент от истината в карикатурата, рисувана от преследвачите на евреите като оправдание за собствената си скотщина. Сърцевината на трагедията е, че наказанието, стимулирало наказаното малцинство за героичен отклик, е в състояние и да изврати самата човешка природа. Което е вярно за тези социално наказани малцинства, е очевидно вярно и за технологически специализираните мнозинства, които сега разглеждаме. Трябва да имаме предвид това, когато забелязваме все по-увеличаващото се нахлуване на технологически предмети в това, което бяха либерални, макар и твърде непрактични, образователни програми.

Гърците от V в. имат наименование за тази едностранчивост — „банавсия“. „Банавос“ е човек, чиято дейност е специализирана чрез съсредоточаване върху определена техника за сметка на цялостното му развитие като социално животно. Техниката, която са имали предвид, когато са използвали термина, е някакъв ръчен или механичен занаят, практикуван за лична печалба. Но елинското презрение към този вид хора се простира и по-далеч и насажда в елинските умове презрение към всякакъв вид професионализъм. Спартанската съсредоточеност върху военната техника е например въплъщение на този недостатък. Дори един велик държавник и спасител на страната си не може да избегне упреци в това отношение, ако му липсва цялостно разбиране на изкуството на живота. „В изисканото и култивирано общество Темистокъл е бил обект на подигравки от страна на хора с така нареченото либерално образование (защото му е липсвала изисканост) и е бил принуждаван да се оправдава не съвсем убедително, че наистина не може да прави нищо с музикален инструмент, но че ако оставите в ръцете му една страна, която е малка и неизвестна, той знае как да я превърне във велика и славна“.[3]

На този може би малко мек пример можем да противопоставим картина на Виена от златния век на Хайдн, Моцарт и Бетховен, където — както е съобщавано, — хабсбургският император и неговият канцлер са имали навик в часове на отдих да участват в концерти на струнни квартети.

Елинската чувствителност към опасностите на свръхспециализацията е изразена и в институциите на други общества. Например социалната функция на еврейския „сабат“ и на християнската неделя е да осигури през един ден от седмицата същество, схванато и ограничено от професионалната специализация, да си спомни за своя създател и да живее живота на цялостна душа. Не е случайно също така, че в Англия организираните игри и други спортове стават по-популярни с настъпването на индустриализма, защото те са осъзнат опит да се даде противовес на разрушаващата душата специализация, каквато предполага разделението на труда под индустриализма.

За съжаление, този опит да се приспособи животът към индустриализма е частично осуетен от духа и ритъма на индустриализма, проникнали и гъмжащи в самия спорт. В днешния западен свят професионалните спортисти, по-тясно специализирани и по-екстравагантно заплащани от кой и да е индустриален техник, дават ужасяващи примери на специализацията в най-висшата й точка. Авторът на това изследване си спомня две футболни игрища в два колежа на Съединените щати. Едното от тях беше залято със светлина, за да могат да се произвеждат футболисти през нощта, а не само през деня. Другото беше покрито, за да продължават тренировките независимо от времето. Беше казано, че това е най-големият покрив в света и построяването му е струвало баснословна сума. Отстрани бяха наредени легла за изтощените или ранени воини. И на двете игрища играчите са безкрайно малка част от всички студенти и тези момчета очакват изпитанието на някой мач със същите опасения, с които по-старите им братя са отивали в окопите през 1918 г. Всъщност този англосаксонски футбол изобщо не е игра.

Подобно развитие може да се види и в историята на елинския свят, където аристократите аматьори, възпети в одите на Пиндар, се заменят с професионални отбори, а показваните спектакли в следалександровата епоха от Партия до Испания толкова се различават от изпълненията в театъра на Дионис, колкото ревю в мюзикхол се различава от средновековна пиеса.

Не е чудно, че когато социалните крайности се противят на приспособяването по този смайващ начин, философите правят революционни планове за ликвидиране на крайностите. Когато пише за първото поколение след разпадането на Елада, Платон се стреми да изреже корените на специализацията и планира своята утопия в островен район без удобства за морска търговия и без подбуди за икономическа дейност освен земеделие за самоиздръжка. Томас Джеферсън, първоизточникът на американския идеализъм, печално залутал се впоследствие, има същите мечти в началото на XIX в. „Ако дам воля на моята собствена теория — пише той, — ще пожелая щатите да не се занимават нито с търговия, нито с мореплаване, а да стоят спрямо Европа като Китай“ (който държи пристанищата си затворени за търговия с Европа, докато през 1840 г. британското оръжие го принуждава да ги отвори). А Самюъл Бътлър си представя как неговите йъруонци съзнателно и систематично унищожават машините си като единствено спасение от заплахата да бъдат поробени от тях.

Въздействие на цивилизацията върху мимезися

Преориентирането на способността за мимезис от старейшините към пионерите, както видяхме, е промяна в посоката на тази способност, съпътстваща мутацията на примитивното общество в цивилизация. Целта е да се издигне нетворческата маса до новото равнище, достигнато от пионерите. Но понеже това прибежище на мимезиса е път накратко, „евтина замяна“ на истинските стойности, постигането на целта означава поддаване на илюзии. Масата всъщност не получава възможност да се включи в „общуването на светците“. Твърде често природният примитивен човек се превръща в подправен „човек от улицата“. Въздействието на цивилизацията върху мимезиса в този случай поражда чудовищността на псевдоизтънчена градска тълпа, видимо по-посредствена във всяко отношение от примитивните си предци. Аристофан печели срещу Клеон с оръжието на насмешката на сцените в Атика, но извън сцената Клеон печели. Клеоновият „човек от улицата“, чието излизане на сцената на елинската история през V в. пр.Хр. е един от несъмнените симптоми на социален упадък. Той евентуално спасява душата си, като направо се отказва от култура, която не е успяла да засити духовния му глад, защото само е напълнил стомаха си с люспи. Като духовно събудено дете на несъгласния пролетариат, той накрая постига собственото си спасение, като открива високата религия.

Може би тези примери са достатъчни да илюстрират ролята в разпадането на цивилизациите при неподатливостта на старите институции пред допира на новите социални сили — или в библейски термини, на негодността на старите мехове да вместят ново вино.

3.
Възмездието на творчеството: идолизиране на мимолетното

Смяна на ролите

Дотук изследвахме два аспекта на провала на самоопределението, на които, изглежда, се дължи разпадането на цивилизациите. Обсъдихме механичността на мимезис и неподатливостта на институциите. Можем да завършим тази част от изследването, като разгледаме очевидното възмездие на творчеството.

В историята на една цивилизация изглежда необичайно творчески отклици на две или повече предизвикателства да бъдат постигнати от едно и също малцинство. Всъщност тези, които са се отличили, когато са се справяли с едно предизвикателство, забележимо се провалят, когато се опитват да посрещнат следващото. Смущаващата, но очевидно нормална непоследователност в човешката съдба е един от доминиращите мотиви в драмата на Атика и се разглежда от Аристотел в неговата „Поетика“ под наименованието „смяна на ролите“. Тя е също една от основните теми в Новия завет.

В Новия завет Христос, чието явяване на земята е истинското осъществяване на месианската надежда на еврейството, въпреки това се отхвърля от школата на писарите и фарисеите, която само преди няколко поколения е излязла начело, като е поела водачеството в героичния еврейски бунт против триумфиращия напредък на елинизацията. Прозрението и почтеността, извадили начело писарите и фарисеите при тази предишна криза, сега ги изоставят при криза с по-голямо значение, а евреите, които се отзовават, са „кръчмари и блудници“. Самият месия идва от „Галилея на неевреите“, а най-великият от изпълнителите на завета му е евреин от Тарсус — езически, елинизиран град, извън традиционния хоризонт на Обетованата земя. Ако погледнем на драмата под малко по-различен ъгъл и я поставим на малко по-широка сцена, ролята на фарисеите може да бъде възложена — както е в четвъртото евангелие, — на еврейството като цяло, а ролята на кръчмарите и блудниците — на неевреите, които приемат учението на св. Павел, отхвърлено от евреите. Същият мотив за „смяна на ролите“ е тема на редица притчи и странични епизоди в разказа от евангелията. Това е смисълът на притчите за лошия богаташ и Лазар, за фарисея и кръчмаря, за добрия самаритянин, противопоставен на свещенослужителя и левита, и блудния син, противопоставен на почтения си по-стар брат. Същата тема се появява и при срещите на Иисус с римския стотник и със сирофиникийската жена. Ако включим Ветхия и Новия завети в един и същ контекст, намираме драмата на Исав, отказал се от правото си по рождение в полза на Яков, сродна при „смяна на ролите“ в Новия завет, когато потомците на Яков на свой ред се отказват от правото си по рождение, като отхвърлят Христос. Този мотив постоянно се появява във фразите на Иисус: „Който въздига себе си, ще бъде унизен“, „Последните ще бъдат първи, а първите — последни“, „Ако не обърнете вярата си и не станете малки деца, няма да влезете в небесното царство“. А морала на собствената си мисия прилага, като цитира стих от сто и осемнадесетия псалм „Камъкът, който зидарите захвърлиха, същият стана опора на ъгъла“.

В Новия завет Христос, чието явяване на земята е истинското осъществяване на месианската надежда на еврейството, въпреки това се отхвърля от школата на писарите и фарисеите, която само преди няколко поколения е излязла начело, като е поела водачеството в героичния еврейски бунт против триумфиращия напредък на елинизацията. Прозрението и почтеността, извадили начело писарите и фарисеите при тази предишна криза, сега ги изоставят при криза с по-голямо значение, а евреите, които се отзовават, са „кръчмари и блудници“. Самият месия идва от „Галилея на неевреите“, а най-великият от изпълнителите на завета му е евреин от Тарсус — езически, елинизиран град, извън традиционния хоризонт на Обетованата земя. Ако погледнем на драмата под малко по-различен ъгъл и я поставим на малко по-широка сцена, ролята на фарисеите може да бъде възложена — както е в четвъртото евангелие, — на еврейството като цяло, а ролята на кръчмарите и блудниците — на неевреите, които приемат учението на св. Павел, отхвърлено от евреите. Същият мотив за „смяна на ролите“ е тема на редица притчи и странични епизоди в разказа от евангелията. Това е смисълът на притчите за лошия богаташ и Лазар, за фарисея и кръчмаря, за добрия самаритянин, противопоставен на свещенослужителя и левита, и блудния син, противопоставен на почтения си по-стар брат. Същата тема се появява и при срещите на Иисус с римския стотник и със сирофиникийската жена. Ако включим Ветхия и Новия завети в един и същ контекст, намираме драмата на Исав, отказал се от правото си по рождение в полза на Яков, сродна при „смяна на ролите“ в Новия завет, когато потомците на Яков на свой ред се отказват от правото си по рождение, като отхвърлят Христос. Този мотив постоянно се появява във фразите на Иисус: „Който въздига себе си, ще бъде унизен“, „Последните ще бъдат първи, а първите — последни“, „Ако не обърнете вярата си и не станете малки деца, няма да влезете в небесното царство“. А морала на собствената си мисия прилага, като цитира стих от сто и осемнадесетия псалм „Камъкът, който зидарите захвърлиха, същият стана опора на ъгъла“.

Същата идея преминава през всички велики творби на литературата на Елада и е сбито изразена във формулата „Гордостта си отива преди падението“. Херодот подчертава поуката в животоописанията на Ксеркс, Крез и Поликрат. Наистина целият сюжет на неговата „История…“ може да се сведе до гордостта и падението на империята на Ахеменидите. А Тукидид, писал едно поколение по-късно и очевидно в по-обективен и „научен“ дух, описва много по-впечатляващо — тъй като отхвърля откровената тенденциозност на „бащата на историята“ — гордостта и падението на Атина. Едва ли е необходимо да се цитират любими теми от трагедиите в Атика, примери от които са Агамемнон на Есхил, Едип и Аякс на Софокъл или Пантей на Еврипид. Поет от периода на древнокитайския упадък и падение изразява същата идея: „Който стои на пръсти, не стои твърдо. Който прави най-големи крачки, не върви най-бързо. Който се хвали колко ще успее, не успява в нищо. Който се гордее с направеното от себе си, не постига нищо трайно.“[4]

Такова е възмездието на творческата способност. Ако фабулата на тази трагедия наистина често се среща — вярно е, че успелият в една от главите творец намира самия успех за сериозна пречка при следващата, така че шансовете са винаги против „фаворита“ и на страната на този, „за когото никой нищо не знае“, — ясно е, че тук се натъкваме на важна причина за разпадането на цивилизациите. Виждаме, че това възмездие може да доведе до социално разпадане по два различими начина. От една страна, то намалява броя на възможните кандидати да играят ролята на творец, изправени срещу кое да е възможно предизвикателство, тъй като изключва тези, които успешно са откликнали на предишното. От друга страна, дисквалифицираното на игралите ролята на творци преди поколение поставя същите тези бивши творци в челото на опозицията срещу всеки, който постига успешен отклик на новото предизвикателство. Тези бивши творци поради самия факт на предишната си творческа способност сега ще заемат ключови позиции на власт и влияние в обществото, към което и те, и потенциалните нови творци принадлежат. От тези позиции те няма повече да помагат на обществото да се движи напред, те ще почиват на лаврите си.

Желанието да се почива върху лаврите може да се характеризира като пасивен начин на отстъпване пред възмездието за творчеството, но негативността на тази духовна нагласа не удостоверява липса на морална вина. Плиткоумната пасивност пред настоящето извира от заслепение пред миналото, а това заслепение е грехът на идолопоклонството. Защото идолопоклонството може да се определи като интелектуално и морално сляпо преклонение пред създание, вместо пред създателя. То може да вземе формата на идолизиране на самия себе си или на обществото на някоя преходна фаза от неспиращото движение през предизвикателство и отклик към ново предизвикателство, което е същността на живота. Или пък може да вземе ограничената форма на идолизиране на определена институция или техника, която навремето е била полезна за идолизиращия. Ще бъде удобно да се разгледат поотделно тези различни форми на идолизиране и ще започнем с идолизирането на самия себе си, защото то най-ясно илюстрира греха, който сме се заели да изследваме. Ако наистина Тенисън е прав „че хората могат да се въздигнат до по-висши неща по стъпалата на собствените си мъртви личности“, тогава идолизиращият, който извършва грешката да третира собствената си мъртва личност само като пиедестал, отчуждава себе си от живота толкова очевидно, колкото и този, който се изолира на самотен стълб от живота на другите хора.

Може би вече достатъчно подготвихме почвата за няколко исторически илюстрации на сегашната ни тема.

Еврейство

Най-печално известният исторически пример на подобно идолизиране на собствения аз е грешката на евреите, изложена в Новия завет. В период от тяхната история, започнал с младенчеството на сирийската цивилизация и с кулминация в ерата на пророците, хората от Израел и Юдея са се издигнали с цяла глава над сирийските народи наоколо, като са възприели монотеистичната концепция в религията. Проницателно съзнаващи и справедливо горди с духовното си богатство, те си позволяват да се самозаблудят и да започнат да идолизират този забележителен, но преходен етап в духовния си растеж. Наистина те са били дарени с несравнимо духовно проникновение, но след като са предугадили истина, която е абсолютна и вечна, те си позволяват да бъдат омаяни от относителни и временни полуистини. Те убеждават себе си, че еврейското откриване на единия истински бог прави от Израел богоизбран народ. Тази полуистина ги прилъгва до пагубната грешка да гледат на едно временно духовно величие, постигнато с труд и напрежение, като на привилегия, дадена им от бог като вечен завет. Размишлявайки за талант, който те своенравно са стерилизирали, като са го закопали в земята, те отхвърлят още по-голямото съкровище, което бог им предлага с идването на Иисус от Назарет.

Атина

Ако Израел не издържа пред възмездието на творчеството, като започна да идолизира себе си като „избран народ“, Атина не издържа пред същото възмездие, идолизирайки себе си като „образованието на Елада“. Видяхме вече как Атина спечели преходното право на тази славна титла чрез постиженията си между ерата на Солон и ерата на Перикъл. Но несъвършенството на постигнатото от Атина е, или би трябвало да бъде, извадено наяве при случай, при които тази титла й е дадена от собствения й блестящ син. Перикъл съчинява фразата в надгробна реч, която според Тукидид е произнесъл във възхвала на мъртвите атиняни от първата година на войната, която е външният и видим белег на вътрешното и духовно разпадане на живота на елинското общество като цяло и на Атина в частност. Тази гибелна война избухва, защото един от проблемите, породени от Солоновата икономическа революция — проблемът за създаване на елински политически световен ред — се оказва извън възможностите на моралния ръст на атиняните от V в. Военното сваляне на Атина през 404 г. пр.Хр. и по-голямото морално поражение, което възстановената атинска демокрация нанася сама на себе си пет години по-късно с юридическото убийство на Сократ, предизвиква Платон през следващото поколение да отхвърли Атина на Перикъл и почти всички нейни дела. Но частично капризният и частично предвзет жест на Платон не впечатлява съгражданите му и епигоните на атинските пионери, направили града си „образованието на Елада“, се стараят да оправдаят претенцията си за изгубената титла с вироглавия метод да докажат, че не подлежат на обучение — което те продължават да вършат с непоследователната си и безплодна политика през епохата на македонското господство чак до горчивия край на атинската история, когато Атина се проваля в стагнираща неизвестност като провинциален град в Римската империя.

След това, когато новата култура достига бившите свободни градове държави на елинския свят, семената намират добра почва не в Атина. Според разказа в Деяния на апостолите за срещата между атиняните и св. Павел апостолът на неевреите не е безчувствен към „академичната“ атмосфера в град, който навремето си е бил елинският Оксфорд, и когато се обръща към „преподавателите“ на Марсово поле, прави всичко възможно да подходи към темата под ъгъл, който е по вкуса на особената му аудитория. Но от Новия завет излиза, че проповедта му в Атина е била провал и макар след това той да отправя послания до редица църкви, създадени от него в гръцки градове, никога — доколкото знаем — не се опитва да приобщи с перото си атиняните, които е намерил толкова неотзивчиви за говорената дума.

Италия

Ако Атина от V в. пр.Хр. има право да твърди, че е „образованието на Елада“, съответстваща титла справедливо може да бъде дадена от съвременния западен свят на градовете държави от Северна Италия поради постиженията им през Ренесанса. Когато разглеждаме историята на западното общество през четирите века след последната част на XV в. и до последната част на XIX, виждаме, че съвременната икономическа и политическа ефикасност, както и съвременната естетическа и интелектуална култура, имат определено италиански произход. Модерното движение в оркестъра на западната история има начало в италианския импулс, а то отразява италианската култура от предшестващата ера. Фактически тази глава от западната история може да се нарече италистична епоха по аналогия с така наречената елинистична епоха в елинската история, през която културата на Атина от V в. се разпространява по дирите на армиите на Александър от бреговете на Средиземноморието до отдалечените земни граници на империята на Ахеменидите. Тук отново се срещаме със същия парадокс, защото както Атина игра ролята си на нарастваща безполезност през елинистичната ера, така приносът на Италия към общия живот на западното общество в съвременната ера видимо отстъпва на приносите на презалпийските й последователи.

Сравнителната стерилност на Италия през съвременната епоха е явна във всички средновековни средища и домове на италианската култура — Флоренция, Венеция, Милано, Сиена, Болоня, Падуа, — а последствията в края на съвременния период са може би още по-забележителни. Към края на съвременния период презалпийските навици са в състояние да върнат дълга си пред средновековна Италия. В края на XVIII и началото на XIX в. през Алпите започва преминаване на ново културно влияние, този път в обратна посока. Този прилив на презалпийски влияния е първата причина за италианското „Ризорджименто“.

Първият мощен политически стимул, дошъл в Италия от другата страна на Алпите, е временното й включване в Наполеоновата империя. Първият мощен икономически стимул е новото отваряне на търговския път през Средиземноморието до Индия, предшествало прокопаването на Суецкия канал и косвено дължащо се на експедицията на Наполеон до Египет. Разбира се, тези презалпийски стимули не дават пълния си ефект, докато не са възприети от италиански посредници. Но италианските творчески сили, поради които „Ризорджименто“ дава жътва, не възникват в онези части от Италия, които са дали плодовете на средновековната италианска култура.

В икономиката например първото италианско пристанище, получило дял в съвременното западно мореплаване, не е нито Венеция, нито Генуа, нито Пиза, а Ливорно. А Ливорно е следренесансово създание на тосканския велик херцог, който прави там селище за псевдоевреи от Испания и Португалия. Макар Ливорно да е на няколко мили от Пиза, благосъстоянието му е дело на тези несломими бежанци от противоположното крайбрежие на Западното Средиземноморие, а не от ленивите потомци на пизанските мореходци.

В политиката обединението на Италия е постижение на едно първоначално презалпийско княжество, което преди XI в. не е стъпвало откъм италианската страна на Алпите по-далеч от френскоезичната Вал д’Аоста. Центърът на тежестта на доминионите на дома на Савоите не се е преместил от италианската страна на Алпите, докато свободата на италианските градове държави и геният на Италианското възраждане не остават в миналото, а нито един италиански град не е имал първостепенно значение през великата епоха, дошла с господството на краля на Сардиния, както вече се нарича владетелят на доминионите на дома на Савоите след придобиването на Генуа в края на Наполеоновите войни. По това време савойският дух е толкова чужд на традициите на градовете държави, че генуезците се дразнят от владичеството на негово сардинско величество до 1848 г., когато династията печели привърженици във всички части на Италианския полуостров, като застава начело на националистическото движение.

През 1848 г. австрийският режим в Ломбардия и Венеция е застрашен едновременно от нахлуването в Пиемонт и надигания във Венеция, Милано и други италиански градове в рамките на австрийските провинции. Интересно е да се поразсъждава върху разликата в историческото значение на тези две антиавстрийски движения, възникнали едновременно и официално смятани за удари за общата кауза на италианското освобождение. Надиганията във Венеция и Милано са безспорно щурмове за свобода, но видението на свободата, което ги вдъхновява, е по-скоро възпоминание за средновековното минало. Тези градове възстановяват духа на средновековните борби против Хохенщауфените. Сравнени с техния провал, въпреки безспорния героизъм на участниците, военните постижения на Пиемонт през 1848–1849 г. далеч не са похвални и безотговорното нарушаване на благоразумното примирие е наказано с унизителното поражение при Новара. Но този позор на Пиемонт се оказва по-благотворен за Италия от славната отбрана на Венеция и Милано, защото армията на Пиемонт оцелява, за да постигне отмъщението си (с много съществена френска помощ) при Магента след десет години и ултрасъвременната парламентарна конституция по английски модел, дадена от крал Шарл Алберт през 1848 г., става конституция на обединена Италия през 1860 г. От друга страна, славните подвизи на Милано и Венеция през 1848 г. не се повтарят. След тази дата тези древни градове остават пасивни под отново наложеното австрийско иго и позволяват окончателното им освобождение да бъде осигурено от оръжието и дипломацията на Пиемонт.

Обяснението на тези контрасти, изглежда, е, че подвизите на Венеция и Милано през 1848 г. са обречени на провал, защото духовната им движеща сила не е съвременният национализъм, а идолизиране на собственото им мъртво минало като средновековни градове държави. Венецианците от XIX в., отзовали се на призива на Манин през 1848 г., се бият само за Венеция, стремят се да възстановят отживялата времето си Венецианска република, а не да допринесат за създаване на обединена Италия. От друга страна, хората от Пиемонт не са изкушавани да идолизират остаряло мимолетно нещо, защото в миналото им няма нищо, което може да стане обект на идолизиране.

Разликата може да се изрази накратко в контраста между Манин и Кавур. Манин е безпогрешно венецианец, който е щял да се чувства много удобно през XIV в.. Кавур, с френския си матерен език и викториански възгледи, е щял да бъде напълно чужд на италианските градове държави от XIV в., както и презалпийските му съвременници Пил и Тиер, а дарбата му за парламентарна политика и интересът му към научно земеделие и строеж на железници са щели да му послужат добре, ако съдбата го беше направила земевладелец в Англия или Франция от XIX в., вместо в Италия по същото време.

Така показана, ролята на италианското „Ризорджименто“ на въстанията от 1848–1849 г. е в основата си негативна, а провалът им е ценна, всъщност необходима предпоставка за успехите от 1859–1870 г. През 1848 г. старите идоли на средновековно Милано и средновековна Венеция са толкова очукани и обезобразени, че сега най-накрая губят гибелната си хватка върху душите на тези, които ги боготворят. Това закъсняло изличаване на миналото разчиства почвата за конструктивно водачество на единствената италианска провинция, на която не пречат средновековни спомени.

Южна Каролина

Ако разширим границите на изследването и от Стария свят преминем в Новия, в историята на Съединените щати ще намерим паралелен пример за възмездието на творчеството. Да направим сравнително проучване на следвоенните истории на няколко щата от „стария Юг“, членове на Конфедерацията през Гражданската война от 1861–1865 г., повлечени при разгрома на Конфедерацията. Между тях има забележима разлика по степента, в която са се възстановили от тази обща беда. Тази разлика е точно противоположна на също така забележимата разлика между тях преди Гражданската война.

Независим наблюдател, посетил стария Юг в петото десетилетие на XX в., без съмнение ще посочи Вирджиния и Южна Каролина като двата щата, в които има някакъв признак или надежда за възстановяване и ще бъде учуден да види, че ефектът от толкова голямата социална катастрофа е останал в сила след толкова дълъг период. В тези щати споменът за катастрофата през нашето поколение е толкова свеж, сякаш ударът върху им е бил едва вчера. Там „войната“ в устата на много жители на Вирджиния и Южна Каролина все още означава Гражданската война, макар че през това време е имало още две страховити войни. Фактически Вирджиния и Южна Каролина през XX в. оставят болезненото впечатление на места, в които времето е спряло. Това впечатление се засилва от контраста с щата, който се намира между тях. В Северна Каролина могат да се видят свръхсъвременни индустрии, гъмжащи от хора университети и да се почувства дъхът на забързания, преуспяващ човек, който обикновено свързваме с „янките“ от Севера. Освен енергичните и успяващи индустриалци следвоенна Северна Каролина е дала на XX в. държавници от мащаба на Уолтър Пейдж.

Какво обяснява пролетното набъбване на живота в Северна Каролина, когато животът на съседите й все още витае във видимо незавършващата „зима“ на тяхното „недоволство“? Да се обърнем за отговор към миналото и ще бъдем още по-озадачени, защото до Гражданската война Северна Каролина е била социално безплодна, докато Вирджиния и Южна Каролина са се радвали на периоди на изключителна жизненост. През първите четиридесет години от историята на Американския съюз Вирджиния е бил неоспоримо водещият щат и е дал четирима от първите пет президенти, както и Джон Маршал, който повече от кой да е друг е съобразил двусмисленостите на „парчето хартия“, съставено от Филаделфийското събрание, с реалностите в американския живот. След 1825 г. Вирджиния изостава и Южна Каролина под ръководството на Калхън насочва южните щати по курса, по който те претърпяха поражение през Гражданската война. През цялото това време за Северна Каролина рядко се чува нещо. Тя има бедна почва и няма пристанища. Обеднелите й дребни фермери, произлезли главно от емигранти заселници, не успели във Вирджиния или Южна Каролина, не издържат сравнение със земевладелците на Вирджиния или памукопроизводителите на Южна Каролина.

По-раншният провал на Северна Каролина в сравнение със съседите й от двете страни е леко обясним. Но какво да кажем за техния по-късен провал и нейния по-късен успех? Обяснението е, че Северна Каролина, както Пиемонт, не е била потисната от идолизиране на някогашното славно минало. Тя губи сравнително малко от поражението в Гражданската война, защото е имало сравнително малко да губи. И падаща от много по-ниско, има много по-малко затруднения да се възстанови от шока.

Нова светлина върху стари проблеми

Тези примери за възмездието на творчеството показват в нова светлина явлението, което привлече вниманието ни в предишна част на това изследване и което нарекохме „стимула на новата територия“. Това явление се проявява в следните случаи: галилейци и неевреи в сравнение с юдеите, Пиемонт в сравнение с Милано и Венеция, Северна Каролина в сравнение със съседите си от север и от юг. Ако продължим със случая на Атина, можем да покажем, че в Ахея, а не в Атика гърците от III и II в. пр.Хр. стигат по-близо до решение на упорития проблем за федериране на градовете държави в несполучливия си опит да съхранят независимостта си от гигантските нови велики сили, възникнали по краищата на разширилия се елински свят. Виждаме, че по-голямото плодородие на новата територия не зависи изцяло от стимула за разработване на девствена почва. Има негативна, както и позитивна причина, обясняващи защо е вероятно новата територия да бъде плодородна — това е свободата от бремето на традиции и спомени, от които вече няма полза.

Виждаме също причината на друго социално явление — тенденцията творческото малцинство да дегенерира в доминиращо малцинство, която посочихме като важен симптом на социалното разпадане и разлагане. Макар творческото малцинство да не е предопределено да премине през тази промяна към по-лошо, творецът е явно предразположен за това. Дарът на творчеството, който, вкаран в играта, поражда успешен отклик, създава ново и несравнимо по-внушително предизвикателство за притежателя му, използвал таланта си за добро.

4.
Възмездието на творчеството: идолизиране на мимолетни институции

Елинският град държава

Разглеждайки ролята на идолизирането при разпадането и разлагането на елинското общество — толкова бляскаво успешно в границите си, но същевременно, както всички човешки творения, мимолетно — трябва да прокараме разликата между две различни положения, в които идолът става препятствие за решаването на социален проблем.

По-ранният и по-тежкият от двата проблема вече разгледахме в друга връзка и тук можем да го споменем накратко. Това, което нарекохме Солонова икономическа революция, изисква като една от естествените последици някакъв вид политическа федерация на елинския свят. Опитът на Атина да постигне това се проваля и има за резултат това, което диагнозирахме като разпадане на елинското общество. Очевидно причината за този провал е неумението на всички засегнати да преодолеят препятствието за суверенитета на градовете държави. Но докато този неизбежен и централен проблем е останал нерешен, един вторичен проблем, създаден от самото елинистко доминиращо малцинство, идва по петите му, когато елинската история преминава от втората към третата част на прехода си от IV към III в. пр.Хр.

Главният външен белег на този преход е внезапно увеличаване на материалния обхват на елинския живот. Дотогава морски свят, ограничен в крайбрежията на средиземноморския басейн, той се разширява по суша от Дарданелите до Индия, от Олимп до Апенините и от Дунав до Рейн. В общество, разраснало се в такива мащаби, без да е решило духовния проблем да установи закон и ред между държавите, на които сега се разчленява, суверенният град държава става толкова малък, че вече не е практически полезна единица в политическия живот. Само по себе си това по никакъв начин не е нещастие. Фактически надрастването на тази традиционна форма на местнически суверенитет може да бъде възприето като изпратена от небесата възможност да се отхвърли изобщо бремето на местническия суверенитет. Ако Александър беше живял достатъчно дълго, за да се съюзи със Зенон и Епикур, мислимо е, че елините биха могли да престъпят през града държава и да стигнат до „космополис“. В такъв случай елинското общество можеше да има нов срок на творчески живот. Но преждевременната смърт на Александър оставя света на милостта на неговите приемници и съперничествата между изравнените по сила македонски военни диктатори оставят непокътната институцията на местническия суверенитет в новата ера, чието начало е сложено от Александър. В новите пространствени изменения на елинския живот местническият суверенитет е можел да се спаси само при едно условие. Суверенните градове държави е трябвало да отстъпят пред нови държави от по-висок разряд.

Тези нови държави успешно се създават, но в резултат от серия смазващи удари, нанесени от Рим, между 220 и 168 г. пр.Хр. на всичките му съперници, броят на тези държави рязко се намалява и остава само една. Елинското общество, пропуснало възможността доброволно да се федерира, сега се намира оковано в оковите на универсална държава. Но интересното от гледна точка на сегашната ни цел е, че и римският отклик на предизвикателството, което разгромява Атина на Перикъл, и предварителният принос на други за тази цел, са дело на членове на елинското общество, които не са съвсем заслепени от идола на суверенитета на градовете държави.

Структурният принцип на римската държава е съвсем несъвместим с подобно идолизиране, защото той е принципът на „двойното гражданство“, разделящ верността към местния град държава, където е роден, и по-широката система на управление, създадена от Рим. Този творчески компромис става психологически възможен само в общности, в които идолизирането на градовете държави не задушава сърцата и умовете на гражданите.

Аналогията между проблема за местническия суверенитет в елинския свят и съответния проблем в нашия собствен свят днес няма нужда да се подчертава. Може да се каже само това: От видяното в елинската история можем да очакваме, че сегашният ни западен проблем ще получи свое решение — ако изобщо го получи — някъде, където институцията на националния суверенитет не е превърната в обект на идолизиране. Не бива да очакваме спасението от исторически съществувалите национални държави в Западна Европа, където всяка политическа мисъл и чувство е свързана с местническия суверенитет — признатият символ на славното минало. В тази психологическа среда нашето общество не може да се надява да направи необходимото откриване на някаква нова форма на международно асоцииране, която да постави местническия суверенитет под дисциплината на по-висок закон и така да предотврати иначе неизбежното бедствие на ликвидирането си под смазващ удар. Ако това откритие някога бъде направено, лабораторията за политическо експериментиране, в която можем да очакваме да го видим осъществено, ще бъде нещо като Британската общност на нации, която съчетава опита на една древна европейска национална държава с гъвкавостта на редица нови отвъдморски страни. Иначе то ще бъде нещо като Съветския съюз, който се опитва да организира редица незападни народи в съвършено нов вид общност, основана на западна революционна идея. В Съветския съюз можем да видим аналог на империята на Селевкидите, а в Британската империя — на Римската общност. Дали тези или подобни съюзи на периферията на съвременния западен космос евентуално ще доведат до някаква форма на политическа структура, която ще ни позволи, преди да стане твърде късно, да придадем повече съдържание на нашата зачатъчна международна организация, която се опитваме да изградим на мястото на Лигата на нациите? Не можем да кажем, но можем почти да сме сигурни, че ако тези пионери се провалят, делото никога няма да бъде извършено от вкаменили се поклонници на идола на националния суверенитет.

Източната Римска империя

Класически случай на идолизиране на институция, съсипало едно общество, е заслепението на православното християнство от духа на Римската империя — древна институция, изпълнила историческата си функция и завършила естествения срок на живота си, като служи за универсална държава на родственото елинистко общество.

Външно Източната Римска империя дава вид на непрекъсната последователност на една и съща институция от основаването на Константинопол до завладяването му от османските турци през 1453 г., повече от единадесет века по-късно, или поне до временното изгонване на управителите на Източната Римска империя от латинските кръстоносци, които превземат Константинопол през 1204 г. Но ще бъде повече в съгласие с реалностите, ако разграничим две различни институции, отделени една от друга във времето от междуцарствие. Първоначалната Римска империя, послужила за елинистка универсална държава, безспорно завършила съществуването си през „тъмните векове“ — фактически при преминаването от IV към V в., а официално през 476 г., когато последният куклен император в Италия е свален от варвари, военни водачи, които след това упражняват властта си в името на императора от Константинопол. Може би не толкова лесно се приема, че същата съдба сполетява началната Римска империя на изток също преди края на „тъмните векове“. Нейното разпадане може да бъде поставено в едно време с края на усърдното и катастрофално управление на Юстиниан през 565 г. На изток последва век и половина междуцарствие, с което не искаме да кажем, че не е имало личности, наричащи се римски императори, управляващи или опитващи се да управляват от Константинопол през този период на разпадане и инкубиране, през който останките от мъртвото общество са пометени и основите за управлението на приемник са поставени. След това обаче през първата половина на VIII в. духът на мъртвата Римска империя е изваден от небитието от гения на Лъв IV Хазарски (Сириеца). При такова четене на първата глава от историята на православното християнство Лъв е катастрофално успешен Карл Велики — или обратно, Карл Велики е щастливо неуспешен Лъв Сириец. Провалът на Карл Велики отваря простор за западната християнска църква и за галактика от западни местнически държави, развили се по познат ни начин през Средните векове. Успехът на Лъв стяга в усмирителната риза на съживената универсална държава на православното християнство, почти преди това младенческо общество да се е научило да ходи. Но този контраст в резултат не сочи никаква разлика в целта, защото и Карл Велики, и Лъв са поклонници на същата мимолетна и остаряла институция.

Как да обясним гибелно ранното превъзходство на православното християнство над Запада по политическа конструктивност? Важен фактор, безспорно, е разликата в степента на натиск, оказван и върху двете християнства от агресията на мюсюлманите араби. При нападението си върху далечния Запад те изгърмяват патроните си, като отново завладяват за сирийското общество загубените колониални владения в Северна Африка и Испания. Докато успеят да прекосят Пиренеите и ударят в сърцето младенческото западно общество, мощта на офанзивата им вече е изчерпана. А когато дивият им поход по южния и западния край на Средиземноморието среща при Тур защитна стена, поривът им се плъзга безвредно покрай солидната преграда. Но дори тази пасивна победа над уморен нападател е достатъчна да предопредели щастливата съдба на династията на австразийците. Престижът, спечелен при Тур през 732 г., я определя за водач на зачатъчните сили на западното християнство. Ако този сравнително слаб удар на арабската стомана е можел да се отрази на неуспеха на Каролингите, не е чудно, че солидната структура на Източната Римска империя е създадена в районите на православното християнство, за да противостои срещу много по-яростните и много по-продължителни нападения на същия агресор.

По тази и по други причини Лъв Сириеца и наследниците му успяват да постигнат цел, която на Запад никога не са си поставяли Карл Велики, или Отон I, или Хенри III дори със съгласието на папата, а по-късно нито един от императорите, които срещат съпротива от папата. Източните императори в своите владения превръщат църквата в държавен департамент, а вселенския патриарх — в нещо като заместник държавен секретар по църковните дела и така възстановяват отношенията между църква и държава, установени от Константин и поддържани от наследниците му до Юстиниан. Ефектът от това постижение се проявява по два начина — единият общ, другият специфичен.

Общият ефект е да се прекъсне и стерилизира тенденцията към разнообразие и гъвкавост, експериментиране и творчество в живота на православното християнство. Нанесената вреда можем да измерим приблизително, като отбележим забележителните постижения на сестринската цивилизация на запад, които нямат паралел при православните християни. В историята на православното християнство не намираме нищо, което да съответства на хилдебрандинското папство, не виждаме и възникване и разпространение на самоуправляващи се университети и самоуправляващи се градове държави.

Специфичният ефект е упоритото нежелание на прероденото имперско правителство да търпи съществуването на независими „варварски“ държави в района, където представяната от него цивилизация се е настанила. Политическата нетърпимост довежда до войните между Византия и България от X в., в които Източната Римска империя, макар и формално победител, понася невъзвратими щети. Както вече посочихме, тези войни довеждат до разпадането на православното християнско общество.

Крале, парламенти и бюрокрации

Държави от един или друг вид, градове държави или империи, не са единственият вид политическа институция, привличаща идолопоклоннически култ. Подобна чест, с подобни последици, е оказвана на суверенната власт в една държава — „свещен“ крал или „всемогъщ“ парламент — или пък на някоя каста, класа или професия, от чиято опитност или доблест е изглеждало, че зависи съществуванието на съответната държава.

Класически пример за идолизиране на политическа власт, въплътен в човешко същество, предоставя египетското общество по времето на „старото царство“. В друга връзка вече отбелязахме, че приемането или изискването на божествени почести от суверените на египетското обединено царство е един от симптомите на „велик отказ“ от призванието на по-висока мисия — гибелен провал да се намери отклик на второто предизвикателство в египетската история, довел египетската цивилизация до ранно разпадане, прекъснало преждевременната й младост. Смазващото бреме на серия човешки идоли, наложени на египетското общество, има съвършения си символ в пирамидите, издигнати с принудителен труд на техните поданици, за да се добие магическо безсмъртие. Умение, капитал и труд, които е трябвало да бъдат посветени на разширяващ се контрол над физическата среда в интерес на цялото общество, са погрешно насочени в тази идолопоклонническа посока.

Това идолизиране на властниците е извращение, което може да се илюстрира и с други примери. Ако потърсим аналог в съвременната западна история, лесно ще го намерим във вулгарната версия на царския син на Ра, приложена към френския крал-слънце Луи XIV. Този западен крал-слънце и дворецът му във Версай тежат толкова тежко върху Франция, както пирамидите в Гиза върху Египет. „Държавата — това съм аз“ е могло да бъде казано от Хеопс. Но може би най-интересният пример за идолизиране на суверенната власт, предоставен от западния свят, е от такъв характер, че историческа оценка не може да му се направи.

В апотеоза на „майката на парламентите“ в Уестминстър, обект на идолизиране не е човек, а комитет. Неизлечимата безцветност на комитетите съдейства на упоритата прозаичност на съвременната английска социална традиция, за да държат идолизирането на парламента в разумни граници. Англичанин, вгледал се в света от 1938 г., може да твърди, че умереното му преклонение пред собствената му политическа божественост е щедро възнаградено. Нали страната, запазила лоялност към „майката на парламентите“, е по-проспериращ случай от съседите, прекланящи се пред други богове? Нали загубените десет племена на континента не са намерили повече спокойствие или благосъстояние в низкопоклонничеството си пред чуждоземните дучета, фюрери и комисари? Същевременно трябва да се признае, че континенталните потомци на древната островна институция на парламентарната демокрация се оказват болезнено люпило, неспособно да донесе политическо спасение на небританското мнозинство от живеещите поколения на човечеството и негодно да удържи срещу родената от войните чума на диктатурите.

Вероятно е истина, че самите черти на парламента в Уестминстър, които са тайната на очарованието му за уважението и привързаността на англичанина, са пречки пред превръщането на тази достолепна английска институция в политическо лекарство за всичко в света. Може би поради закон, който вече посочихме — че тези, които откликват сполучливо на едно предизвикателство, са в неблагоприятно положение да дадат успешен отклик на следващото — уникалният успех на парламента в Уестминстър надживява Средните векове, като се приспособява към изискванията на „модерната“ (или била модерна) епоха, завършваща сега, прави по-малко вероятна способността му за нова творческа метаморфоза, за да посрещне предизвикателството на постмодерната епоха, в която сме сега.

Ако се вгледаме в структурата на парламента, ще видим, че той е всъщност събрание на представители на местни избирателни колегии. Точно това може да се очаква, ако се съди по датата и мястото на произхода му, защото кралствата в средновековния западен свят са сбирщина от селски общности, разнообразявани от редки малки градчета. В такава система значимото групиране за социални или икономически цели е със съседите, а в така конституирано общество географската група е същевременно естествена единица на политическата организация. Но тези средновековни основи на парламентарното представителство са подкопани от въздействието на индустриализма. Днес връзките по местоживеене са загубили значението си за политически, както и за повечето други цели. Английският гласоподавател от нашето поколение, ако го запитаме кой му е съсед, вероятно ще отговори: „Колегата в железниците или колегата от мината, където и да живее.“ Истинската избирателна колегия вече не е локална, а професионална. Но професионалната база за представителство е конституционна „тера инкогнита“, която „майката на парламентите“ в спокойната си старост няма желание да изследва.

На всичко това, безсъмнено, английският поклонник на парламента може справедливо да отговаря с невежливост. Абстрактно погледнато, той може да признае, че представителна система от XIII в. е неподходяща за общност от XX, но ще посочи, че теоретичното несъответствие действа сполучливо. „Ние, англичаните — ще обясни той, — толкова сме свикнали с институциите, които сме създали, че можем да ги накараме да бъдат действени при всички обстоятелства. Е, чужденците, разбира се…“ и ще свие рамене.

Може би тази увереност в собственото си политическо наследство ще продължи да оправдава себе си за учудване на „по-нисшите породи, които са без закон“ — същите, които навремето са преглътнали това, което са вярвали, че е политическо лекарство против всичко и след като са изживели остро стомашно разстройство, яростно са го отхвърлили. По същия признак е вероятно Англия да не последва подвига си от XVII в., като стане за втори път създател на тези нови политически институции, които изисква новото време. Когато трябва да се намери нещо ново, има само два начина — творчество или подражание. Мимикрията не може да влезе в сила, докато някой не извърши творчески акт, на който да подражават другите. В четвъртата глава от нашата западна история, започнала в наше време, кой ще бъде новият политически творец? В момента не можем да видим потвърждение в полза на кой да е кандидат за тази чест. Но можем уверено да предскажем, че новият политически творец няма да боготвори „майката на парламентите“

Можем да завършим това изследване на инстуционизираните идоли с поглед върху идолопоклонническото боготворене на касти, класи и професии. Вече имаме с какво да започнем. Когато изследвахме обществата, спрели развитието си, се срещнахме с две общества от този тип — спартанците и османците, — за които крайъгълен камък в градежа е определена каста, която е общ идол или обожествен Левиатан. Ако извращенията при идолизиране на каста могат да спрат растежа на една цивилизация, те могат да предизвикат и разпадането й. А пък ако се върнем към разпадането на египетското общество по дирите на тази нишка, ще забележим, че „свещеното“ царство не е единственото идолизирано бреме, тежащо върху гърба на египетското селячество от „старото царство“. То трябва да носи и тежестта на бюрокрация от просветени.

Истината е, че обожествено царство предполага образован секретариат. Без неговата подкрепа то трудно ще поддържа скулптурната си неподвижност на пиедестала. Така египетските просветени са сила зад трона, а всъщност понякога са пред него. Те са незаменими и го знаят. Те използват това знание, за да „завържат тежки товари, мъчителни за носене, върху раменете на хората, докато самите египетски писари не се захващат да помръднат тези товари дори с един пръст“. Привилегированата изключителност на просветените пред обикновените хора е тема за славословие на египетската бюрокрация на всеки етап от египетската история.

Египетската „литератокрация“ има познат аналог в далекоизточния свят, проявяващ се в бремето на мандарините, които далекоизточното общество наследява от предшествениците си. Писарите-конфуцианци парадират с отказа си да помръднат пръст, за да смекчат бремето върху трепещите се от труд милиони, като оставят ноктите си да пораснат толкова, че да се изключва всякаква употреба на ръката, освен за да държи рисувателната четчица, и през всички промени и шансове в далекоизточната история те съперничат на упоритостта на египетските си събратя и запазват гнетящите си места. Дори въздействието на западната култура не ги сваля от тях. Макар изучаването на класическите трудове на Конфуций вече да не се практикува, писарите се налагат на селяните толкова ефикасно, както винаги, като размахват дипломи от Чикагския университет или Лондонския институт за икономика и политически науки.

В хода на египетската история облекчението, което многострадалните хора получават — макар и твърде късно — чрез постепенно хуманизиране на суверенната власт, се обезсмисля от последователните попълнения на класата-бреме. Сякаш тежестта да носят на гърба си бюрокрацията не е достатъчна, те трябва да бъдат оседлани под Новото царство и от духовенство, организирано от императора Тутмос III (около 1480–1450 г. пр.Хр.) в могъщата всеегипетска корпорация под председателството на главния свещеник на Амон-Ра в Тива. След това египетският мандарин има съездач в лицето на египетския брахман. А после счупеният гръбнак на египетското товарно животно трябва да се препъва по вечния си кръговрат, трябва да понесе освен двойката ездачи и трети, когато зад писаря и фарисея се настанява върху гърба му и славният воин.

Египетското общество, толкова свободно от милитаризъм в началото на съществуването си, колкото православното християнско общество по време на растежа си, е подтикнато при сблъсъка с хиксосите — както Източната Римска империя е подтикната от сблъсъка с българите — към милитаристичен курс. Незадоволени от изтласкването на хиксосите извън границите си, императорите от осемнадесетата династия се поддават на изкушението да преминат от самоотбрана към агресия, като врязват египетската империя в Азия. По-лесно е било да се впуснат в тази необуздана авантюра, отколкото да се откажат от нея. Когато вълната се обръща против тях, императорите от деветнадесетата династия се принуждават да мобилизират бързочезнещата сила на египетското общество, за да запазят целостта на самия Египет. През двадесетата династия остарелият и изтерзан скелет е поразен от паралитичен удар при финалното му усилие да отхвърли обединените войнства на европейски, африкански и азиатски варвари, нахвърлили се върху него под порива на следминойското преселение на народите. Когато падналото тяло накрая ляга бездиханно на земята, местните писари и свещеници, все още здраво върху седлото без счупени кости от падането, приемат при себе си внука на либийския завоевател, завърнал се в египетския свят като наемник, след като дядо му е бил отхвърлен при последния подвиг на египетското оръжие. Военната каста на тези либийски наемници от единадесети век, която продължава да язди египетското общество още хиляда години, може да е била по-малко внушителна на бойното поле в сравнение с еничарите или спартанците, но у дома тя безспорно е не по-малко обременителна за селячеството в краката й.

5.
Възмездието на творчеството: идолизиране на мимолетна техника

Риби, влечуги и млекопитаещи

Като се обръщаме към идолизирането на техниката, можем да започнем с примери, вече попаднали на вниманието ни, при които крайното наказание е изтърпяно. В османската и спартанската социални системи ключова техника, за да останеш овчар на човешко стадо или ловец на човешки дивеч, се идолизира едновременно с институциите, чрез които се извършват тези дейности. Преминавайки от цивилизациите, спрели развитието си поради човешко предизвикателство, към тези, спрели под предизвикателства от физически характер, виждаме, че цялата тяхна трагедия е в идолопоклонническо боготворене на техниката. Номадите и ескимосите спират да се развиват поради прекомерно съсредоточаване на всичките си способности върху техниките за гледане на стадото или ловуване. Еднопосочният им живот ги осъжда на движение назад към животинското, което е отрицание на човешката многостранност. А ако се върнем назад към предчовешките глави от историята на живота на тази планета, ще се сблъскаме с други примери на същия закон.

Този закон е изложен в следните формулировки от съвременен западен учен, извършил сравнително изследване на действието му в нечовешката и в човешката области:

Животът започва в морето. Там той придобива необикновена ефикасност. От рибите се пораждат типове, толкова удачни (като например акулите), че остават непроменени до ден-днешен. Пътят напред на еволюцията не лежи обаче в тази посока. За еволюцията афоризмът на д-р Инге вероятно винаги ще е верен: „Нищо не се проваля така, както успехът.“ Създание, съвършено адаптирало се към средата, животно, целият капацитет и жизнена сила на което са съсредоточени, за да успее тук и сега, не остава с нищо, което да му позволи да отговори на радикална промяна. Ера след ера то става все по-съвършено пестеливо по такъв начин, че всичките му ресурси да посрещнат точно сегашните и обичайните вероятности. Накрая то може да върши всичко, за да оцелее без съзнателни усилия или неадаптирани движения. Затова то може да надмине всички свои съперници в специфичната сфера. Но ако тази сфера се промени, то изчезва. Точно това постижение на ефикасността, изглежда, обяснява изчезването на огромен брой видове. Климатичните условия се променят. Те са използвали всичките ресурси на жизнената си енергия, за да се приспособят към нещата, каквито са били. Като неразумни диваци те не си оставят нищо за ново адаптиране. Те са обречени, не могат да се преадаптират и така изчезват.[5]

Гибелно завършеният технически успех на рибите в приспособяването им към физическата среда на живота в морето се описва от същия учен така:

Когато животът е бил само в морето и рибите са се развивали, те си създават форми, от които произхожда гръбнакът, и така представляват гръбначните в най-висшата им форма. От гръбнака в двете посоки се разгръщат пипала, за да помагат на главата, а те при рибите стават хриле. При акулата — и почти при всички риби — тези пипала се специализират и стават гребла — извънредно ефикасни остриета с шипове, за да позволят да се стигне плячката с главата напред. Бързата реакция означава всичко, търпеливото изчакване — нищо. Тези остриета стават все по-ефикасни за движение във водата и за нищо друго. Като че ли животът преди рибите и преди гръбначните е съществувал в топли плитки блата и вероятно винаги е бил в допир с дъното, както сега троглодитите чрез пипалата си са във връзка със солидното дъно. Когато бързото, непредумишлено движение става всичко, специализацията изкарва рибите във водата извън допир с дъното. Водата става единствената им среда. Това значи, че енергията им да бъдат стимулирани от нови обстоятелства е силно ограничена. Този тип риби, които пораждат следващия, по-напреднал вид животни, сигурно не са имали толкова крайна специализация на хрилете. Защото, първо, трябва да са били същества, поддържащи допир с дъното, и така останали податливи на стимулиране от рибите, загубили допир с твърда среда. Второ, по същата причина те сигурно са били създания, способни да се движат в плитчините чрез предни крайници, които не са цялостно специализирани като хрилете, запазили са по-общ „неефикасен“ характер за изследване и опитване. Открити са скелети на такива създания с предни крайници, които са по-скоро тромави ръце, отколкото истински хриле. Изглежда, тези крайници са помогнали да се излезе от плиткото блато в прогизналия бряг, дълбокото море е изоставено, земята е завладяна и идват амфибиите.[6]

В този триумф на несръчните амфибии и в състезанието с ловките и решителни риби сме свидетели на най-ранното изпълнение на драма, след това играна много пъти с много различни промени в съставите. В следващото изпълнение, привличащо вниманието ни, намираме ролята на рибите, играна от внушителното потомство на амфибиите — влечугите, докато собствената роля на амфибиите в предишното представление се пада на потомците на млекопитаещите, в които неотдавна се въплъщава духът на човека. Примитивните млекопитаещи са слаби и дребни същества, неочаквано наследили земята, защото тя е изоставена от великолепните влечуги, които са предишните владетели на съзиданието. А мезозойските влечуги — както ескимосите и номадите — са били завоеватели, отказали се от завоеванията си, като навлизат в глухата улица на свръхспециализацията.

Очевидно резкият край на влечугите извън всякакво съмнение е най-поразяващата революция в цялата история на Земята преди идването на човечеството. Вероятно е свързан с края на продължителен период на непроменливо топло време и настъпването на нова, по-сурова ера, през която зимите са по-тежки, а летата — кратки, но горещи. Животът през мезозоя — и животинският, и растителният — е бил приспособен към топлите условия и негоден за съпротива срещу студа. Новият живот е бил преди всичко способен да се противопостави на големите промени в температурата. Колкото до това, че млекопитаещите са съперничели и отстранили по-непригодените влечуги, няма и троха доказателства за подобно пряко съперничество. От късния мезозой са намерени много малки челюстни кости, очевидно на млекопитаещи. Но няма парченце, няма нито една кост, която да даде основание да се мисли, че е съществувало млекопитаещо, което може да погледне в лицето динозавър. Изглежда, това са били неизвестни малки животинки с размера на мишките и плъховете.[7]

Дотук предположенията на Уелс, изглежда, са всеобщо възприети. Влечугите са сменени с млекопитаещите, защото тези тромави чудовища са загубили способност да се адаптират към нови условия. Но какво е позволило на млекопитаещите да оцелеят в изпитанието, което погубва влечугите? На този извънредно интересен въпрос дотук цитираните двама автори не са на едно мнение. Според Уелс зачатъчните млекопитаещи са оцелели, защото са имали козина, защищаваща ги от настъпващите студове. Ако това е всичко, което има да се каже, научаваме само, че кожата при определени условия е по-ефективна защита от люспите. Д. Хърд обаче предполага, че бронята, спасила млекопитаещите, не е физическа, а психическа и че силата на тази психическа отбрана се крие в духовната безпомощност. Фактически, че имаме предчовешки пример на принципа на растежа, който нарекохме ефимеризация.

Гигантските влечуги са били безнадеждно западнали още преди идването на млекопитаещите. Те започват като малки, подвижни, жизнени създания. Порастват толкова огромни, че едва са могли да се движат. Мозъците им остават практически неразвити. Главите им не са нищо повече от перископи, тръби за дишане и щипци. Междувременно, докато те се разрастват и стават нечувствителни към съдбата си, вече придобива форма съществото, което ще прескочи границите, тогава поставени пред живота, и ще открие нов етап от енергия и съзнателност. Нищо не може да илюстрира по-ярко принципа, че животът еволюира поради чувственост и пригодимост. Уязвими, а не защитени, голи, а не силни, малките, а не едрите, предшествениците на млекопитаещите са дребни, плъхоподобни същества. В свят, доминиран от чудовища, бъдещето се дава на същества, които прекарват времето си, за да забелязват другите и да отстъпват на другите. Те са незащитени, имат козина вместо люспи. Не са специализирани, имат тези чувствителни предни крайници и безспорно, тези антени — дългите косми по лицето и главата, — за да получават през цялото време дразнещи стимули. Ушите и очите са силно развити. Те стават топлокръвни, така че непрекъснато да усещат студа, докато влечугите изпадат в упойваща кома. Така че съзнанието им нараства и се развива. На различните постоянни стимулатори реагират с различни отклици, защото това създание е безпрецедентно, способно не колкото едно, а колкото много влечуги, които не могат да намерят нужните отговори.[8]

Ако това е вярно описание на нашия предшественик, можем да се съгласим, че трябва да се гордеем с него, а също така, че невинаги се показваме достойни за него.

Възмездието в индустрията

Преди сто години Великобритания не само претендираше, но и беше „работилницата на света“. Днес тя е една от няколко съперничещи си работилници на света и от доста дълго дялът й в бизнеса става все по-малък. Тезата „Свършила ли е Британия?“ е давала занимание на безброй пера и е получавала различни отговори. Може би, ако се съобразим с всички фактори, като цяло сме се справили по-добре, отколкото би могло да се очаква през последните седемдесет години, макар че темата очевидно предлага голям размах за песимистично настроени и склонни към укори пророци от типа, характеризиран в една от най-блестящите фрази на Самюъл Бътлър.[9]

Ако обаче трябва да обозначим пункта, в който най-много сме грешили, трябва да поставим пръст върху консерватизма на нашите капитани на индустрията, които идолизират старомодната техника, направила състоянието на техните дядовци.

Вероятно най-поучителен пример, защото е най-малко обобщен, може да се намери в Съединените щати. Не може да се отрече, че в средата на XIX в. американците надминаха всички други народи с разнообразието и изобретателността на индустриалните си нововъведения за практически цели. Шевната машина, пишещата машина, използването на машини в обущарството и жетварката на Макормик са между първите „хрумвания на янките“, които идват на ум. Но има едно изобретение, в чието използване американците се оказаха решително изостанали в сравнение с британците, и тяхната изостаналост тук е по-поразяваща, защото това пренебрегнато изобретение е подобрение на машина, изобретена от самите американци в самото начало на века — параходът. Американският кораб с перки се оказа много важно допълнение към транспорта на бързо разширяващата се република по всички плавателни вътрешни водни пътища, на които Северна Америка е толкова богата. Безсъмнено прекият резултат от този успех е, че американците бяха по-мудни от британците да се възползват от по-късното и превъзхождащо устройство на винтовия двигател за целите на океанското плаване. В това отношение те бяха по-склонни да идолизират мимолетна техника.

Възмездието за воюването

Във военната история аналог на биологическото съперничество между малките, покрити с мека кожа млекопитаещи и масивните бронирани влечуги, е сагата за двубоя между Давид и Голиат.

Преди съдбоносния ден, в който предизвиква армиите на Израел, Голиат е спечелил такива триумфални победи с копието си, чиято дръжка е като греда и чийто железен връх тежи шестстотин шекела, и се смята толкова недосегаем от оръжието на противника в доспехите, шлема, ризницата, щита и бронираните си накрайници, че вече не може да си представи какво и да е друго въоръжение и вярва, че с него е непобедим. Той е уверен, че всеки израелец, дръзнал да приеме предизвикателството му, ще бъде също така копиеносец, въоръжен от главата до петите, и че всеки съперник ще му отстъпва. Голиат е толкова убеден в тези две неща, че когато вижда Давид да тича срещу него без броня по тялото и с нищо в ръцете освен тояга, Голиат изпитва обида вместо тревога и възкликва: „Аз куче ли съм, да идваш срещу мен с тояга?“ Голиат не подозира, че наглостта на този младеж е внимателно обмислена маневра. Той не знае, че Давид съзнава не по-зле от него, че със снаряжението на Голиат не може да му бъде равностоен и затова се отказва от доспехите, които Саул настойчиво му предлага. Голиат не забелязва и прашката, нито помисля каква беда може да се крие в овчарската торба. И този злощастен филистимлянин надуто закрачва към съдбата си.

Но в интерес на историческата истина отделният тежковъоръжен боец в следминойското преселение на народите — нито Голиат от Гат, нито Хектор от Троя — не пада от прашката на Давид или от лъка на Филоктет, а от фалангата на мирмидонците — страшен Левиатан, в който множество бойци вървят рамо до рамо и щит до щит. Всеки отделен боец във фалангата е копие на Хектор или Голиат по снаряжение, но е пълна противоположност по дух на Омировия воин, защото същността на фалангата е във военната дисциплина, преобразила тълпа войници във военна формация, чиито общи действия постигат десет пъти повече от некоординираните усилия на същото количество също така въоръжени отделни воини.

Тази нова военна техника, за която добиваме някаква предварителна представа от „Илиада“ несъмнено излиза на сцената на историята със спартанската фаланга, маршируваща в ритъма на стиховете на Тиртей към социално катастрофалната си победа във втората спартанско-месенска война. Но тази победа не е краят на случилото се. След като надвива всичките си противници на бойното поле, спартанската фаланга остава със скръстени ръце, докато през IV в. пр.Хр. се вижда позорно надмината — първо от атинските ята леко въоръжени войници — множество давидовци, с които фалангата от спартански голиати не може да се справи, — а после от тактическото нововъведение на Тива — колоната. Техниките на Атина и Тива на свой ред излизат от мода и са надвити с един замах през 338 г. пр.Хр. от македонска формация, в която строго диференцирани по функции стрелци и фалангисти се съчетават умело с тежки кавалеристи в една и съща бойна сила.

Завладяването на империята на Ахеменидите от Александър е доказателство за древната ефикасност на македонския боен ред и македонският вариант на фалангата остава последна дума във военната техника за сто и седемдесет години — от битката при Херонея, довършила възхода на гражданските милиции на гръцките градове държави, до битката край Пидна, където македонската фаланга на свой ред пада пред римския легион. Причината за тези сензационни перипетии на македонските военни превратности е старческото низкопоклонство пред мимолетна техника. Докато македонците вървят напред като неоспорвани господари на всички, освен най-крайните кътчета на елинския свят, римляните революционизират изкуството на войната в светлината на опита им от страданията при страховитата борба с Ханибал.

Римският легион триумфира над македонската фаланга, защото интегрира много по-изразено лекия пехотинец с фалангиста. Всъщност римляните изнамират нов тип военна формация и нов тип въоръжение, направили възможно всеки боец и всяка военна единица да играе ролята или на леко въоръжен, или на тежковъоръжен пехотинец и в лицето на врага моментално да променя тактиката.

По време на битката при Пидна римската ефикасност е траяла повече от едно поколение, защото в това италийско отражение на елинския свят фаланга от предмакедонския тип е виждана на бойното поле чак в битката при Кана (214 г. пр.Хр.), когато тежката римска пехота, върнала се към бойния ред на формациите на спартанската фаланга, е заобиколена отзад от испанците и галите в Ханибаловата тежка кавалерия и е избита като добитък от африканската тежка пехота на двата фланга. Тази катастрофа постига римското главно командване, когато — под шока от предишната катастрофа край езерото Тразимена — решава да се въздържи от експерименти и да държи на сигурността (както погрешно я разбира). След тежкия урок от последното поражение при Кана римляните най-сетне възприемат изцяло подобрение в тактиката на пехотата, което изведнъж преобразява римската армия в най-ефикасната бойна сила в елинисткия свят. Следват триумфите при Зама, Кинокефалис и Пидна, а после серия войни на римляни против варвари и на римляни против римляни, в които — под ръководството на поредицата велики пълководци от Марий до Цезар — легионът постига най-голямата възможна ефикасност преди изобретяването на огнестрелните оръжия. В същия този момент, когато легионът става съвършен за рода си, получава първото от дълга поредица поражения от конни бойци със съвършено различна техника, които изместват легионера. Победата на конните стрелци с лък над легионерите при Кара през 53 г. пр.Хр. предшества с пет години класическата битка на легионери срещу легионери край Фарсала — битка, в която римската пехотна техника вероятно е в зенита си. Поличбата от Кара се потвърждава при Адрианопол повече от четири века по-късно, когато през 378 г. катафрактът — брониран кавалерист с копие за хвърляне — нанася последния удар върху легионерите. В тази битка, твърди Амиан Марцелин — историк от онова време, който е също и офицер в армията — загубите на римляните възлизат на две трети от участващите в боя. Историкът изразява мнение, че не е имало поражение на Рим от такъв мащаб след Кана.

Най-малко четири от шестте века между двете битки, римляните стоят със скръстени ръце, и то въпреки предупреждението при Кара, повторено при пораженията на Валериан през 260 г. и на Юлиан през 363 г. от персийските предшественици на готските катафракти, донесли смъртта на Валент и легионерите му през 378 г.

След катастрофата при Адрианопол император Теодосий награждава варварите конници за това, че са унищожили римската пехота, и ги наема да запълнят зеещата празнина, която те сами са отворили в римските редове. Дори когато имперското правителство плаща неизбежната цена на тази късогледа политика и вижда тези наемни варвари да разделят западните му провинции във варварски „държави-приемници“, новата местна армия, спасила в последния момент източните провинции от същата съдба, е въоръжена и снабдена с коне по модела на варварите. Превъзходството на тежковъоръжения копиеносец трае над хиляда години, а разпределението му в пространството е още по-забележително. Не е възможно той да се сбърка с нещо друго, независимо дали портретът му е на фреска от I в. от християнската ера в кримска гробница, или на барелефи от III, IV, V и VI в., изрязани на скала във Фарс, или в глинени фигурки, показващи далекоизточни войници, които са бойната сила на династията Тан (618–907 г.), или на гоблен в Байо, показващ поражението на старомодните английски пехотинци от времето на нормандските рицари на Уилям Завоевателя.

Това дълголетие и вездесъщост на катафракта е удивително, но забележително е също, че той става вездесъщ само в деградирала форма. Разказът за объркването му принадлежи на очевидец:

Бях в армията на заместник-секретаря, когато той излезе да срещне татарите на западния край на Града на мира (Багдад) по случай голямото поражение през 1258 г. Видяхме Нар Башир, васал на Дуджайл. А от там заедно с нас щеше да язди, за да се бие сам, рицар, напълно съоръжен и на арабски кон, и изглеждаше, че той и конят му са стабилни като голяма планина. Тогава от монголите щеше да дойде да го посрещне конник, яхнал кон като магаре, и в ръката с копие като вретено без роба или броня и който го виждаше, се смееше. Но преди края на деня победата беше тяхна и те ни нанесоха голямо поражение, което беше ключ към злото, и после ни сполетя това, което ни сполетя.[10]

Така легендарното сблъскване на Голиат и Давид в зората на сирийската история се повтаря в здрача, може би двадесет и три века по-късно, и макар в този случай гигантът и пигмеят да са на коне, изходът е същият.

Непобедимият татарски конник, надделял над иракския катафракт, опустошил Багдад и уморил от глад абасидския халиф, е бил стрелец с лък върху кон от непроменящите се номади, най-напред дали да се разбере за тях и вдъхнали страх в Югозападна Азия при симерското и скитско нахлуване при прехода от VIII към VII век пр.Хр. Но ако Давид на кон побеждава Голиат на кон в началото на татарското нахлуване от евразийската степ, продължението на техния сблъсък в това повторение на разказа също съвпада с оригинала. Видяхме бронирания пеш юнак, свален от прашката на Давид, но на мястото му идва не самият Давид, а дисциплинирана фаланга голиати. Лекоподвижният монголски кон на Хулагу хан, надделял над рицарите на абасидския халиф под стените на Багдад, след това е побеждаван отново и отново от господарите на Египет — мамелюците. При сблъсъците им мамелюците не са нито по-добре, нито по-зле екипирани от мюсюлманските рицари, повалени край Багдад, но в тактиката си те се подчиняват на дисциплина, която им дава предимство над изкусните монголски стрелци, както и над франкийките кръстоносци. Рицарите на св. Луи срещат поражение край Мансура десет години преди монголите да получат първия си урок от същия майстор.

Към края на XIII в. мамелюците, показали превъзходството си и над французите, и над монголите, са в същото положение на неоспоримо военно върховенство в рамките на техния хоризонт — както римските легионери след Пидна. В това забележително, но изнервящо положение, мамелюците, както легионерите, остават със скръстени ръце. Любопитно съвпадение е, че им позволяват да останат така почти точно толкова продължително време, докато не ги изненадва стар враг с нова техника. От Пидна до Одрин има 546 години, 548 години разделят победата на мамелюците над св. Луи от поражението им под оръжието на приемника му Наполеон. През тези пет и половина века пехотата отново получава дължимото. Преди да свърши първият от тези векове, английският дълъг лък позволява на армия от пешеходни давидовци да победят армия на конни голиатовци при Креси и този резултат е потвърден с изобретяването на огнестрелното оръжие и със система, заета от еничарите.

Колкото до по-нататъшната съдба на мамелюците, оцелели от нападението на Наполеон и от окончателното разбиване на армията им от Мехмед Али тринадесет години по-късно, те се оттеглят към Горен Нил и оставят оръжието и техниката си на бронираните конници на халифа на Судан Махди, който пада под огъня на британската пехота край Омдурман през 1898 г.

Френската армия, свалила мамелюците, вече се различава от по-раншните западни имитации на еничарите. Тя е неотдавнашен продукт на френския масов набор, наследил чрез сполучливо разводняване малката, но превъзходно обучена западна армия от нов тип, доведена до съвършенство от Фридрих Велики. Но разбиването на старата пруска армия от новата Наполеонова армия при Йена стимулира пруската плеяда гениални военни и политически дейци да надминат французите, като съчетаят новата численост със старата дисциплина.

Резултатът е загатнат през 1813 г. и разкрит през 1870 г. Но на следващия етап пруската военна машина въвлича Германия и съюзниците й в поражение, като предприема обсада в безпрецедентен мащаб. През 1918 г. методите на 1870 г. отстъпват на новите прийоми на окопна война и икономическа блокада. А през 1945 г. се показва, че техниката, спечелила войната от 1914–1918 г., не е последната брънка в неспирната верига. Всяка брънка е цикъл от изобретяване, триумф, летаргия и катастрофа. Така посочените прецеденти от три хиляди години военна история от сблъсъка на Голиат с Давид до пробиването на линията Мажино и „западната стена“ с удар на механични катафракти и точни попадения на стрелци върху крилати коне, може би предполагат нови илюстрации на нашата тема да бъдат предоставени с монотонна настойчивост, докато човечеството остава достатъчно извратено да развива изкуството на войната.

6.
Самоубийствеността на милитаризма

„Корос, хюбрис, ате“

Завършили изследването на „стоене със скръстени ръце“, което е пасивно отстъпване пред възмездието на творчеството, сега можем да продължим, като разгледаме активното отклонение, описано в трите думи „корос, хюбрис, ате“. Те имат субективен, както и обективен подтекст. Обективно „корос“ означава пресищане, „хюбрис“ — възмутително поведение, а „ате“ — катастрофа. Обективно първата дума обозначава психологическото условие да бъдеш разглезен от успеха, втората — последиците от загуба на умствено и морално равновесие, третата — сляп, упорит, неконтролируем импулс, който влече неуравновесената душа да опитва невъзможното. Тази активна психологическа катастрофа в три действия — ако можем да съдим по няколкото оцелели шедьовъра, — е най-честата тема в атинските трагедии от V в. Това е разказът за Агамемнон в пиесата на Есхил под това заглавие и на Ксеркс в пак неговата „Персите“, разказът за Аякс в пиесата на Софокъл под това заглавие, на Едип пак в „Едип цар“ и на Креон в „Антигона“. Това е разказът за Пентей в Еврипидовата „Вакханки“. С езика на Платон „ако някой съгрешава против законите на пропорцията и дава нещо твърде голямо на някого, който е твърде малък да го носи — големи платна на малък кораб, обилни ястия на малко тяло, голяма власт на дребна душа, — резултатът неминуемо е пълна катастрофа. В изблик на възмутително поведение прехраненото тяло изпада в болест, а дребният бюрократ ще се втурне към несправедливостта, която такова поведение винаги подхранва.“[11]

За да очертаем разликата между пасивни и активни начини за ухажване на разрушението, да започнем с изследване на смисъла на трите думи във военната област, с която току-що завършихме изследването на „седенето със скръстени ръце“.

Пример и за двата начина е поведението на Голиат. От една страна, той предизвиква съдбата, като бездейства с навремето непобедимата техника на отделния боец, без да предвиди или предотврати ефекта на новата и по-съвършена техника, която Давид използва против него. Същевременно унищожаването му от ръката на Давид е могло да бъде избегнато, ако собствената му липса на предприемчивост в техниката беше придружена от съответна пасивност на духа. За нещастие на Голиат обаче този технологически консерватизъм не е уравновесен с някаква умереност в политиката. Напротив, той прави всичко възможно да си търси бедата, като отправя предизвикателство. Голиат символизира милитаризма — едновременно агресивен и незадоволително подготвен. Подобен милитарист е толкова уверен в собствената си способност да се грижи за себе си в социалната — или антисоциална — система, в която всички спорове се решават с меч, че хвърля меча си на везните. Както може да се очаква, тежестта му накланя везните в негова полза като окончателно доказателство, че мечът е всесилен. На следващия етап обаче се оказва, че той не е успял да докаже тезата си в конкретния случай, което единствено го интересува. Защото последва собственото му поражение от по-силен милитарист от него. Той доказва теза, която не му е дошла на ум: „Който вади меч, от меч умира.“

След това въведение можем да преминем от легендарния двубой в сирийската сага към няколко примера, взети от историята.

Асирия

Катастрофата, в която асирийската военна мощ среща края си през 614–610 г. пр.Хр., е една от най-големите, познати в историята. Тя довежда не само до разрушаване на асирийската военна машина, но и до изчезването на асирийската държава и изтребването на асирийския народ. Общност, съществувала повече от две хиляди години и играла все по-доминираща роля в Югозападна Азия през период от около два и половина века, е изличена почти изцяло. Двеста и десет години по-късно, когато десетте хиляди гръцки наемници на Кир Млади отстъпват от долината на Тигър от бойното поле в Кунакса към крайбрежието на Черно море, те минават по местата на Кала и Ниневия и са поразени не толкова от масивността на укрепленията и площта, която заемат, колкото от гледката на толкова огромно човешко дело, което лежи обезлюдено. Необикновеността на тези празни обвивки, свидетелстващи с безжизнената си издръжливост за енергията на изчезналия живот, е предадена ярко от един член на гръцките експедиционни сили, който разказва за преживяванията им. Все пак това, което е още по-учудващо за съвременния читател в разказа на Ксенофонт — а съдбата на Асирия е позната от откритията на съвременните археолози, — е фактът, че Ксенофонт не може да научи дори най-елементарни факти за истинската история на тези изоставени крепости-градове. Въпреки че цяла Югозападна Азия от Йерусалим до Арарат и от Елам до Лидия са били доминирани и тероризирани от господарите на тези градове малко повече от два века преди Ксенофонт да мине оттам, най-доброто изложение, което може да направи за тях, няма нищо общо с реалната им история, а и самото име Асирия му е непознато.

На пръв поглед изглежда трудно да се разбере съдбата на Асирия. Тамошните милитаристи не могат да бъдат обвинени — като македонците, римляните или мамелюците, — че са седели със скръстени ръце. Когато военните им машини срещат гибелните нещастия, всяка една от тях е била безнадеждно остаряла и поразително занемарена. Но асирийската военна машина е непрекъснато подновявана и засилвана до последния ден на разрушаването й. Зародишът на тежковъоръжения войник през XIV в. пр.Хр., в навечерието на първия опит на Асирия да постигне превъзходство, и зародишът на катафракта — конник-стрелец — през VII в. пр.Хр., в навечерието на унищожаването на Асирия, също са продуктивни през седемте междинни века. Енергичната изобретателност и неуморното усърдие в подобренията, белези на късния асирийски дух при приложението им в изкуството на войната, са удостоверени от серията барелефи, намерени на местата на кралските дворци, на които асирийските военни съоръжения и техники през последните три века на асирийската история са отразени прецизно и детайлно. Тук виждаме непрекъснати експерименти и усъвършенстване на бронята за тялото, в скиците на колесници, в стенобойните машини и в специализирането на различните войски. Коя тогава е причината за разрушаването на Асирия?

На първо място, политиката на непрестанни нападения и притежаването на мощно средство за прилагане на тази политика кара асирийските военни вождове през четвъртия, последен изблик на техния милитаризъм, да разширят начинанията и задълженията си далеч извън границите, към които са се придържали техните предшественици. Асирия е подложена на постоянен натиск върху военните й ресурси, за да изпълнява задачата да пази пазарите на вавилонския свят от варварите планинци в Загрос и Таурус, от една страна, и от арамейските пионери на сирийската цивилизация, от друга. В трите предишни облика на милитаризма Асирия се е задоволявала да премине от отбрана в настъпление на тези два фронта, без да прекалява с нападенията и без да разпилява силите си в други посоки. Дори така третият изблик, заемащ двете средни четвъртини на IX в. пр.Хр. поражда временна коалиция на сирийските държави, която спира асирийското настъпление в Каркар през 853 г. пр.Хр., а в Армения е посрещнато от по-внушителна контраофанзива срещу основите на царството Урарту. Въпреки тези предупреждения Тиглат-Паласар III (746–727 г. пр.Хр.), когато предприема последното и най-голямо настъпление на асирийците, си позволява да храни политически амбиции и да се насочи към военни цели, докарали Асирия до сблъсък с трима нови противници — Вавилон, Елам и Египет, — всеки от които е потенциално не по-малко велика сила от Асирия. Тиглат-Паласар оставя на наследниците си конфликта с Египет, когато се заема да завърши завладяването на малките сирийски държави. Защото Египет не може да остане безразличен към разширяването на Асирийската империя до собствените си граници и е в състояние да предотврати или ликвидира делото на асирийските строители на империята, освен ако те не решат да го завършат и не се заемат с по-внушителното начинание да завладеят самия Египет. Дръзката окупация на Филистия от Тиглат-Паласар през 734 г. пр.Хр. може да е била стратегически шедьовър, възнаграден с временното покорство на Самария през 733 г. и падането на Дамаск през 732 г. Но тя води до сблъскването на Саргон с египтяните през 720 г. и на Сенахериб през 700 г. и тези неубедителни сблъсъци водят от своя страна до завладяването и окупирането на Египет от Асархадон в кампаниите от 675, 674 и 671 г. Става явно, че макар асирийските армии да са доста силни, за да обърнат в безредно бягство египетските армии и да окупират земята на Египет, те не са достатъчно силни, за да задържат Египет. Асархадон още веднъж поема към Египет, когато смъртта го настига през 669 г. И макар египетското въстание да е потушено от Ашурбанипал през 667 г., той трябва отново да завладява Египет през 663 г. Тогава вече асирийските управници сигурно са разбрали, че в Египет са се заели с непосилна задача и когато Псаметих дискретно изхвърля асирийските гарнизони през 658–651 г., Ашурбанипал се направил, че не вижда какво става. Орязвайки така владенията си в Египет, царят на Асирия безсъмнено е проявил мъдрост, но закъснялата му мъдрост е признанието, че енергията, изразходвана в пет египетски кампании, е отишла напразно. Нещо повече, загубата на Египет предшества загубата на Сирия през следващото поколение.

Окончателните последици от интервенцията на Тиглат-Паласар във Вавилония са значително по-тежки, отколкото на дръзката му политика в Сирия, защото водят до катастрофата от 614–610 г.

При по-ранните етапи на асирийската военна агресия против Вавилон има белези на определена политическа умереност. Защото пред прякото анексиране победилата страна предпочита създаването на протекторати под марионетни владетели от местен произход. Само след големия бунт на халдейците през 694–689 г. Сенахериб официално слага край на независимостта на Вавилония, като поставя своя син Асархадон за асирийски вицекрал. Но тази политика на умереност не примирява халдейците, а само ги насърчава да отвръщат с все по-видим ефект на асирийското военно предизвикателство. Под ударите на асирийския милитаризъм халдейците овладяват анархията в собствения си дом и осигуряват съюз със съседното царство Елам. А на следващия етап изоставянето на политиката на умереност и опустошаването на Вавилон през 689 г. дава урок, обратен на търсения. При нажежената омраза, предизвикана от асирийските ужаси, древното градско население, както и връхлитащите номадски халдейци, граждани и хора от племената забравят взаимната си антипатия и се сливат в нова вавилонска нация, която не може нито да забрави, нито да прости и която не се успокоява, докато не сваля потисника.

И все пак през по-голямата част от този век неминуемата катастрофа се отлага поради нарастващата ефективност на асирийската военна машина. Например през 639 г. на Елам е нанесен такъв съкрушителен удар, че изоставената му територия преминава под властта на персийските планинци на източната му граница и става трамплин, от който Ахеменидите тръгват, за да станат господари на Югозападна Азия един век по-късно. Веднага след смъртта на Ашурбанипал през 626 г. Вавилония отново въстава под водачеството на Набопаласар, който намира в новото царство Мидия по-могъщ съюзник от Елам. След шестнадесет години Асирия е изличена от лицето на земята.

Когато се вгледаме в това столетие и половина на все по-злостна война, започнало с Тиглат-Паласар още с възкачването му през 745 г. пр.Хр. и завършило с победата на вавилонския Навуходоносор над фараона Нехо при Кархемиш през 605 г., историческите повратни точки, които се открояват веднага, са последователните смазващи удари, с които Асирия унищожава цели общности, като изравнява градове със земята и отвлича в плен цели населения — Дамаск през 732 г., Самария през 722 г., Мусасир през 714 г., Вавилон през 689 г., Сидон през 677 г., Мемфис през 671 г., Тива през 663 г., Суза около 639 г. От всички столици на всички държави в обсега на асирийското оръжие само Тир и Йерусалим остават непокътнати във времето на опустошаването на самата Ниневия през 612 г. Щетите и нещастията, нанесени от Асирия на съседите й, са неизлечими. Все пак легендарната реплика на учителя, биещ с пръчка ученик („Теб те боли по-малко, отколкото ме боли мен“) ще бъде по-уместна критика на асирийските военни действия от безсрамно дивашките и наивно самодоволни разкази, с които асирийските военачалници сами представят своите собствени прояви. Всички изброени тук жертви на Асирия се изправят на крака, а на някои от тях предстои велико бъдеще. Само Ниневия пада мъртва и никога не се изправя.

Няма нужда да се търси много далеч причината за този контраст в съдбите. Зад фасадата на военните си триумфи Асирия извършва бавно самоубийство. Всичко, което знаем за вътрешната й история през разглеждания период, дава убедителни доказателства за политическа нестабилност, икономическа разруха, западаща култура и масово обезлюдяване. Видимият прогрес на арамейския език за сметка на местния акадски през последните век и половина от съществуването на Асирия говори, че асирийският народ е бил мирно заменен с пленници на асирийските лък и копие във време, когато асирийската военна мощ е в зенита си. Несломимият воин, заклещен в Ниневия през 612 г., е бил „труп в броня“ и скелетът му остава изправен само поради масивността на доспехите му, в които се задушава до смърт. Когато мидийските и вавилонските нападатели достигат до тази вкочанена и застрашителна фигура и я блъскат надолу през разрушените тухлени строежи в рова, те не подозират, че ужасният им противник не е жив още в момента, когато те нанасят дръзкия си, очевидно решителен удар.

Ориста на Асирия е типична. Образът на „труп в броня“ извиква в съзнанието видението на спартанската фаланга на бойното поле в Леуктра през 371 г. пр.Хр. и на еничарите в окопите пред Виена през 1683 г. Иронията в съдбата на милитариста, невъздържан в унищожителни войни против съседите си, е, че той, без да съзнава, унищожава себе си. Това напомня участта на Каролингите или Тимуридите, които създават велики империи върху агонията на саксонските или персийските си жертви само за да осигурят плячка за скандинавските или узбекските авантюристи, които дочакват и използват шанса си, когато създателите на империи плащат за империализма си, като в рамките на един живот затъват в безсилие. Друга форма на самоубийство, която напомня асирийския пример, е самоунищожението на тези милитаристи, независимо дали са варвари, или народи с по-висока култура, които нахлуват и разрушават някоя универсална държава или друга велика империя, дали период на мир на народите и земите под тяхна егида. Завоевателите безмилостно разкъсват на парчета имперската мантия и подлагат милионите, закриляни от нея, на ужасите на мрака и сенките на смъртта, но сенките се спускат необратимо върху престъпниците, както върху жертвите им. Деморализирани от тежестта на трофея си, новите господари на опустошения свят са склонни да извършат тази „приятелска услуга“ и на други, и един за друг, докато нито един разбойник от бандата не остане, за да пирува с плячката.

Македонците, прегазили империята на Ахеменидите и отишли отвъд най-далечните й граници до Индия, после със същата ярост обръщат оръжията един срещу друг през четиридесет и двете години от смъртта на Александър през 323 г. пр.Хр. до свалянето на Лизимах при Корупедиум през 281 г. Тази мрачна забава се повтаря хиляда години по-късно, когато примитивните мюсюлмани араби подражават — и надминават — делата на македонците, като прегазват за дванадесет години римските и сасанидски доминиони в Югозападна Азия и се разгръщат върху почти толкова голяма територия, колкото навремето е завладял за единадесет години Александър. В този пиратски акт на арабите дванадесетте години завоевания са последвани от двадесет и четири години братоубийствени конфликти. И пак завоевателите падат от собствените си саби, а славата и печалбата от възстановяването на сирийската универсална държава е оставена на узурпаторите Омеяди и намесилите се Абасиди, вместо да се падне на съдружниците и потомците на пророка, чиито светкавични завоевания подготвят по-нататъшния път. Същият самоубийствен асирийски дух на милитаризъм проявяват аварите, прегазили изоставените от западащата Римска империя провинции, както беше показано преди това в изследването.

Но има още една разновидност на милитаристични извращения, на които също намираме прототип в асирийския милитаризъм, ако разглеждаме Асирия като съставна част на по-голямо общество, което наричаме вавилонско. В това общество Асирия е погранична област, която трябва да брани не само себе си, но и останалата част от света, към който принадлежи, от грабливите планинци на север и изток и от агресивните пионери на сирийското общество на юг и на запад. Създавайки подобна гранична област от недиференцираната преди това материя, обществото печели заради всичките си членове. Защото докато граничната област е стимулирана, доколкото се справя успешно с предизвикателството на външния натиск, вътрешността е освободена от този натиск и ръцете й са развързани, за да посреща други предизвикателства и постига други цели. Това разделение на труда се разпада, ако хората на границата обърнат оръжията, които са се научили да използват срещу чужденци, в средство за осъществяване на амбиции за сметка на хората от вътрешността на обществото. Следва по същността си гражданска война и това обяснява значимостта на последиците от действията на Тиглат-Паласар III през 745 г. пр.Хр., когато обръща асирийското оръжие против Вавилония. Извращението погранична област да се обърне към вътрешността е по самата си същност гибелно за обществото като цяло, но за самата гранична област е самоубийствено. Равносилно е на това ръка, която държи оръжие, да го забие в собственото си тяло.

Карл Велика

Може би е било интуитивно опасение, че енергията се насочва в погрешна посока, когато през 754 г. австразийските франки протестират бурно против решението на военния си вожд Пипин да се отзове на призива на папа Стефан да вдигнат оръжие против братята си лангобарди. Папството обръща очи към тази презалпийска сила и подхранва амбицията на Пипин, като го коронясва за крал през 749 г. и с това узаконява властта му, защото през неговото поколение Австразия се отличава като гранична област на два фронта против езичниците сакси отвъд Рейн и против мюсюлманските арабски завоеватели на Иберийския полуостров, които напират през Пиренеите. През 754 г. австразийците са поканени да отклонят усилията си от сферата, в която намират истинската си мисия, за да унищожат лангобардите, пречещи на политическите амбиции на папството. Опасенията на обикновените австразийци се оправдават и се оказват по-основателни от апетитите на техния вожд. Защото, пренебрегвайки възраженията на своите довереници, Пипин изковава първото звено във веригата военни и политически задължения, обвързващи Австразия още по-тясно с Италия. Италианската му кампания от 755–756 г. довежда до тази на Карл Велики през 773–774 г. — гибелно прекъснала завладяването на Саксония, с което той тогава се е заел. През следващите тридесет години мъчителните операции в Саксония отново са прекъсвани не по-малко от четири пъти от влиянието на италианските кризи, които налагат присъствието му на място за периоди с различна продължителност. Бремето върху поданиците на Карл Велики от противоречивите му амбиции утежняват до крайна степен товара върху гърбовете на австразийците.

Тимур Ленк

По подобен начин Тимур (Тамерлан) прекършва гръбнака на собствената си Трансоксания, като разпилява в безцелни експедиции в Иран, Ирак, Анатолия и Сирия оскъдните резерви на трансоксанската сила, която е трябвало да бъде съсредоточена върху истинската мисия на Тимур — да наложи свой мир на евразийските номади. Трансоксания е граничната зона на заседналото иранско общество, действаща против евразийския номадски свят, и през първите деветнадесет години на своето царуване Тимур е виждал собствената си задача като опазване на границите. Той първо отблъсква, а после преминава в настъпление срещу чагатайските номади и закръгля собствените си владения, като освобождава оазисите Хорезм на Долен Окс от номадите от Жужи. След приключването на тази голяма задача през 1380 г. се протяга към по-голям трофей — ни повече, ни по-малко да стане приемник на великия Чингис хан, защото в поколението на Тимур номадите са в отстъпление на всички сектори от дългата граница между пустинята и обработените земи и следващата глава в историята на Евразия става надпреварата между възраждащите се заседнали народи наоколо за наследството на Чингис хан. В тази надпревара молдовците и литовците са твърде далеч и не участват в нея, московитите са приковани към своите крепости, китайците — към нивите си. Казаците и трансоксанците са единствените съперници, успели да се настанят в степта, без да изкореняват селища, живеещи по техните обичаи. От двата съперника трансоксанците имат по-добър шанс. Освен че са по-силни и по-близо до сърцето на степта, те първи започват, а и имат потенциални съдружници сред заседналите мюсюлмански общности, предни постове на исляма в степта.

За определено време изглежда, че Тимур вижда своята възможност и се захваща за нея с решителност, но след няколко смели и блестящи предварителни ходове той се обръща обратно, насочва оръжията си към вътрешността на иранския свят и посвещава почти всичките двадесет и четири години, останали му да живее, в серия безплодни и разрушителни кампании там. Обсегът на победите му е сензационен, резултатът им — самоубийствен.

Тимуровото самообезсмисляне е най-показателен пример за самоубийствеността на милитаризма. Империята му не само не го надживява, но е лишена от всякакви позитивни придобивки. Единствената й забележима последица е цялостно негативна. Като помита всичко по пътя си, за да се втурне към собственото си унищожение, империализмът на Тимур просто създава политически и социален вакуум в Югозападна Азия. Този вакуум въвлича османци и савафи в сблъсък, нанесъл смъртоносния удар върху иранското общество.

Отказът на иранското общество от наследството на номадския свят се проявява първо в религиозната плоскост. През четирите века, завършили с поколението на Тимур, ислямът все повече затяга хватката си над заседналите народи по „крайбрежията“ на степта и омайва самите номади, когато преминават от степта към обработваните земи. Към XIV в. изглежда, че нищо не може вече да попречи на исляма да стане религията на Евразия. Но след като свършва кариерата на Тимур, настъпването на исляма в Евразия внезапно спира и два века по-късно монголи и калмици преминават към ламаистичната форма на махаянския будизъм. Този удивителен триумф на вкаменила се реликва от религиозния живот на отдавна изчезналата древноиндийска цивилизация показва колко е паднал престижът на исляма в очите на евразийските номади през двата века, изминали от времето на Тимур.

В политическата плоскост иранската култура, която Тимур отначало поддържа, а после предава, се оказва също така банкрутирала. Заседналите общества, които в крайна сметка извършват подвига да опитомят евразийското номадство политически, били руското и китайското. Този завършек на монотонно повтарящата се драма на номадската история става предсказуем, когато в средата на XVII в. от християнската ера казаците, на служба на Московия, и манджурските господари на Китай се срещат, докато опипват пътя в противоположни посоки около северния край на степта и водят първата си битка за господство над Евразия в съседство с потомствените пасища на Чингис хан в горния басейн на Амур. Разделението на Евразия между тези два съперника завършва един век по-късно.

Любопитно е да се поразмисли, дали ако Тимур не беше обърнал гръб на Евразия, а оръжията си — срещу Иран през 1381 г., съществуващите отношения между Русия и Трансоксания нямаше да бъдат обратни на това, което сега са. В такива хипотетични обстоятелства днешна Русия е можела да бъде включена в империя, почти толкова голяма, като територията на сегашния Съветски съюз, но със съвсем различен център на тежестта — иранска империя, в която Самарканд щеше да управлява Москва, а не Москва — Самарканд. Тази въображаема картина може да изглежда странна, понеже реалният ход на събитията през пет и половина века е толкова различен, но подобна картина не би била толкова странна, ако скицираме алтернативен ход на западната история върху предположението, че по-малко яростно и гибелно отклонение на военната му енергия се беше оказало толкова катастрофално за западната цивилизация, колкото тимуровското за иранската. По тази аналогия трябва да си представим Австразия, залята от маджари, а — от викинги в мрака на X в., а сърцето на империята на Каролингите, останала под това варварско господство докато през XIV в. османците се намесват, за да наложат по-малкото зло на чуждо господство върху тези изоставени гранични зони на западното християнство.

Но най-голямото от разрушителните си деяния Тимур е извършил над себе си. Той обезсмъртява името си с цената на изтриване от паметта на потомствата всичко, за което е можел да бъде споменаван с добро. На колко хора от християнския свят или от Дар-ал-ислям името на Тимур говори за поборник за цивилизацията против варварството, който е повел духовенството и народа в трудно извоювана победа в края на деветнадесетвековна борба за независимост? За огромното мнозинство от тези, за които името на Тимур Ленк или Тамерлан означава изобщо нещо, то напомня за милитарист, който е довел до толкова ужаси за двадесет и четири години, колкото последните пет асирийски царе — за сто и двадесет. Мислим за чудовището, издигнало жива могила от две хиляди пленници и след това закопани при Сабзавар през 1383 г., струпал пет хиляди човешки глави в минаретата на Зирих през същата година, хвърлял живи пленниците си от Луру в пропасти през 1386 г., изтребил седемдесет хиляди души и струпал главите им в минаретата на Исфахан през 1387 г., избил сто хиляди пленници в Делхи през 1398 г., погребал живи четири хиляди християнски войници от гарнизона в Сива, след като те са капитулирали през 1400 г., построил двадесет кули от черепи в Сирия през 1400 и 1401 г. Тези, които го помнят само по подобни дела, възприемат Тимур като човекоядец от степта — Чингис, или Атила, или нещо подобно — срещу каквито той води свещена война през първата и по-добра половина от живота си. Смахнатата мегаломания на този луд убиец, чиято единствена идея е да впечатли въображението на човечеството с военната си мощ чрез отвратителни злоупотреби с нея, е предадено блестящо в хиперболите, които английският поет Кристофър Марлоу влага в устата на Тамерлан („Тамерлан Велики“): „Богът на войната ми отстъпва мястото си и иска да ме прави генерал на света“; „Юпитер, виждайки ме с оръжие, побледня от страх, че ще го сваля от престола му“; „В ада е гъмжило от духове на хора, които аз съм изпратил от различни бойни полета, да възпяват славата ми през ада до небето“.

Военачалникът, станал конекрадец

При анализа на кариерите на Тимур, на Карл Велики и на късните асирийски крале забелязахме едно и също явление. Военното умение, което едно общество развива сред хората си в граничните зони за собствената си отбрана от външни врагове, претърпява зловеща трансформация в моралната болест на милитаризма, когато се отклони от собствената си сфера в ничията земя извън очертанията на обществото си и се обърне против собствените си братя, които са във вътрешността. Леко идват на ум редица други примери за това социално зло.

Да си спомним за Мерсия, обърнала против другите английски „държави-наследници“ на Римската империя в Британия оръжията, които е поддържала в готовност, за да изпълнява началната си функция на английска гранична зона против Уелс; за кралството на Плантагенетите, опитало се през Стогодишната война да завладее сестринското кралство на Франция, вместо да гледа собствената си работа и да разширява границите на общата си майка — латинското християнство — за сметка на келтския „бордюр“; за норманския крал Роже от Сицилия, обърнал военната си енергия към разширяване на владенията си в Италия, вместо да продължи делото на праотците си и да разширява границите на западното християнство в Средиземноморието за сметка на православното християнство и Дар-ал-исляма. По подобен начин микенските предни постове на минойската цивилизация на европейския континент злоупотребяват с умението си, придобито в задържане на континенталните варвари, за да преобърнат и раздерат общата си майка Крит.

В египетския свят също има подобен пример. Класическата южна гранична зона в частта на Нилската долина непосредствено след първия водопад се обучава да владее оръжието, за да изпълнява задължението си да прегражда пътя на нубийските варвари горе по реката, но се обръща против общностите във вътрешността, налагайки с груба сила Обединеното кралство на двете корони. Този акт на милитаризъм е описан от извършителя му с цялата откровеност на самодоволство в един от най-ранните, открити досега летописи на египетската цивилизация. Палетата на Нармер показва триумфалното завръщане на горноегипетските военни вождове след завладяването на Долен Египет. Раздул се до свръхчовешки ръст, кралският завоевател шества зад важни в ходенето си знаменосци към двойна редица обезглавени вражески трупове, а отдолу, в образа на бик, тъпче падналия противник и разрушава стените на укрепен град. Смята се, че придружителният надпис изброява плячка от 120 000 пленници, 400 000 волове и 1 422 000 овце и кози.

В тази отвратителна творба на архаичното египетско изкуство виждаме цялата трагедия на милитаризма, играна отново и отново след времето на Нармер. Може би най-болезненото от всички изпълнения на тази трагедия е това, в което Атина е виновна, трансформирайки се от „освободител на Елада“ в „град-тиранин“. Това извращение довежда върху Елада, както и върху самата Атина, никога непреодоляната катастрофа на атино-пелопонеската война. Военната сфера, която разглеждаме в тази глава, хвърля светлина върху гибелната верига „пресищане — възмутително поведение — катастрофа“, защото военната сръчност и военното умение са остри оръжия, в състояние да доведат до гибелни поражения, за тези, които злоупотребяват с тях. Но това, което е очевидно за военното действие, е вярно и за други човешки дейности в по-малко рискови сфери, където взривната верига, водеща от пресищане през лошо поведение до катастрофа, не е толкова експлозивна. Каквито и да са човешките способности или сферата на тяхното приложение, презумпцията, че щом дадена способност е била в състояние да се справи с ограничена задача в рамките на собствената си сфера, след това може да даде прекомерен резултат в други обстоятелства, никога не е нищо повече от интелектуално и морално извращение и никога не води до нищо друго освен до сигурна катастрофа. Сега ще продължим с илюстрация на действието на същата последователност на причина и следствие в невоенната сфера.

7.
Опиянението от победата

Светият престол

Една от по-общите форми на трагедията на „пресищане — възмутително поведение — катастрофа“ е в опиянението от победата — независимо дали борбата за гибелния трофей се води с оръжие, или е между духовни сили. И в двата си варианта тази драма може да се илюстрира с историята на Рим — опиянението от военната победа при разпадането на републиката през II в. пр.Хр. и опиянението от духовната победа при разпадането на папството през XIII в. от християнската ера. Но с разпадането на Римската република вече се занимахме в друга връзка, затова ще се ограничим до втората тема. Главата от историята на Светия престол, най-великата от всички западни институции, започва на 20 декември 1046 г. с откриването на синода в Сутри от император Хенрих III и завършва на 20 септември 1870 г. с окупирането на Рим от войските на крал Виктор Емануил.

Папската „республика Християна“ е уникална сред човешките институции. Опитите да се установи характера й чрез аналогии с институции, развили се в други общества, показват толкова фундаментални разлики, че те се оказват неплодотворни. Тя най-добре може да се опише в негативни термини като преобръщане наопаки на цезаропаписткия режим, срещу който е социална реакция и духовен протест. Това обяснение — повече от кое да е друго — показва мащаба на постижението на Хилдебранд.

Когато Хилдебранд от Тоскана се настанява в Рим през втората четвърт на XI в., той намира себе си в изоставен преден пост на Източната Римска империя, зает дотогава от дегенерирала издънка на византийското общество. Римляните от последните времена на империята са военно противни, социално размирни, финансово и духовно — банкрутирали. Те не са в състояние да се справят с ломбардските си съседи, загубили са всички папски имения у дома и зад граница, а когато става дума за издигане равнището на монашеския живот, трябва да се обърнат за напътствия към Клюни отвъд Алпите. Първият опит да се съживи папството взема формата на пренебрегване на римляни и назначаване на презалпийци. В този презрян и чужд Рим Хилдебранд и приемниците му успяват да създадат свръхинституцията на западното християнство. Те печелят за папски Рим империя, която има по-здрава хватка върху човешките сърца от империята на Антонините и която — в чисто материален план — обхваща огромни пространства в Западна Европа отвъд Рейн и Дунав, където никога не е стъпвал кракът на легионите на Август и Марк Аврелий.

Тези папски завоевания се дължат частично на състава на християнската република, чийто граници папите разширяват, защото този състав вдъхва увереност и не поражда враждебност. Почива върху комбинация от църковен централизъм и непроменяемост с политическо разнообразие и прехвърляне на властта. А тъй като надмощието на духовната над светската власт е основен пункт в конституционната доктрина, тази комбинация налага единството, без да лишава младото западно общество от елементите на свобода и гъвкавост — задължителни условия за растеж. Дори в тези централноиталиански територии, над които папството иска не само духовна, но и светска власт, папите от XII в. насърчават стремежа към автономия на градовете държави. На прехода от XII към XIII в., когато това гражданско движение разцъфтява в Италия и когато папската власт е в зенита си над западното християнство, уелски поет „посочва колко е странно, че порицанието на папата, което в Рим не може да придвижи и дреболии, на други места кара скиптрите на крале да треперят.“[12]

Жиралд Камбренсис усеща, че вади на показ парадокс, който е тема за сатира. Но самата причина защо през тази епоха толкова много владетели и градове държави приемат папското надмощие, без да се противят, е, че тогава папата не е подозиран в опити да престъпи в сферата на светската власт.

Това държавническо равнодушие към светските и териториални амбиции се съчетава — с папската духовна власт в зенита си — с енергично и предприемчиво използване на административния дар, завещан от Византия на папски Рим. Докато при православното християнство този дар е гибелно приложен в усилието да се вложи съдържание в един възкресен призрак на Римската империя и затова смазва зараждащото се православно християнско общество с тежестта на институция, непосилна за носене, римските създатели на християнската република използват по-добре административните си способности и изграждат по-лека структура, в нова плоскост, с по-широка основа. Тънките нишки на папската паяжина, както е изтъкана първоначално, въвличат средновековното западно християнство в непринудено единство, еднакво благотворно и за частите, и за цялото. Едва по-късно, когато тъканта загрубява и се втвърдява при напрежението на конфликта, ефирните нишки се превръщат в железни окови, които започват толкова силно да тежат на местните принцове и народи, че те разкъсват оковите с ярост, при която не се безпокоят, освобождавайки себе си, че разрушават вселенското единство, установено и запазено от папството.

В това дело на папството, разбира се, нито административното умение, нито въздържанието от териториални амбиции са жизнената творческа сила. Папството се оказва годно за творчество, защото се хвърля без колебания или резерви да осигури водачество, израз и организация на събуждащото се желание на едно младо общество за по-добър живот и по-голям растеж. То дава на тези желания форма и слава и с това ги трансформира от мечти на пръснати малцинства или изолирани индивиди в обща кауза, убеждаваща, че те заслужават да постигнат стремежите си и ги увлича, когато е проповядвана от папи, поставящи в зависимост от тях участта на Светия престол. Победата на християнската република е спечелена от папските кампании за очистване на духовенството от две морални напасти — половата невъздържаност и финансовите злоупотреби, — за да се освободи животът на църквата от намесата на светските сили и да се освободят православните християни и светите места от лапите на турските поборници за исляма. Но това не е всичко в папското дело на Хилдебранд. Дори във времена на особено голямо напрежение, великите папи, под чието водачество се водят „свещените войни“, си оставят свобода на мисълта и волята, за да се занимават с мирни дела, в които църквата проявява себе си в най-добрата възможна светлина и проявява най-творческа активност — зараждащите се университети, новите форми на монашески живот и реда при просията.

Падането на църквата на Хилдебранд е толкова изключителна гледка, колкото и въздигането й, защото всички добродетели, отвели я до зенита й, видимо се променят, когато тя пада и се превръща в своята противоположност. Свещената институция, борила се и спечелила битката за духовна свобода от материалните сили, сега е заразена със същото зло, което е искала да премахне. Светият престол, повел борбата против продажбата на духовни привилегии, сега изисква духовенството да плаща на Рим за същите тези църковни привилегии, които сам той им е забранил да купуват от местната светска власт. Римската Курия, била начело на моралния и интелектуален прогрес, се превръща в крепост на духовния консерватизъм. Църковната върховна власт се оставя да бъде лишена в полза на местната светска власт от лъвския пай от резултатите на финансовите и административни инструменти, измислени от самото папство, за да направи властта си ефективна. Накрая, като местен принц на папското княжество, върховният първосвещеник трябва да се задоволи с жалкото утешение на суверенитет над една от най-малките „държави-наследници“ на собствената си загубена империя. Имало ли е някога институция, дала толкова сериозен повод за богохулство? Това безспорно е най-показателният пример за възмездието на творчеството, който сме срещали досега в нашето изследване. Как става това и защо?

Как се е случило, е загатнато от първата известна сделка в обществената кариера на Хилдебранд.

Творческият дух на римската църква, поставила си през XI в. за цел да спаси западното общество от феодалната анархия, като създаде християнска република, се изправя пред същата дилема, както духовните им наследници, опитващи се в наше време да заменят международната анархия със световен ред. Същността на целта им е да заменят физическата сила с духовна власт и духовният меч е оръжието, с което са извоювани върховните им победи. Но има случаи, когато изглежда, че установеният с физическа сила режим е в състояние да не зачита безнаказано духовния меч. И точно в такова положение се оказва настъпателната римска църква, когато трябва да отговори на загадката на Сфинкса. Трябвало ли е войникът на бога да се ограничи и да използва само собствените си духовни оръжия пред риска напредъкът му да се прекрати? Или е трябвало да води битката на бога против дявола с оръжията на противника? Хилдебранд се насочва към втората алтернатива, когато Григорий VI го определя за пазител на папското съкровище и виждайки го постоянно ограбвано от разбойници, събира военна сила и нанася пълно поражение на военната мощ на разбойниците.

В момента, когато Хилдебранд предприема тези действия, е трудно да се отгатне моралният им характер. В последния си час, четиридесет години по-късно, отговорът на загадката е вече по-малко неясен, защото през 1085 г., когато умира като папа, заточен в Салерно, самият Рим лежи повален под тежестта на смазващо бедствие, донесено му от политиката на първосвещеника му само преди година. През 1085 г. Рим е ограбен и изгорен от северните хора, които папата е извикал да му помагат във военната борба, разпростряла се от олтара на св. Петър — съкровищницата на папството — и обзема цялото западно християнство. Върховната точка във физическия конфликт между Хилдебранд и император Хенрих IV подсказва по-смъртоносната и по-унищожителна борба, която ще се води безпощадно век и половина по-късно между Инокентий IV и Фридрих II. Докато дойдем до времето на папската длъжност на Инокентий IV, адвокат, станал милитарист, на съмненията ни ще бъде сложен край. Сам Хилдебранд насочва Хилдебрандовата църква по курс, който да доведе до победа на противниците — светостта, плътта, дявола — над Божия град, който той се опитва да свали на земята.

Ако сме успели да обясним как папството е обладано от демона на физическото насилие, който се опитва да прогони, тогава сме намерили и обясненията на другите промени в добродетелите на папството, докато те се превърнат в собствените им противоположности. Замяната на духовното с материалното е същностна промяна, на която другите са естествена последица. Как например става така, че Светият престол, чиято главна грижа около финансирането на духовенството е премахването на подкупничеството през XI в., през XIII се ангажира да разпределя в полза на определените от него, а през XIV изземва в своя полза църковните доходи, които навремето е освободил от скандала на търгашеството със светските власти за доброто на църквата? Отговорът е просто, че папството е станало милитаристично, а войната струва пари.

Изходът от голямата война между папството от XIII в. и Хохенщауфените е като изходите на всички войни, водени безкомпромисно. Формалният победител успява да нанесе смъртен удар на жертвата си с цената на смъртоносни рани върху себе си. А реалните победители и над двете воюващи страни са неутралните радващи се трети сили. Когато половин век след смъртта на Фридрих II папа Бонифаций VIII отправя към краля на Франция папската заплаха, попарила императора, последствията показват, че в резултат на смъртоносната борба от 1227–1268 г. папството затъва до степен на слабост, до която преди това е довело империята, докато кралство Франция става по-силно, отколкото са били преди това и папството, и империята, преди взаимно да се разрушат. Крал Филип Красиви изгаря булата пред „Парижката Света Богородица“ под общото одобрение на духовенството си и на народа си, организира отвличането на папата и — след смъртта на жертвата си — премества седалището на папската администрация от Рим в Авиньон. Следва „пленничеството“ (1305–1378 г.) и схизмата (1379–1415 г.).

Става ясно, че местните светски принцове ще наследят рано или късно на територията си цялата административна и финансова организация и власт, която папството постепенно е изграждало за себе си. Процесът на преминаването й е въпрос само на време. Да отбележим като межди по пътя английския статут на провизорите (1351 г.) и признаването на папската власт (1353 г.), отстъпките, които Курията е принудена да направи на светските власти във Франция и Германия един век по-късно като цена за оттеглянето на подкрепата им за съвета в Базел, френско-папския договор от 1516 г. и английския закон за върховенството, приет през 1534 г. Прехвърлянето на прерогативите на папството върху светските правителства два века по-късно е започнало два века преди Реформацията и действа както в държавите, останали католически, така и в тези, които стават протестантски. През XVI в. процесът е завършен. Не е случайно, че през същия век се полагат основите, върху които се изграждат „тоталитарните“ държави в съвременния западен свят. Най-значителният отделен фактор в този процес, на който посочихме само някои от външните межди, е прехвърлянето на верността от вселенската църква към тези местни светски държави.

Контролът върху човешките души е най-ценната изгода, които тези държави-наследници получават от по-голямата и по-благородна институция, разграбена от тях, тъй като чрез контрол над лоялността в по-голяма степен, отколкото чрез увеличаване на приходите и армиите тези държави-наследници оцеляват. По същия признак това духовно наследство от Хилдебрандовата църква превръща някога безвредните и полезни институции на местническата държава в тази опасност за цивилизацията, която те представляват днес. Защото духът на вярност, бил благотворна творческа сила, когато е насочен към самия бог, дегенерира в разрушителна сила, когато се отвръща от оригиналната си насоченост към идоли, дело на човешките ръце. Местническите държави, както са знаели средновековните ни предци, са институции, сътворени от човека, които — полезни и необходими, каквито са, — заслужават да изпълняваме за тях съзнателно и без ентусиазъм същите дребни социални задължения, които в наше време дължим на общините и окръжните съвети. Да се идолизират тези части на социалната машинария, означава да се търси бедата.

Може би вече намерихме някакъв отговор на въпроса защо папството преминава през тези необикновени перипетии, но описвайки процеса, не обяснихме причината за него. Какво е било това в средновековното папство, което го кара да стане роб на собствените си оръдия и му позволява да се остави да бъде предадено, като използва материални средства и ги отклонява от духовни цели, които то е предназначено да обслужва? Обяснението, изглежда, е в неблагоприятните резултати от началната победа. Опасната игра да се бориш срещу силата със сила, оправдана в определени граници, които могат да се определят интуитивно, но които е невъзможно да посочиш точно, има гибелни резултати, най-напред защото тя е твърде успешна. Опиянени от успехите, донесли им рискованата маневра, в ранните етапи на тази борба против Светата Римска империя, Григорий VII (Хилдебранд) и приемниците му продължават да прилагат сила, докато победата на тази недуховна плоскост става самоцел. Григорий VII се бори срещу империята, с цел да отстрани имперска пречка пред реформата в църквата, Инокентий IV — за да унищожи светската мощ на империята.

Можем ли да определим точно точката, в която Хилдебрандовата политика излиза от релсите или — с езика на по-старата традиция — се отклонява от тесния и прав път? Да се опитаме да видим къде е взет погрешният завой.

Към 1075 г. двойният поход против половата и финансова корупция на духовенството е успешен в целия западен свят, а значима победа е спечелена от моралната ловкост на римския престол, чието безпътство е най-големият от всички скандали в църквата само половин век по-рано. Тази победа е лично дело на Хилдебранд. Той се бори за нея отвъд Алпите и зад папския трон, докато битката му донася най-сетне длъжността, която той е вдигнал от прахта. А той се бори с всяко оръжие, духовно и материално, което му е подръка. Точно в момента на триумфа, през третата година на властването на Григорий VII, Хилдебранд предприема стъпка, която привържениците му благовидно представят като почти неизбежна, а критиците му — не по-малко благовидно — като неизбежно катастрофална. През тази година Хилдебранд разширява бойното поле от сигурния терен на извънбрачното съжителство и подкупничеството към спорния терен на обличането във власт.

Може би логично конфликтът по обличането във власт може да бъде оправдан като неизбежна последица от конфликтите по незаконното съжителство и подкупничеството, ако и на трите битки се гледа като на една обща битка за освобождаване на църквата. В критичната точка от кариерата на Хилдебранд може би му е изглеждало загубено време всичко, което е направил, да освободи църквата от Венера и Мамон, ако трябва да я остави все още окована в политическо подчинение на светските власти. Докато все още й тежат тези трети пранги, няма ли да й се попречи да извърши святото си дело да възроди духовно човечеството? Но този довод изпросва въпрос, който са склонни да задават критиците на Хилдебранд, макар че те не могат да дадат един или друг отговор. Такива ли са обстоятелствата през 1075 г., та далновиден и решителен титуляр на папския трон е длъжен да изключи възможността за откровено и ползотворно сътрудничество между реформаторите в църквата, представлявани от Римската курия, и светската власт в християнската общност, представлявана от Свещената Римска империя? Отговор на този въпрос са задължени да дадат хилдебрандинците, и то най-малко по две причини.

На първо място, нито Хилдебранд, нито привържениците му, нито преди, нито след декрета от 1075 г., забраняващ светското обличане във власт, не са се опитвали да отрекат, че светските власти имат да играят законна роля в процедурата за избор на църковните длъжностни лица от папата надолу. На второ място, през тридесетте години до 1075 г., римският престол е действал ръка за ръка със Свещената Римска империя в по-стария конфликт по незаконното съжителство и подкупничеството. Трябва да се признае, че сътрудничеството на империята по тези задачи е колебливо и недостатъчно след смъртта на Хенрих III и докато синът му е малолетен, а и след като Хенрих IV навършва пълнолетие през 1069 г., поведението му е незадоволително. Такива са обстоятелствата, при които папството поема политика към ограничаване или забраняване на намеса на светската власт в църковните назначения. Може би това е било оправдано, но трябва да се признае, че е стъпка с почти революционен характер. Ако въпреки всички провокации Хилдебранд се е въздържал да хвърли ръкавицата през 1075 г., мислимо е, че добрите отношения са могли да бъдат възстановени. Трудно е да се устои на впечатлението, че Хилдебранд е бил подведен да постъпи нетърпеливо, отличителен белег на „възмутителното поведение“, а следващото впечатление е, че по-благородните му мотиви са били разводнени от желание да отмъсти на имперската власт за унижението, нанесено на дегенериралото папство на синода в Сутри през 1046 г. Това последно впечатление се подсилва от факта, че Хилдебранд, приемайки папската тиара, приема и името Григорий, преди това носено от папата, свален тогава.

Да се повдигне новият спорен въпрос за обличането във власт на войнственост, която неминуемо ще вкара империята и папството в разпра, е било още по-рисковано, доколкото този трети спорен въпрос е далеч по-неясен от другите два и по него двете власти досега не намират съгласие.

Източник на неясност е фактът, че по времето на Хилдебранд е прието назначаването на църковно длъжностно лице на епископско равнище да изисква съгласуване между няколко различни страни. Едно от прастарите правила на църковната дисциплина е епископът да бъде избран от духовенството и народа на своята епархия и да бъде ръкоположен от кворум на епископите в своята провинция. А светската власт по никое време — след спора във връзка с покръстването на Константин — не се е опитвала да узурпира ритуалните прерогативи на епископите или да се противопоставя — поне теоретически — на избирателните права на духовенството и народа. Фактическата роля на светската власт — без да предрешаваме въпроса какво може да бъде юридическото положение — е да предлага кандидати и да упражнява правото на вето над резултатите от изборите. Сам Хилдебранд ясно е признавал това й право при повече от един случай.

Нещо повече, към XI в. традицията на някаква степен на светски контрол над назначенията на духовници е подкрепена от практически съображения. Защото духовенството от дълго време — и във все по-голяма степен — изпълнява светски, както и църковни задължения. Към 1075 г. много голяма част от гражданската администрация на западното християнство е в ръцете на духовници, които държат тази светска власт като феодално владение, така че изключването на църквата от светското въвеждане във власт води след себе си отричане на юрисдикцията на светската власт над големи сфери в рамките на своите пълномощия и до превръщане на църквата в светска, както и духовна, империя в империята. Безполезно е да се предполага, че тези светски задължения са могли да бъдат прехвърлени на светските администратори. И двете страни в конфликта съзнават добре, че светски персонал, способен да поеме подобни задължения, просто не съществува.

Сериозността на това действие на Хилдебранд от 1075 г. проличава в размерите на последвалата катастрофа. По въпроса за обличането във власт Хилдебранд залага целия морален престиж, спечелен от него за папството в предишните тридесет години. А влиянието му върху християнския народ в презалпийските владения на Хенри IV е достатъчно силно, за да доведе — съвместно със саксонското оръжие — императора в Каноса. Все пак, макар. Каноса да е нанесла на императорското достойнство удар, от който той никога не се съвзема напълно, последицата не е край, а възобновяване на борбата. Петдесетте години конфликт довеждат до пропаст между папството и империята, която е твърде широка и твърде дълбока, за да бъде зарита от какъвто и да е политически компромис. Споровете по обличането във власт може и да се разлагат в гроба си след Конкордата от 1122 г., но враждебността, породена от него, продължава и намира все нови въпроси в сърцата на хората и в извратеността на амбициите им.

Разгледахме решението на Хилдебранд от 1075 г. подробно поради убеждението си, че то е съдбоносното решение, определящо всичко, което последва. В опиянението от победата Хилдебранд повежда институцията, която сам е издигнал от бездната на позора до върховете на величието, по грешен път и никой от приемниците му не съумява да намери верния. Няма нужда да описваме продължението подробно. Папството на Инокентий III (1198–1216 г.) е през ерата на Антонините или циганското лято на хилдебрандското папство, но този папа дължи видния си пост на случайни обстоятелства — като продължилото дълго непълнолетие в династията на Хохенщауфените, — в кариерата му просто илюстрира факта, че превъзходен администратор може да бъде държавник без въображение. Следва папската война срещу Фридрих II и наследника му, трагедията в Анани, която е вулгарното отмъщение на светското оръжие за Каноса, пленничеството и схизмата, мъртвороденият парламентаризъм на събор, езичеството на Ватикана по време на италианския Ренесанс, разривът в католическата църква през Реформацията, неопределената в резултатите си, но яростна борба през Контрареформацията, духовното несъществуване на папството през XVIII в. и активния му антилиберализъм през XIX.

Но уникалната институция оцелява и в това време за решения, което сега преживяваме, уместно и справедливо е всички мъже и жени в западния свят, които са „кръстени в Христова вяра“ като „наследници според обещаното“ и заедно с нас всички неевреи „приели“ „обещаното“ и „спътници на същите“ чрез приемането на западния начин на живот да призовем наместника на Христос да докаже истинността на грандиозната си титла. Нали господарят на Петър е казал на самия Петър, че „на когото много е дадено, от него много ще се иска“ и „на когото хората са доверили много, от него ще искат повече“? На апостола в Рим нашите предци са доверили съдбата на западното християнство, която е цялото им съкровище. А когато „този слуга, който знае волята на владетеля си“ „не се подготви или не действува според волята му“ и е бит в справедливо възмездие до „много белези от камшик“, тези удари падат с равна сила върху мъжете и жените, чиито души са били поверени на слугата на слугите на бог. Наказанието за „възмутителното поведение“ на този слуга пада и върху нас и този, който ни е довел до тази пропаст, трябва да ни изведе от нея. Ако в този съдбоносен момент се появи втори Хилдебранд, ще бъде ли нашият спасител въоръжен този път с мъдростта, родена от страданието, против гибелното опиянение от победата, разбило великото дело на папа Григорий VII?

[1] Макар че според П. А. Сорокин войните в западния свят през XIX в. са по-леки, отколкото през XVIII (Social and Cultural Dynamics, vol III. N.Y. — 1937, pp. 342 and 345–346). ↑

[2] Всъщност има и по-ранен пример, когато британските власти в началото на Седемгодишната война изгонват френските акади от Нова Скотия. Но това е било в дребен мащаб, колкото и жестоко да е по критериите на XVIII в. и е имало — или се е предполагало, че е имало — стратегически причини за него. ↑

[3] Plutarch. Life of Themistocles, ch.ii. ↑

[4] The Tao-te king, en. 24 ↑

[5] Heart. Geralt. The Source of Civilization, pp. 66–67. ↑

[6] Ibid., 67–69. ↑

[7] Wells, H. G. The Outline of History, pp. 22–24. ↑

[8] Heard, G. The Source of Civilization, pp. 71–72. ↑

[9] „Една страна не е без чест, ако се изключат пророците й.“ ↑

[10] Browne, E. G. A Literary History of Persia, vol II, p.462. ↑

[11] Plato, Laws; 691 с. ↑

[12] Mann, the Right Rev. Monsignor H. K. The Lives og the Popes in the Middle Ages, vol. XI. p.72. ↑

5.
Разлагане на цивилизациите

XVII.
Същност на разлагането

1.
Общ преглед

Преминавайки от разпадането на цивилизациите към разлагането им, трябва да се обърнем към въпрос, подобен на този, който ни постави преходът от зараждане на цивилизациите към растежа им. Разлагането сам по себе си нов проблем ли е, или трябва да го приемем като естествена и неминуема последица от разпадането? Когато разглеждахме предишния въпрос, дали растежът е нов проблем, отличим от проблема за зараждането, отговорихме на въпроса утвърдително, защото открихме редица цивилизации, спрели растежа си, които са решили проблема за зараждането, но са се провалили с решението на проблема за растежа. Сега пак, на този етап в нашето изследване, можем да отговорим на аналогичен въпрос със същия утвърдителен отговор, като посочим факта, че някои цивилизации след разпадането им са претърпели подобно спиране и са навлезли в продължителен период на вкаменяване.

Класически пример на вкаменена цивилизация е етапът в историята на египетското общество, който вече имахме възможност да разгледаме. След като египетското общество се разпада под непосилното бреме, наложено му от строителите на пирамидите и когато след това преминава през първата и втората в третата от трите фази на разлагането — „смутно време“, универсална държава и междуцарствие, — това очевидно умиращо общество отново неочаквано и рязко тръгва в момент, когато видимо завършва жизнения си път, ако съдим по това, което условно вземаме за стандартен модел — елинския пример, при който трите фази най-напред попаднаха на вниманието ни. На тази точка египетското общество отказва да се спомине и продължава, за да удвои продължителността на съществуването си. Когато разглеждаме продължителността във времето на египетското общество от момента на конвулсивната му реакция при нахлуването на хиксосите в първата четвърт на XVI в. пр.Хр. до изличаването на последните следи от египетската култура през V в. на християнската ера, намираме, че тези две хиляди години имат същата продължителност като комбинираната продължителност на раждането, растежа, разпадането и почти пълното разлагане на египетското общество, броени от датата на страстното му ново утвърждаване през XVI в. пр.Хр. назад до първото му покълване над примитивното равнище на неизвестна дата през четвъртото хилядолетие пр.Хр. Но животът на египетското общество през втората половина на съществуването му е нещо като живот в смъртта. През тези две допълнителни хилядолетия цивилизацията, чието предишно развитие е толкова пълно с движение и смисъл, се влачи бездейно и тъпче на място. Фактически тя оцелява вкаменяла.

Този пример не е единствен. Ако се обърнем към историята на основната част на далекоизточната цивилизация в Китай, в която моментът на разпадането може да се постави във времето на разпадането на империята Тан през последната четвърт на IX в. от християнската ера, ще проследим последвалия процес на разлагането да изминава нормалния си курс през „смутно време“ в универсална държава само за да бъде спрян от също толкова внезапна и страстна реакция, както египетската при нахлуването на хиксосите. Бунтът в Южен Китай под водачеството на основателя на династията Мин — Хун Уу, против далекоизточната универсална държава, установена от варварите монголи, силно напомня бунта в Тива под водачеството на основателя на осемнадесетата династия Амазис против държавата-наследник, създадена върху част от изоставените владения на египетската универсална държава (така наречената Средно царство) от варварите хиксоси. В продължението има подобно сходство. Защото далекоизточното общество удължава съществуването си във вкаменена форма, вместо бързо да премине през разлагане до пълно изчезване през универсална държава, преминаваща в междуцарствие.

Към тези два примера можем да добавим различни вкаменени късове на иначе изчезнали цивилизации, вече попадали на вниманието ни — джайните в Индия, хинаянските будисти в Цейлон, Бирма, Сиам и Камбоджа и ламаистичните махаянски будисти в Тибет и Монголия. Те са все вкаменели късове от древноиндийската цивилизация. А евреите, парсите, несторианите и монофизитите също са вкаменени късове от сирийската цивилизация.

Ако не можем да удължим този списък, можем най-малко да отбележим, че по преценка на Маколи елинистката цивилизация стига почти до същото състояние през III и IV в. на християнската ера:

Духът на двете най-известни нации през древността е забележително изключителен. Изглежда, е факт, че гърците се възхищават само от себе си, а римляните — от себе си и от гърците. Резултатът е ограниченост и еднаквост в мисълта. Умовете им, ако можем да се изразим така, дават приплод навътре и навътре и съответно ги постига проклятието на безплодието и дегенератството. Непомерният деспотизъм на цезарите, постепенно изличаващ всички национални особености и асимилиращ най-отдалечените провинции на империята, засилва злото. Към края на III в. сл.Хр. перспективите пред човечеството са ужасяващо мрачни. Тази голяма общност тогава е в опасност да претърпи бедствие, много по-ужасно от коя да е бърза, възпалителна, разрушителна болест, на каквито са подвластни нациите… Лесно могат да се посочат много сходни неща между темите на Диоклециан и народа на тази небесна империя, в която в течение на много векове нищо не е научено или забравено, където правителство, където образование, където цялата система на живот е церемония; където знанието забравя да се увеличава и умножава и — като талант, заровен в земята, или лира, завита в носна кърпа, — не претърпява нито загуба, нито увеличение. Вцепенеността е разкъсана от две големи революции — едната морална, другата политическа, едната отвътре, другата отвън.[1]

Това щастливо избавление, което — както показва Маколи, елинисткото общество в имперската си епоха дължи на църквата и на варварите, е сравнително щастлив завършек, който не бива да се приема за даденост. Докато животът съществува, винаги е възможно, вместо да бъде прерязан, незабележимо да се втвърди в парализа на живот в смъртта и възможността това да бъде съдбата на нашето западно общество е навестявала умовете на най-малко един от изтъкнатите историци на сегашното поколение:

Не мисля, че опасността пред нас е анархия, а деспотизъм, загубата на духовна свобода, тоталитарната държава, може би универсална всесветска тоталитарна държава. В резултат на борбите между нации или класи може да се появи местна и временна анархия — една преходна фаза. Анархията е по същността си слаба и в анархистичен свят коя да е здраво организирана група с рационална организация и с научно мислене може да разшири владенията си над останалите. Като алтернатива на анархията светът трябва да приветства деспотичната държава. Тогава светът може да навлезе в период на духовна „вкаменелост“ — ужасно състояние, което за по-висшите дейности на човешкия дух ще означава смърт. Вкаменяването на Римската империя и вкаменяването на Китай ще изглеждат по-малко страшни, защото в нашия случай управляващата група ще разполага с много повече научни средства, за да властва. (Познавате ли есето на Маколи върху „Историята“? Той твърди, че нашествията на варварите са били в крайна сметка благодатни, защото са прекъснали вкаменяването.)

„На Европа й трябваха хиляда години варварство, за да избегне съдбата на Китай.“ Няма да има варварски раси, които да прекършат бъдещата световна тоталитарна държава. Изглежда ми възможно в подобна тоталитарна държава, докато чезнат философията и поезията, научното търсене да продължи и да дава непрекъснато нови открития. Гръцката наука не е намерила царството на Птолемеите за непривлекателна среда. Мисля, че общо взето естествените науки могат да преуспяват при деспотизъм. В интерес е на управляващата група да насърчава това, което увеличава средствата й за властване. Това, не анархията, е за мен предстоящият кошмар, ако не намерим начин да сложим край на сегашната си братоубийствена борба. Но съществува християнската църква — фактор, който трябва да се взема под внимание. Може би тя ще трябва да претърпи мъченичество в бъдещия свят-държава, но както накрая е принудила римския свят-държава да направи макар и формални отстъпки пред Христос, може отново чрез мъченичество да надделее над бъдещия свят-държава на научния рационалист.[2]

Тези размисли показват, че разлагането на цивилизациите е проблем, който трябва да се изучи.

При изследването на растежа на цивилизациите видяхме, че той може да бъде анализиран като поредица от предизвикателства и отклици и че причината едното да следва другото зависи не само от успешността на всеки отклик да е адекватен отговор на специфичното предизвикателство, което го е породило, но и да доведе до провокиране на ново предизвикателство, възникващо всеки път, поради новата ситуация, до която е довел успешният отклик. Така същността на растежа на цивилизациите е подем, каращ предизвикания чрез равновесието на успешния отклик да стигне до свръхнатоварване, проявяващо се в появата на ново предизвикателство. Тази повторяемост на предизвикателствата се предполага и в концепцията за разлагането, но в този случай отклиците са неуспешни. В резултат вместо серия от предизвикателства, всяко различно по характер от предшестващото, което е било успешно посрещнато и отпратено в историята, имаме едно и също предизвикателство, появяващо се отново и отново. Например в историята на международната политика на елинския свят виждаме провала на опита на Атина да установи световен политически ред чрез Делоския съюз, което пък кара Филип Македонски да се опита да разреши конфликта, възникнал, когато Солоновата икономическа революция не довежда до нещо подобно, чрез Коринтската лига и отказа на Филип да съдейства на опита на Август да го реши чрез „пакс романа“. Това повторение на едно и също предизвикателство се съдържа в характера на ситуацията. Когато резултатът във всеки последвал сблъсък не е победа, а поражение, предизвикателството, за което не е намерен отклик, задължително се появява отново и отново, докато накрая му се отговори със закъснение и неточно, или пък довежда до разрушаване на обществото, което се е оказало безпомощно да откликне ефикасно.

Можем ли тогава да кажем, че алтернативата на вкаменяването е пълно и абсолютно изчезване? Преди да отговорим утвърдително, да си припомним процеса на сродяване, който отбелязахме в началото на това изследване. Солоновото „да си сложим рамки“ и отлагането на оценките за по-късно засега е най-мъдрото ни решение.

Когато изучавахме процеса на растежа на цивилизациите, започнахме с търсене на критерий на растежа, преди да се опитаме да анализираме самия процес. Ще сторим същото и в изучаването на разлагането. Една стъпка в аргументацията обаче можем да си спестим. След като решихме, че критерият за растеж не е в засилване на контрола над човешката или физическата среда, можем с основание да предположим, че загубата на такъв контрол не е сред причините за разлагане. Наистина доказателствата, доколкото ги има, навеждат на мисълта, че засилването на контрола над средите съпътства разлагането повече, отколкото растежа. Милитаризмът, обща черта и на разпадането, и на разлагането, често ефикасно повишава контрола на обществото както над други съществуващи общества, така и над неодухотворените природни сили. При падението на разпаднала се цивилизация можем да потърсим истината у йонийския философ Хераклит, казал, че „войната е баща на всичко“, а тъй като общоприетите оценки на човешкото благосъстояние се основават на властта и богатството, често се случва началната глава в трагичния упадък на едно общество да се приветства като кулминация на великолепен растеж. Рано или късно обаче идва разочарованието, защото общество, станало неизлечимо разделено против себе си, пуска в ход войната и хвърля в нея по-голямата част от допълнителните човешки и материални ресурси, които същата тази война е дала в ръцете му. Например виждаме властта на парите и властта на човека спечелени от завоеванията на Александър, излети в гражданските войни на приемниците на Александър, а властта на парите и властта на човека, спечелени при римските завоевания от II в. пр.Хр. се изсипват в гражданските войни от последния век пр.Хр.

Нашият критерий за процеса на разлагане трябва да се търси другаде. Следа ни дава гледката на разделение и раздори в рамките на общество, в което може да се види и засилване на контрола над средата. Можехме да очакваме единствено това, защото вече видяхме, че основна причина за разпадането, предшестващо разлагането, е избухването на вътрешни раздори, при които обществата губят способността си за самоопределение.

Социалните разколи, в които тези раздори се проявяват частично, цепи разпадналото се общество едновременно в две отношения. Има разколи по вертикала между географски отделени общности и разколи по хоризонтала между географски смесени, но социално отделени една от друга класи.

Доколкото става дума за вертикалния тип разкол, вече видяхме как необмисленото впускане в междудържавна война е основният път към самоубийство. Но този вертикален разкол не е най-характерната проява на разногласия, които водят до разпадане на цивилизации, защото разделението на едно общество на отделни общности е в крайна сметка черта, обща на всички общества — цивилизовани или нецивилизовани, — а войната между държави е просто злоупотреба с потенциално средство за самоунищожение, достъпно за всяко общество във всички времена. От друга страна, хоризонталният разкол в едно общество по линията на класите е свойствен не само на цивилизации, а е явление, появяващо се в момента на разпадането им и липсва във фази на зараждане или растеж.

Вече се срещахме с този хоризонтален тип разкол. Отбелязахме го, когато изследвахме хода на западното общество назад във времето. Стигнахме до християнската църква и до редица варварски военни банди, сблъскали се с църквата на Западна Европа при северните граници на Римската империя. И отбелязахме, че и двете институции — военните банди и църквата — са създадени от социална група, която не е сама по себе си израз на западното общество и която може да се опише само с аналогия с друго общество, предшестващо нашето — елинистката цивилизация. Описахме създателите на християнската църква като вътрешен пролетариат, а на варварските военни банди — външен пролетариат на елинисткото общество.

В нашето по-нататъшно изследване намерихме, че и двата пролетариата възникват при отцепване от елинисткото общество в смутни времена, когато самото то явно не е вече творческо, а запада. А на един етап по-назад видяхме, че тези отцепвания са били провокирани от предшестващата ги промяна в характера на управляващия елемент в елинисткото общество. „Творческото малцинство“, навремето повело към доброволна лоялност нетворческите маси с чара си, характерен за творчеството, сега отстъпва на „доминиращото малцинство“, на което липсва чар, защото е нетворческо. Това доминиращо малцинство задържа привилегированата си позиция със сила и възникването на военните банди и на християнската църква е реакция срещу тази тирания. Този погром над собствените си намерения — това разрушаване на общество, което малцинството се опитва да държи в цялост, но с погрешни методи — не беше единственото „постижение“ на доминиращото малцинство, което забелязахме. То оставя и паметник на самото себе си в лицето на Римската империя, и империята се оформя не само преди църквата или военните банди — могъщото й присъствие в свят, в който тези пролетарски институции се разрастват, е фактор за растежа и на двете — фактор, за който не може да не се държи сметка. Универсалната държава; в която елинисткото доминиращо малцинство се затваря като в черупка на гигантска костенурка, докато църквата отстъпва пред сянката й, а варварите тренират военните си банди, като острят ноктите им върху външната черупка на костенурката.

По-нататък в същото това изследване се опитахме да получим по-ясна представа за причинно-следствената връзка между загубата на творческа способност у водещото малцинство и способността да привличаш мнозинството с чар, а не със сила. Тук сложихме пръст върху умението на творческото малцинство да прилага социална дресировка — като кратък път за поставяне на нетворческите маси в строя — и вече видяхме слабото място в отношенията между малцинство и мнозинство на етапа на растежа. Отчуждаването между тях, завършващо с отцепване на пролетариата, е последица от скъсването на връзката, което дори в периода на растежа се поддържа само от добре тренирана способност за подражание. Не е учудващо да видим този мимезис да се проваля, когато творчеството на водачите секва. И да не забравяме, че дори във фазата на растежа тази връзка чрез подражание е несигурна поради предателска двойственост — отмъщението на насилвания роб — която е част от същността на всяко механично средство.

Тези са нишките на изследването на хоризонталния тип разкол, с които вече разполагаме. Може би най-обещаващият начин за продължаване на изследването по-нататък е да съберем в едно тези нишки и тогава да изпредем нашата връв.

Първата стъпка ще бъде да направим по-внимателен и по-широк преглед на трите части — доминиращо малцинство, вътрешен и външен пролетариат, — на които, ако съдим по примера с Елада, както и от други примери, разглеждани по-рано в това изследване, разпадналото общество се разцепва, когато хоризонтален разкол раздира тъканта му. След това ще се обърнем, както когато изследвахме растежа, — от макрокосмоса към микрокосмоса и там ще открием допълнителна страна на разлагането в нарастващото объркване на душата. Тези две линии на изследване ще ни доведат до на пръв поглед парадоксалното откритие, че процесът на разлагането стига — поне частично — до резултата, който логически е несъвместим с природата му — т.е. стига до „ново раждане“ или „палингенеза“.

Когато завършим анализа си, ще видим, че качествената промяна, която носи със себе си разлагането, по характер е точно противоположна на това, което е резултат от растежа. Видяхме, че в процеса на растежа отделните растящи цивилизации се диференцират. Сега ще видим обратното — качественият ефект на разлагането е стандартизиране.

Тенденцията към стандартизиране е още по-забележителна, когато се вгледаме в степента на разнообразие, която тя има да преодолява. Разпадналите се цивилизации имат, когато навлязат в етапа на разлагането, разнообразни предразположения — към изкуство или към машинарии, или към каквото и да е друго — това са предразположенията, които са придобили поотделно през растежа си. Те са допълнително диференцирани от факта, че разпадането им ги настига през различни възрасти. Сирийската цивилизация например се разпада след смъртта на Соломон около 937 г. пр.Хр. на дата, вероятно отдалечена на по-малко от двеста години от началната поява на тази цивилизация при следминойското междуцарствие. От друга страна, нейната сестра, елинистката цивилизация, появила се през същото междуцарствие, се разпада петстотин години по-късно, през атино-пелопонеската война. И пак, православната християнска цивилизация се разпада при избухването на голямата българо-византийска война през 997 г., докато сестринската й цивилизация, т.е. нашата собствена, е безспорно в растеж няколко века по-дълго и — доколкото можем да съдим, — може още да не се е разпаднала. Щом сестрински цивилизации могат да имат толкова различни по продължителност периоди на растеж, ясно е, че растежът на цивилизациите няма предопределен еднакъв срок. И наистина, не можем да намерим каквато и да била причина, обясняваща защо една цивилизация не може да расте до безкрайност, след като е излязла на сцената. Тези съображения показват ясно, че разликите между растящите цивилизации са широки и дълбоки. Въпреки това ще видим, че процесът на разлагане във всички случаи ги изравнява до стандартен модел — вече споменатия хоризонтален разкол, разделящ обществото на три части, и създаването на характерни институции на тези три части — универсална държава, универсална църква и варварски военни банди.

Трябва да отбележим тези институции, както и съответните им създатели, ако искаме изследването ни на разлагането на цивилизациите да бъде изчерпателно. Но ще намерим за удобно да изучим, доколкото е възможно, тези институции поотделно в различни раздели на тази книга, защото и трите са нещо повече от продукти на процеса на разлагане. Също така те могат да изиграят роля в отношенията между една и друга цивилизация. Когато разглеждаме универсалните църкви, ще сме принудени да повдигнем въпроса дали църквите могат наистина да бъдат разбрани като цяло в рамките на историите на цивилизациите, в които те се появяват исторически, или пък трябва да ги разглеждаме като представители на друг вид общество, който най-малкото е различен от вида „цивилизации“, както те пък са различни от примитивните общества.

Това може да се окаже един от най-значимите въпроси, които може да ни подскаже едно изследване на историята, но този въпрос ще е към края на изследването, което сега само скицирахме.

2.
Разкол и прераждане

Немският евреин Карл Маркс (1818–1883 г.) е нарисувал в цветове, заети от най-апокалиптичните представи на отхвърляната от него религия, страховита картина на отцепване на пролетариата и следваща го класова война. Огромното впечатление, което марксисткият материалистичен апокалипсис е направило върху толкова милиони умове, частично се дължи на политическата войнственост на Марксовата диаграма, защото, докато черновата е в същината си обща философия на историята, е също така и революционен призив към оръжие. Дали изобретателността и модата на тази марксистка формула за класова война трябва да се приемат като признаци, че нашето западно общество вече е стъпило на пътя на разлагането, е въпрос, който ще ни занимава по-нататък в това изследване, когато стигнем до оглеждане на перспективите на тази наша западна цивилизация. Тук се позовахме на Маркс по други причини: първо, той е класически изразител на класова война в нашия свят в наше време; второ, защото формулата му съвпада с традиционните зороастрийски, юдейски и християнски апокалиптични модели, разкриващи — след насилствена връхна точка — видение на благ завършек.

Според интуицията на комунистическия пророк — историческия материализъм или детерминизма — класовата война трябва да доведе до победоносна пролетарска революция. Но тази кървава кулминация на борбата ще бъде нейният край, защото победата на пролетариата ще бъде решителна и окончателна, а „диктатурата на пролетариата“, чрез която плодовете на победата ще бъдат събрани в следреволюционния период, няма да бъде постоянна институция. Ще дойде време, когато ново общество, безкласово по рождение, ще стане достатъчно зряло и достатъчно силно, за да се освободи от диктатурата. Във финалния и траен апогей на благосъстояние новото общество на Марксовото хилядолетие ще е способно да отхвърли не само диктатурата на пролетариата, но и всяка друга институционна патерица, включително самата държава.

Марксистката есхатология представлява интерес за сегашното ни изследване поради удивителния факт, че тази провлачила се политическа сянка на изчезнала религиозна вяра точно очертава реалния ход, който класовата борба или хоризонталният разкол в разпаднало се общество ще следва като исторически факти. Историята надлежно се разкрива пред нас в явление на разпадане на движение, което върви от война към мир; от Ин към Ян; и чрез видимо разгулно и дивашко разрушение на ценни неща до нови творчески творби, които, изглежда, дължат особеното си качество на поглъщащата жарава на пламъка, в който са били изковани.

Самият разкол се дължи на две движения, всяко от които е вдъхновено от зли страсти. Първо, опитите на доминиращото малцинство да задържи със сила привилегированото положение, което е престанало да заслужава. Тогава пролетариатът се разплаща за несправедливостта с възмущение, за страха — с омраза, за насилието — с насилие. Все пак цялото движение завършва с позитивни творчески актове — универсалната държава, универсалната църква и варварските военни банди.

Така социалният разкол не е само разкол и нищо повече. Когато възприемем движението като цяло, виждаме, че трябва да го опишем като разкол и ново раждане. А щом отцепването е определен вид оттегляне, можем да класифицираме разкол-палингенеза (ново раждане) като пример за явление, което вече изследвахме в по-общ аспект под наименованието „оттегляне и завръщане“.

В едно отношение тази нова разновидност на оттеглянето и завръщането може да изглежда на пръв поглед различна от примерите, които изследвахме до тук. Не са ли те постижения на творческите малцинства или личности, а не е ли отцепващият се пролетариат мнозинство, противопоставящо се на доминиращото малцинство? Кратък размисъл обаче навежда на мисълта — очевидно вярна, — че макар и отцепването да е дело на мнозинството, творческият акт на създаване на универсална църква е дело на малцинство от творчески личности или групи вътре в мнозинството на пролетариата. Нетворческото мнозинство в този случай се състои от доминиращо малцинство и останалата част от пролетариата. Да си спомним, че в стадия на растежа творческите постижения на това, което нарекохме творческо малцинство, никога не са дело на цялото малцинство, а винаги на една или друга група от него. Разликата между двата случая е, че докато през растежа нетворческото мнозинство се състои от внушителна група обикновени хора, която следва — чрез подражание — по следите на водачите, при разлагането нетворческото мнозинство се състои частично от внушителна група обикновени индивиди (останалата част от пролетариата) и частично от доминиращото малцинство, което, като се изключат аномалиите, стои неподвижно и гордо настрани.

[1] Macaulay, Lord. Essay on „History“. ↑

[2] Pr. Edwyn Bevan, in a Letter to the writer. ↑

XVIII.
Разкол в обществото

1.
Доминиращи малцинства

Независимо от обстоятелството, че определена стабилност и еднородност на духа е негов характерен белег, не може да няма елемент на разнообразие вътре в едно доминиращо малцинство. Макар и да може да извърши чудеса на стерилизиране, като обръща в собствената си ялова вяра новите попълнения, които постоянно поглъща в своите самопогубващи се редици, то не може да си попречи да изважда наяве творческите сили, разкриващи се при създаването не само на универсална държава, но и на философска школа. Съответно го намираме склонно да включва и членове, поразително отклоняващи се от характерните типове в затворената корпорация, към която принадлежат.

Тези характерни типове са милитаристът и по-долният експлоататор, който го следва в кортежа. Едва ли е необходимо да се цитират примери от елинската история. Милитариста виждаме най-ярко проявен в Александър, а експлоататора в най-противния му вид във Верес, чието некадърно управление на Сицилия е изобличено в обширните речи, или памфлети, на Цицерон. Но римската универсална държава дължи продължителното си съществуване на факта, че нейните милитаристи и експлоататори след договора на Август се следват от неизброими и главно анонимни войници и чиновници, които частично изкупват злодеянията на хищните си предшественици и правят възможно това умиращо общество да се грее в течение на много поколения на бледата слънчева светилна на „циганското лято“.

Нещо повече, римският чиновник не е нито единствената, нито най-ранната проява на алтруистична роля на елинисткото доминиращо малцинство. Във времето на Север, когато управлението на императора-стоик Марк Аврелий е завършен факт в римската история и когато школата на юристите-стоици предава стоическия дух на римските закони, става очевидно, че чудото на превръщането на римския вълк в Платоново куче-пазач е дело на гръцката философия. Ако римският администратор алтруистично въплъщаваше практическите способности на елинисткото доминиращо малцинство, гръцкият философ е още по-благороден пример на интелектуалната му мощ. Златната поредица творци на гръцката философия, завършила с Плотин (203–262 г.) от поколението, доживяло да види срутването на римската държавна система, започнало със Сократ (470–399 г. пр.Хр.) от поколението, което вече е станало зряло, когато се разпада елинистката цивилизация. Да предотврати или поне да смекчи трагичните последици от това разпадане е жизненото дело на гръцките философи, както и на римските администратори. А усилията на философите дават по-ценен и траен резултат от тези на администраторите просто защото те са по-малко тясно вплетени в материалната тъкан на живота на разлагащото се общество. Докато римските администратори изграждат елинистката универсална държава, то философите даряват потомците с Академията и Перипатетията, Стоата и Градината, свободата на пътищата и плетовете на циниците и неоплатоничната неземна Страна на желанията на сърцето.

Ако разширим изследването си върху историите на други разпаднали се цивилизации, ще видим същите благородни проблясъци на алтруизъм да вървят заедно с мрачните и долни следи на милитаристите и експлоататорите. Например конфуцианските „посветени“, управлявали древнокитайската универсална държава при династията Хан (202 г. пр.Хр. до 221 г. сл.Хр.) постигат равнище на служене и придобиват обществен дух, които ги поставят в морално отношение наравно с римските администратори, техни съвременници на другия край на света през втората половина от периода на тяхната дейност. Дори чиновниците, управлявали православната християнска универсална държава в течение на два века след Петър Велики, които у дома си и на Запад стават пословични заради некомпетентността и корупцията си, не се справят толкова недостойно, колкото често се смята, с двойната задача да поддържат империята на московитите и същевременно да я преобразят в модерна система за управление по западен образец. В основната част на православното християнство крепостничеството на османските падишаси, също станали пословични с гнета над раята, сигурно ще се запомни като институция, оказала поне една значима услуга на православното общество, като наложили му този „пакс отоманика“, който дава на самоизтезаващ се свят спокоен отдих между две изтощителни ери на анархия. В далекоизточното общество в Япония феодалните даймьо и техните довереници, самураите, които плячкосват населението през четирите века, предшествали създаването на шогуната Токугава, успяват да изкупят миналото си с участие в конструктивното дело на Иеясу за превръщане на феодалната анархия във феодален ред. В началото на следващата глава от японската история те се издигат до висотата на себеотрицание, което е почти величествено, като доброволно се отказват от привилегиите си, защото са убедени, че тази саможертва се изисква, за да се позволи на Япония да устои в западнизирания свят, в който тя вече не може да стои настрана.

Проблясъкът на благородство на японските самураи, добродетел, признавана им дори от враговете, се забелязва и в други две управляващи малцинства — на инкската и на андската универсални държави, както и на персийските големци, управлявали сирийската универсална държава като вицеуправители на ахеменидските царе на царете. Испанските конкистадори потвърждават добродетелите на инките. В гръцкия портрет на персите знаменитото заключение на Херодот за образованието на персийските момчета — „обучават ги от петгодишна до двадесетгодишна възраст да вършат само три неща — да яздят, да стрелят и да казват истината“ — не е опорочено от съпътстващата картина на същите тези перси в зрялата им възраст. Херодот разказва за свитата на Ксеркс по време на буря в морето, която се покланя на имперския си господар и след това скача в морето, за да облекчи товара на кораба. Но най-внушителното гръцко свидетелство за добродетелите на персите е Александър Велики, който показва чрез сериозни дела, а не само с лесни думи, колко високо цени персите, след като ги е опознал. Едва стигнал до това познание в пронизителното изпитание на реакцията им на смазващ разгром, той взема решение, обидило собствените му македонци. Той решава да направи персите партньори в управлението на империята, изтръгната им с юначността на македонците, и води тази политика с характерната му усърдност. Взема за жена дъщеря на персийски големец, подкупва или сплашва македонските си офицери да последват примера му, свиква в македонските полкове персийски наборници. Народ, който може да пробуди у водача на традиционните си врагове такова изключително признание — и то непосредствено след пълния му разгром — сигурно е явно надарен с класическите добродетели на „управляваща раса“.

Дотук събрахме внушително количество примери за способността на доминиращите малцинства да дават достойни за възхищение управляващи класи, доказателство е и броят на универсалните държави, създадени от тях. От двадесет разпаднали се цивилизации не по-малко от петнадесет са преминали през този етап по пътя си към разложение. Можем да отъждествим елинистката универсална държава с Римската империя, андската — с империята на инките, древнокитайската — с династиите на Цин и Хан, минойската — с „таласокрацията на Минос“, шумерската — с империята на шумерите и акадците, вавилонската — с неовавилонската империя на Навуходоносор, маянската — със „старата империя“ на маите, египетската — със Средното царство на единадесетата и дванадесетата династии, сирийската — с империята на Ахеменидите, древноиндийската — с империята на Маурите, индуистката — с империята на Великите Моголи, руската православна — с империята на московитите, универсална държава на голяма част от православното християнство е Османската империя, а в далекоизточния свят — с монголската империя в Китай и шогуната на Токугава в Япония.

Тази политическа способност не е единственият вид творческа мощ на доминиращите малцинства. Вече видяхме, че елинисткото доминиращо малцинство дава не само римската администрация, но и гръцката философия, и можем да намерим още поне три случая, в които философията е измислена от доминиращо малцинство.

В историята на вавилонското общество например ужасният VIII в. пр.Хр., когато започва Стогодишната Война между Вавилония и Асирия, е начало и на внезапния голям напредък в астрономическите познания. По това време вавилонските учени откриват, че цикличният ритъм на повтарянето, познат от незапомнени времена в редуването на ден и нощ, в растежа и намаляването на Луната и в слънчевия годишен цикъл, се открива в по-голям мащаб в движенията на планетите. Звездите, традиционно наричани „скитници“ поради на пръв поглед непостоянния си път в небето, се оказват обвързани с дисциплина, толкова стриктна, колкото на Слънцето и Луната, а „неподвижните“ звезди — в космическия цикъл на голямата година. Това вълнуващо вавилонско откритие има същото въздействие, както неотдавнашните западни научни открития върху концепцията за вселената.

Никога неспиращият и никога непроменящ се ред се оказва господстващ във всички движения на звездния космос и сега се допуска, че той управлява и вселената като цяло — материалната и духовната. Ако едно слънчево затъмнение или преминаване на Венера може да се датира в точен момент стотици години в миналото или да се предскаже със същата сигурност за точен момент в също толкова отдалеченото бъдеще, не е ли разумно да се предположи, че човешките дела са също толкова непреклонно фиксирани и толкова точно изчислими? А тъй като космическата дисциплина предполага, че всички тела във вселената, движещи се в толкова съвършена хармония, са свързани едно с друго, неприемливо ли е да се допусне, че новооткритият модел на движенията на звездите е ключ към загадката на човешките съдби, така че наблюдателят, който държи в ръцете си това астрономическо указание, ще бъде в състояние да предскаже съдбата на съседа си, ако знае датата и момента на раждането му? Разумни или не, тези предположения се изказват ревностно. Така едно сензационно научно откритие дава раждането на погрешната философия на детерминизма, която държи въображението на едно или друго общество и все още не е напълно дискредитирана след около 2700 години.

Примамливостта на астрологията лежи в претенцията й да съчетава теория, която обяснява цялата световна машина, и практика, която позволява на Том, Дик и Хари да определят тук и сега победителят в дербито. Благодарение на тази двойна привлекателност вавилонската философия надживява изчезването на вавилонското общество в последния век преди Христос. А халдейският математик, който я налага на съсипаното елинистко общество, до вчера е представян в лицето на дворцовия астролог в Пекин и на мюнеджим баши в Истанбул.

Занимахме се с тази вавилонска детерминистична философия, защото тя е повече сродна, отколкото която и да е от гръцките философии с може би все още твърде неоформените философски размисли в собствения ни западен свят през сегашната картезианска епоха. От друга страна, има двойници в почти всички елински философски школи в древноиндийския и древнокитайския светове. Доминиращото малцинство в разлагащата се древноиндийска цивилизация ражда джайнизма с последователи на Махавира, примитивния будизъм на най-ранните последователи на Сидхарта Гаутама, преобразения будизъм на махаяна (който се различава от признатия оригинал поне толкова много, колкото неоплатонизмът от философията на сократиците през IV в. пр.Хр.), и на будистките философии, част от интелектуалния апарат на следбудисткия индуизъм. Доминиращото малцинство в разлагащата се древнокитайска цивилизация ражда морализирания ритуализъм и ритуализиран морал на Конфуций, както и парадоксалната мъдрост на Дао, която се приписва на легендарния гений на Лао Дзъ.

2.
Вътрешни пролетариати

Елинисткият прототип

Едно по-внимателно разглеждане на фактите при преминаването от доминиращите малцинства към пролетариатите ще потвърди първото ни впечатление, че сред всяка от тези части на разлагащото се общество съществува разнообразие от типове. Ще видим също, че в обхвата на това духовно разнообразие вътрешният и външният пролетариат са на противоположни полюси. Докато външните пролетариати са в по-тясна гама от тази на доминиращите малцинства, гамата на вътрешните пролетариати е много по-широка. Нека първо изследваме по-широкото поле.

Ако желаем да проследим зараждането на елинисткия вътрешен пролетариат от началото в ембрионалното му състояние, няма да намерим нищо по-добро от това да цитираме един пасаж на Тукидид, в който историкът на разпадането на елинското общество описва социалния разкол в най-ранната му фаза, както се проявява най-напред в Коркира:

Толкова дивашка беше класовата война в Коркира, както се разви и направи по-силно впечатление, защото беше първа по рода си — макар че бунтът се разпространи в почти целия елински свят. Във всяка страна имаше борби между водачите на пролетариата и реакционерите в усилията им да осигурят намеса на атиняните или съответно на лакедемонците. В мирно време те нямаше да имат нито възможност, нито желание да викат чужденци, но сега там имаше война и на революционните духове и в двата лагера им се искаше да си осигурят съюз, предполагащ осуетяване на плановете на противниците и съответно засилване на собствената си фракция. Този изблик на класовата война докара беди една след друга върху страните от Елада — беди, които идват и ще продължат да идват, докато човешката природа остане, каквато е, макар че могат да бъдат утежнени, смекчени или променени от промени в обстоятелствата. При благоприятните условия на мирното време и страните, и личностите проявяват по-сладка разумност, защото ръцете им не са под принудата на логиката на събитията. Но войната изяжда излишъците в обикновения живот и приспособява темпераментите към новата среда чрез брутално обучение. Така страните в Елада се заразяват от класовата война и сензацията на всеки неин следващ изблик има по-силен ефект върху следващия.[1]

Първият социален резултат от това състояние на нещата е, че се поражда все по-голямо плаващо население от бежанци без своя държава. В периода на растежа в елинската история такова положение е необичайно и се смята за ужасяваща анормалност. Злото не е преодоляно с великодушното усилие на Александър да накара управляващите в момента фракции във всеки град държава да позволят на прокудените да се завърнат мирно по домовете си. А огънят намира ново гориво, защото единственото нещо, което изгнаниците намират, за да заемат ръцете си, е да постъпят във войската като наемни войници и това пресищане с военна човешка сила дава нов импулс на войните, създаващи нови изгнаници и следователно, повече наемници.

Ефектът на тези преки морални опустошения във военния дух на Елада с лишаването на децата й от корени мощно се усилва от действието на разрушителни икономически сили, поради които воините станали съвсем разюздани. Например воините на Александър и приемниците му в Югозападна Азия дават военно занятие на тълпи бездомни гърци, като цената е, че без корен са оставени други хора. На наемниците се заплаща, като се пускат в обращение авоарите в злато и сребро, трупани два века в съкровищниците на Ахеменидите, и това внезапно увеличение на обема на наличните пари разорява селяните и занаятчиите. Цените скачат и финансовата революция води до обедняване на част от обществото, дотогава радвала се на сравнителна сигурност. Същият ефект пораждат след сто години Ханибаловите войни и икономическите им последици, защото селячеството е останало без корени в Италия най-напред от преките опустошения от Ханибаловото войнство, после — от още по-дългите срокове на римската военна служба. В това нещастие пауперизираните потомци на италианското селячество останало против волята си без корени и без изход освен военната кариера, която им е наложена от предшествениците им като неприятно задължение.

Не можем да се съмняваме, че в този жесток процес на „обезкореняване“ виждаме зараждането на елинистки вътрешен пролетариат — независимо от факта, че при по-ранните поколения жертви на процеса са често и бивши аристократи. Защото пролетарианизмът е по-скоро чувство, отколкото въпрос на външни обстоятелства. Когато за пръв път използвахме термина „пролетариат“, го определихме за нашите цели като социален елемент или група, която по някакъв начин е „във“, но не „към“ дадено общество на определен етап от историята му. Тази дефиниция покрива изгнаника-спартанец Клеарх и други аристократични военачалници в гръцката наемническа сила на Кир Млади, чиито предшественици е описал Ксенофонт, както и най-бедните безработни, станали наемници под знамената на Птолемей или Марий. Истинският отличителен белег на пролетария не е нито бедността, нито скромният произход, а съзнанието — и примирението, което това съзнание поражда, — че е лишен от наследеното от родителите му място в обществото.

Така елинисткият вътрешен пролетариат идва най-напред от средите на свободни граждани и дори на аристократи в разлагащото се елинистко общество. Тези първи негови членове са оставени без наследство най-напред защото са ограбени от духовното си право по рождение. Разбира се, духовното им обедняване често се придружава — и почти винаги е последвано — от пауперизация в материален смисъл, а скоро ги подсилват хора от други класи, които поначало са материални и духовни пролетарии. Числеността на елинисткия вътрешен пролетариат набъбва през македонските завоевателни войни, които помитат сирийското, египетското и вавилонското общества и ги вкарват в мрежата на елинисткото доминиращо малцинство, докато по-късните завоевания на римляните помитат половината варвари в Европа и Северна Африка.

Тези недоброволни чужди попълнения на елинисткия вътрешен пролетариат може би в началото са по-сполучили от пролетариите с елинистки произход поне в едно отношение. Макар че са оставени без морално наследство и са ограбени материално. Физически те още не са оставени без корен. Но по дирите на завоевателя идва търговията с роби и последните два века преди Христос виждаме всички населения около средиземноморските крайбрежия — и западни варвари, и култивирани ориенталци — да дават човешкия си налог, за да снабдяват изискванията на ненаситния италиански пазар на робски труд.

Сега виждаме, че вътрешният пролетариат на разлагащото се елинистко общество е съставен от три различими елемента — оставени без наследство и без корен членове на самото общество, частично оставени без наследство членове на чужди цивилизации и примитивни общества, завладени и експлоатирани, без да бъдат откъснати от корените си и двойно обезнаследени хора от покорените населения, които са оставени не само без корен, но са поробени и изселени, за да работят до смърт на отдалечени плантации. Страданията на тези три вида жертви са разнообразни като произходите им, но различията бледнеят пред смазващия им опит на ограбени от социалното си наследство и превърнати в експлоатирани парии.

Когато започнем да разглеждаме как тези жертви на несправедливостта реагират на съдбата си, няма да бъдем учудени да видим, че една от техните реакции е свирепост, надминаваща по степен на насилственост хладнокръвната жестокост на техните потисници и експлоататори. Еднаква пламенна нотка кънти в хаоса на отчаяни пролетарски бунтове. Долавяме тази нотка в поредицата египетски въстания против режима на Птолемеите, в поредицата еврейски въстания против Селевкидите и римската политика на елинизиране (от бунта на Юда Макавейски през 166 г. пр.Хр. до последното отчаяно начинание под водачеството на Бар Кохба през 132–135 г.), в безразсъдната ярост, която кара полуелинизираните и изтънчени местни жители на Западна Мала Азия да се излагат два пъти на римското отмъщение — под Аталид Аристоник през 132 г. пр.Хр. и под Митридат, понтийски цар, през 88 г. пр.Хр. Поредица робски въстания има също в Сицилия и Южна Италия, завършили с отчаяния подвиг на избягалия тракийски гладиатор Спартак, който броди из целия Италийски полуостров, предизвиквайки римския вълк в собствената му бърлога, от 73 до 71 г. пр.Хр.

Тези изблици на негодувание не са само сред чуждите елементи в пролетариата. Яростта, с която римските граждани-пролетарии преобръщат и раздират римската плутокрация в гражданските войни, особено при пристъпа от 91–81 г. пр.Хр., е съвсем сравнима с яростта на Юда Макавейски или на Спартак. Най-сатанинската от всички мрачни фигури, която откроява зловещия си силует в отблясъците на горящ свят, са римските революционни водачи, изхвърлени неудържимо при особено бурно завъртане на колелото на съдбата от самия Сенат — Серторий, Секст Помпей, Марий и Катилина.

Но самоубийственото насилие не е единственият отклик на елинисткия вътрешен пролетариат. Отклик от съвсем друг вид намира най-висшето си изражение в християнската религия. Благият, ненасилствен отклик е не по-малко истинска изява на волята за отцепване от насилствения отклик. Защото благите мъченици, възпоминание за които има във Втората книга на Макавеите — старият писар Елеазар, седемте братя и тяхната майка — са духовните предшественици на фарисеите, а фарисеите са „тези, които се отделят“, титла, която сами са си дали и която може да се предаде като „отцепници“. В историята на ориенталския вътрешен пролетариат на елинисткия свят от II в. пр.Хр. и нататък виждаме насилие и благост да се борят за господство над душите, докато насилието се самоунищожава и остава само благостта.

Дилемата възниква в самото начало, защото благият метод на първомъчениците от 167 г. пр.Хр. бързо е изоставен от властния Юда. И незабавният материален успех на този пролетарски „въоръжен силен човек“ — колкото и да е евтин и преходен — толкова впечатлява потомството, че най-близките спътници на Иисус са скандализирани от предсказанието на господаря си за собствената си съдба и са смазани, когато това предсказание се оказва вярно. Все пак, само няколко месеца след разпъването на кръст Гамалиел вече отбелязва чудотворно съживилите се последователи на екзекутирания вожд като хора, които могат да имат бог на своя страна. Няколко години по-късно Павел, последовател на самия Гамалиел, проповядва в името на разпънатия Христос.

Това отвръщане на първото поколение християни от пътя на насилието и преминаване към пътя на благостта се купува с цената на оглушителен удар върху материалните им надежди. Това, което разпъването стори за последователите на Иисус, за правоверното еврейство извършва разрушаването на Йерусалим през 70 г. Възниква нова школа юдаизъм, която се отказва от „представата, че царството на бога е външната страна на нещата, които ще се проявят във всеки момент.“[2]

Със забележителното, но единично изключение на Книгата на Данаил, апокалиптичните писания, в които еврейският път на насилието намира литературен израз, сега са изхвърлени от канона на Закона на пророците. Обратният принцип, въздържане от всякакви усилия да се постигне волята на бога в този свят от делата на човешките ръце, така се вкоренява в еврейската традиция, че стриктният правоверен от наше време гледа накриво ционисткото движение и строго се държи настрана от всякакво участие в делото да се построи еврейски „национален дом“ в Палестина от XX век.

Ако тази промяна у правоверното еврейство е позволила на еврейството да оцелее като вкаменелост, съответната промяна у спътниците на Иисус отваря пътя към по-големи триумфи на християнската религия. На гоненията християнската църква отговаря по благия маниер на Елеазар и седемте братя и нейното възнаграждение е покръстването на елинисткото доминиращо малцинство, а след това и на варварските военни банди на външния пролетариат.

Прекият опонент на християнството през първите векове на развитието му е примитивната племенна религия на елинисткото общество в последния си облик — идолопреклонно почитание на елинистката универсална държава в лицето на свещения цезар. Благият, но неотстъпчив отказ на църквата да позволи на своите членове да практикуват това идолопоклонство, дори само формално и нехайно, довежда до поредица официални гонения и накрая принуждава римското имперско правителство да капитулира пред духовна власт, която не е успяло да обуздае. Но макар тази примитивна държавна религия да се поддържа и налага с цялата мощ на дясната ръка на правителството, то не може да се наложи над човешките сърца. Конвенционалното уважение, което римската магистратура принуждава християните да показват, като ги кара да изпълняват един ритуален акт, е само началото на края на държавата-религия. В нея няма нищо повече от ритуала за нехристияните, които извършват това, което се изисква от тях, и не могат да разберат защо християнинът настоява да пожертва живота си, вместо да приеме баналния обичай. Съперниците на християнството, които сами по себе си са силни — поради вродена мощ или привлекателност, които не изискват подкрепа или политическо съобразяване, — не са нито този култ към държавата, нито някоя друга форма на примитивна религия, а редица „висши религии“, разпространявани като християнството от елинисткия вътрешен пролетариат.

Можем да извикаме във въображението си тези „висши религии“, като си припомним различните извори, от които идва ориенталският контингент на елинисткия вътрешен пролетариат. Християнската религия идва от хора със сирийски предшественици. Иранската половина на сирийския свят дява своя принос с митраизма. Поклонението пред Изида идва от изчезналата северна половина на египетския свят. Преклонението пред анатолийската Велика майка Кибела може навярно да се счита за принос на хетското общество, което по това време е отдавна изчезнало от всички плоскости на социална дейност освен религиозната — макар че, ако си поставим за задача да проследим Великата майка назад до оригиналния й произход, ще я намерим първоначално в шумерския свят под името Ищар, преди тя да се установи като Кибела в анатолийския Песинус, или като Деа Сира в Хиераполис, или като майката-земя на далечни тевтоноезични поклонници в дъбравата и на Свещения остров в Северно море или в Балтика.

Минойската празнота и някои хетски следи

Когато търсим историите на вътрешните пролетариати в други разлагащи се общества, трябва да признаем, че в някои случаи данните са оскъдни или въобще липсват. Не знаем например нищо за вътрешния пролетариат в маянското общество. В случая с минойското общество вниманието ни вече беше привлечено от просветналата надежда, че е възможно следи от нещо, което може да бъде наречено минойска универсална църква, да са запазени сред разнородните съставки на историческата орфическа църква, проявила се в елинската история от VI в. пр.Хр. нататък. Не можем обаче да бъдем сигурни, че кой да е от обичаите и поверията на орфизма произлизат от минойската религия. Не знаем почти нищо и за вътрешния пролетариат в хетската цивилизация, изчезнала на необикновено ранна възраст. Можем да кажем само, че остатъците от хетското общество, изглежда, постепенно са погълнати частично от елинското и частично от сирийското общества, така че в историите на тези две чужди му общества трябва да търсим някакви следи от хетското обществено устройство.

Хетското общество е едно от многото разлагащи се общества, погълнато от съсед преди края на процеса на разлагането му. В подобни случаи е естествено вътрешният пролетариат да гледа с безразличие и дори със задоволство съдбата на доминиращото малцинство. Характерен пример е поведението на вътрешния пролетариат в андската универсална държава, когато внезапно нахлуват испанските конкистадори. Нейното доминиращо малцинство е може би най-доброжелателното в сравнение със съществуващите в кое да е друго разлагащо се общество, но тази доброжелателност не му служи за нищо, когато идва часът на изпитанието. Внимателно отглежданите човешки стада приемат испанското завоевание със същата хладна кротост, която са проявили, приемайки „пакс инкаика“.

Можем също да посочим случаи, когато вътрешният пролетариат е посрещал завоевателите на своето доминиращо малцинство с несъмнен ентусиазъм. Например персийския завоевател на нововавилонската империя, взела евреите в плен. Двеста години по-късно самите вавилонци посрещат Александър като освободител от игото на Ахеменидите.

Японският вътрешен пролетариат

В историята на далекоизточното общество могат да се различат ясни белези за отцепване на японския вътрешен пролетариат след преминаването през смутните времена и създаването на универсална държава, преди западното общество да я погълне. Ако търсим например двойници в гражданите на елинските градове държави, оставени без корен от войните и революциите, започнали през 431 г. пр.Хр., намерили гибелен изход, като стават наемни войници, ще видим точен паралел в „ронините“, безработните въоръжени хора без господар, изхвърлени от феодалната анархия през японското смутно време. И отново, „етите“ или париите, оцелели като изгнаници в днешното японско общество, могат да се обяснят като още неасимилирани остатъци от варварите „айну“ на главния остров, насилствено включени в японския вътрешен пролетариат, както варварите в Европа и Северна Африка са включени със силата на римското оръжие в елинисткия вътрешен пролетариат. На трето място, можем да различим японския еквивалент на тези „висши религии“, в които елинисткият вътрешен пролетариат търси и намира най-ефикасния отклик на претърпените изпитания.

Тези религии са джодо, джодо шиншу, хоке и дзен, всички създадени през столетието след 1175 г. Тези религии напомнят елинистките си еквиваленти, защото всички са вдъхновени отвън — и четирите са вариации на темата на махаяна. Три от четирите напомнят християнството, в смисъл че проповядват духовно равенство на половете. Обръщайки се към простодушна аудитория, апостолите на тези религии отхвърлят класическия китайски и пишат, когато пишат, на разговорен японски със сравнително прости букви. Главната им слабост като създатели на религии е, че в желанието си да донесат спасение на колкото се може повече хора, поставят изискванията си твърде ниско. Някои предписват само рецитиране на ритуални формули, други поставят пред последователите си малко или никакви морални изисквания. Но да си спомним, че основната християнска доктрина за прошка на греховете в различни времена и на различни места е била по същия начин зле използвана и зле разбрана от самопровъзгласили се християнски водачи — така че да ги изложи на едното или на двете от тези обвинения. Лутер например се нахвърля върху продажбата на индулгенции, както е практикувана от римската църква по негово време като заместител на търговска сделка, прикрита под ритуални форми, докато по същото време със собственото си тълкувание на „оправданието с вяра“ на Павел той е открит за обвинение, че тълкува морала като нещо без значение.

Вътрешни пролетариати под чужди универсални държави

Любопитна гледка представляват една група разлагащи се цивилизации, в които, след като е ликвидирано или свалено местното доминиращо малцинство, външно събитията продължават нормалния си ход. Три общества — индуисткото, далекоизточното в Китай и православнохристиянското в Близкия изток, — преминали по реда си през универсална държава по пътя от разпадане до разлагане, са получили тази универсална държава като подарък или като наложена от чужди ръце, вместо сами да си я изградят. Ирански ръце доставят универсална държава на главната част от православното християнство във формата на Османската империя, а друга на индуисткия свят в тимуридната (моголската) империя. Британски ръце след това реконструират из основи този паянтов моголски радж. В Китай монголите са играли ролята на османците или моголите, а работата по престрояването й на по-твърда основа, поето от британците в Индия, в Китай се върши от манджу.

Когато разлагащо се общество е принудено да приеме чужд архитект, който да му предостави универсална държава, то признава, че собственото му доминиращо малцинство е станало напълно некомпетентно и стерилно. А неминуемото наказание за тази преждевременна грохналост е унизително лишаване от права. Чужденецът, дошъл да свърши работата на едно доминиращо малцинство, съвсем естествено присвоява неговите прерогативи. В изградена от чужденци универсална държава цялото местно доминиращо малцинство е деградирано до ранга на вътрешен пролетариат. Монголите или манджу хакан и османският падишах и моголите или британците, кайзар и хинд могат да намерят за удобно да използват услугите на китайските писари, гърците-фанариоти или индуистките брахмани, какъвто е случаят, но това не прикрива факта, че тези агенти са загубили душите заедно със статута си. Очевидно в подобна ситуация, когато бившето доминиращо малцинство се е смесило в общото унижение с вътрешния пролетариат, на който навремето е гледало с презрение, не е невероятно процесът на разлагане да продължи нормалния си път.

Във вътрешния пролетариат на индуисткото общество през нашето собствено поколение различаваме двойна пролетарска реакция — насилие и благост, проявени в убийствата, извършени от войнската школа бенгалски революционери, противопоставящи се на ненасилието, проповядвано от Махатма Ганди. Можем да допуснем продължителна минала история в пролетарското ферментираш, ако съдим от наличието на същите две противоположни тенденции в редица религиозни движения. В сикхизма виждаме войнствен пролетарски синкретизъм на индуизма и исляма, в брахмо-самад — ненасилствен синкретизъм на индуизма и либералното протестантско християнство.

В рамките на вътрешния пролетариат в далекоизточното общество в Китай под режима на манджурите, можем да различим движението Тайпин, което доминира социалната сцена в средата на XIX в. на християнската ера — едно дело на вътрешния пролетариат, аналогично на брахмо-самад в дълга си към протестантското християнство, но на сикхизма по войнственост.

Във вътрешния пролетариат на православното християнство революцията на „фанатиците“ в Солун през петото десетилетие на XIV в. на християнската ера ни дава представа за насилствената пролетарска реакция в най-мрачния час на православното християнство, в смутното му време — през последното поколение, преди православното християнско общество да е въвлечено насила в универсална държава от драстичната дисциплина на османския завоевател. Съответстващата блага реакция не стига далеч, но ако в прехода от XVIII към XIX в. процесът на западнизиране не започва толкова скоро след разпадането на Османската империя, можем да предположим, че към днешно време движението Бекташи е можело да спечели в целия Близък изток позициите, които успява да получи в Албания.

Вавилонският и сирийският вътрешен пролетариат

Сега преминаваме към вавилонския свят и ще видим, че ферментът на религиозния опит и религиозните открития в душите на много измъчения вътрешен пролетариат в Югозападна Азия е толкова активен под асирийския терор от VIII и VII в. пр.Хр., колкото по елинизираните крайбрежия на Средиземноморието под римския терор шест века по-късно.

Чрез асирийското оръжие разлагащото се вавилонско общество се разширява географски в две посоки, както разлагащото се елинистко общество се разширява чрез завоеванията на македонците и римляните. На изток, отвъд Загрос и Иран асирийците изпреварват римските подвизи в Европа отвъд Апенините, като покоряват множество примитивни общества. На запад, отвъд Ефрат, те изпреварват македонските подвизи на азиатската страна на Дарданелите, като покоряват две чужди цивилизации — сирийската и египетската, същите две от четирите, които после са включени в елинисткия вътрешен пролетариат след кампаниите на Александър. Тези чужди жертви на вавилонския милитаризъм са завоювани не без да бъдат извадени корените им. Класическите примери на депортиране на завладяно население са преселването на евреите („загубените десет племена“) от асирийския военен вожд Саргон и преселването на евреите от нововавилонския военен вожд Навуходоносор в сърцето на вавилонския свят — самата Вавилония.

Насилствената размяна на населения е най-силното средство на вавилонския империализъм за пречупване на духа на завладените народи и зверствата не са само над чужденци и варвари. В собствената им братоубийствена война доминиращите сили във вавилонския свят без скрупули отсъждат същото отношение и една към друга, а самаритянската общност — от която няколкостотин представители все още живеят под връх Геризим, — е паметник на преселването в Сирия, от асирийски ръце, на изгнаници от няколко града във Вавилония, включително самия Вавилон.

Ще се види, че асирийските ужаси не свършват, преди да доведат до съществуване на вавилонски вътрешен пролетариат, който по произход, състав и опит не се различава почти никак от елинисткия вътрешен пролетариат — двете дървета раждат сходни плодове. Докато по-късното включване на сирийското общество в елинисткия вътрешен пролетариат ще роди плода на християнството на базата на юдаизма, по-ранното включване на същото сирийско общество във вавилонския вътрешен пролетариат дава като плод самия юдаизъм на базата на примитивната религия на една от общностите с ограничен обхват, на каквито се разчленява сирийското общество.

Ще се види, че докато юдаизмът и християнството, изглежда, са „философски съвременни и равнозначни“, доколкото те могат да се разглеждат просто като продукти на сходни етапи в историите на две чужди общества, съществува и друг ъгъл на зрение, при който те са последователни етапи в един и същи процес на духовно просветление. От втората гледна точка християнството стои не редом с юдаизма, а на раменете му, но и двете се възвишават над примитивната религия на Израел. А просветлението на пророците на Израел и Юдея през и след VIII в. пр.Хр. се прекъсва от междинен етап, за който имаме сведение или намек в хронологическия и духовен интервал между християнството и примитивния култ към Яхве. Преди и под пророците библейската традиция поставя фигурата на Мойсей, а преди нея — фигурата на Авраам. Както и да съдим за историческата автентичност на тези обвити в мъглата на легендите фигури, трябва да отбележим, че традицията поставя Авраам и Мойсей в една и съща историческа среда с пророците и Христос. Защото появата на Мойсей е синхронизирана с упадъка на Новото царство в Египет, а появата на Авраам — с последните дни на шумерската универсална държава, след като Хамурапи я пресъздава, за да просъществува кратко време. Така че четирите етапа, представени от Авраам, Мойсей, пророците и Иисус, илюстрират връзката между разлагането на цивилизациите и новите инициативи в религията.

Възникването на висшата религия на юдаизма е оставило несравнимо пълни и ясни сведения за себе си в книгите на пророците на Израел и Юдея преди изселването. В тези живи доказателства на огромен духовен труд виждаме поставена под въпрос парещата дилема, с която се срещнахме другаде — изборът между насилствения и благия начини за посрещане на изпитанията. Още повече че благостта и в този случай постепенно надделява над насилието, защото смутното време, достигнало и отминало върховата си точка, нанася поредица тежки удари, които втълпяват на самия Юда колко е безполезно да се отговаря на насилието с насилие. Новата „висша религия“ се ражда през VIII в. в Сирия, в сирийските общности, бъхтени на собствения им роден харман от асирийското млатило, и достига зрелост през VI и V в. във Вавилония сред оставените без корен и изселени потомци на тези съсипани народи.

Както ориенталските роби-изселници в римска Италия, еврейските изгнаници във Вавилония на Навуходоносор са устойчиви в сговорчива приспособимост пред духа на завоевателите си: „Ако те забравя, Йерусалиме, нека забрави десницата ми изкуството. Нека се залепи езикът ми за небцето ми, ако те не помня.“[3]

Все пак споменът за техния дом, който тези изгнаници лелеят на чужда земя, няма само негативно значение, той е позитивен акт на вдъхновено, създадено с много въображение творение. В неземната светлина на това видение през мъглата на сълзите падналата твърдина се преобразува в свещен град, построен върху скала, която не могат да преодолеят силите на ада. И пленниците, отказали да задоволят каприза на заловилия ги в плен и вместо да му изпеят една от песните на Сион, упорито окачили тамбурите си на върбите покрай Ефрат, в същия момент композират недоловима за слуха нова мелодия на невидимия инструмент на сърцата си: „При реките на Вавилон, там седнахме, да! Плакахме, когато си спомняхме за Сиона“ (Библия. Псалм 137). В този плач еврейството постига просветлението си.

Очевидно е, че последователните религиозни реакции на сирийските попълнения в редовете на чуждия вътрешен пролетариат, паралелът между вавилонската и елинистката истории е много тесен. Но отклик на вавилонското предизвикателство идва не само от тези жертви, които принадлежат на чужда цивилизация, но и от жертвите сред варварите. Докато европейските и северноафриканските варвари, покорени от римското оръжие, не правят собствени религиозни открития, а просто приемат семето, посято сред тях от пролетариите с ориенталски произход, иранските варвари, попаднали под асирийците, раждат местен пророк в лицето на Заратустра, създателя на зороастрианството. Датите от живота на Заратустра са спорни и не можем да кажем със сигурност дали неговото религиозно откритие е самостоятелен отклик на асирийското предизвикателство, или пък гласът му е само ехо на плача на забравените израилтянски пророци, откъснати в „градовете на Мидия“. Очевидно е обаче, че каквито и да са били началните отношения между тези две „висши религии“, зороастрианството и юдаизмът се срещат като равни в тяхната зрелост.

Във всеки случай, когато вавилонското смутно време свършва с повалянето на Асирия и вавилонският свят се превръща в универсална държава под формата на Нововавилонската империя, изглежда, че юдаизмът и зороастрианството ще се състезават за привилегията да създадат универсална държава в тези политически рамки, по същия начин, както християнството и митраизмът се състезават за същата привилегия в рамките на Римската империя.

Това обаче не става поради това, че нововавилонската универсална държава се оказва мимолетна в сравнение с римската. Навуходоносор, вавилонският Август, не е последван в интервали от векове от Траян, Север и Константин. Непосредствените му наследници, Набонид и Балтазар, са сравними по-скоро с Юлиан и Валент. За по-малко от век нововавилонската империя е „дадена на мидийци и перси“. Тази Ахеменидска империя е политически иранска, а културно — сирийска по характер. Така ролите на доминиращото малцинство и вътрешния пролетариат сменят местата си.

При тези обстоятелства триумфът на юдаизма и зороастрианството е могъл да бъде по-сигурен и по-бърз, но двеста години по-късно съдбата се намесва отново, за да даде нов, неочакван обрат в хода на събитията. Сега тя предоставя царството на мидийците и персите в ръцете на македонски завоевател. Бурното нахлуване на елинското общество в сирийския свят разрушава сирийската универсална държава много преди тя да е изиграла ролята си. След това двете висши религии, които (ако се съди по доста оскъдните данни) се разпространяват мирно под егидата на Ахеменидите, са принудени да се отклонят от пътя си гибелно, като заменят присъщите си религиозни функции с политическа роля.

Те стават всяка на собствения си терен поборници за каузата на сирийската цивилизация против нахлулия елинизъм. Юдаизмът, в изтеглената си на запад позиция недалеч от Средиземно море, е неизбежно предопределен за тази безнадеждна роля и надлежно е прекършен от материалната мощ на Рим в романо-еврейските войни от 66–70 г., 115–115 г. и 132–135 г.

Зороастрианството, в твърдината си на изток от Загрос, поема борбата през III в. от християнската ера при отчаяно неравностойни условия. В монархията на Сасанидите то намира по-мощно оръжие в антиелинската кампания, отколкото юдаизмът е в състояние да изкове от малкото княжество на Макавеите, и Сасанидите постепенно изтощават Римската империя в четиривековната борба, кулминирала в кръвопролитните романо-персийски войни от 572–591 г. и 603–628 г. Дори при това положение мощта на Сасанидите не е в състояние да завърши задачата да изгони елинизма от Азия и Африка, докато зороастрианството накрая плаща толкова тежко, колкото еврейството, за това, че се е поставило в услуга на политическо начинание. В наше време парсите, както и евреите, живеят като проста „диаспора“. Вкаменените религии, които все още държат здраво сплотени разпръснатите членове на двете общности, са загубили посланията до човечеството и са се втвърдили във вкаменелости от изчезналото сирийско общество.

Въздействието на чужда културна сила не просто отклонява тези „висши религии“ по политически път, то също така ги разцепва на части. След преобразуването на юдаизма и зороастризма в инструменти на политическа опозиция, сирийският религиозен гений намира убежище сред тези елементи на сирийското население, които реагират на елинското предизвикателство благо, а не с насилие. Раждайки християнството и митраизма като приноси към духовните усилия на елинистичния вътрешен пролетариат, сирийската религия намира нов израз за духа, който юдаизмът и зороастризмът са отхвърлили. Християнството на свой ред, след като е запленило с мощта на благостта елинските завоеватели на сирийския свят, се разпада на три вероизповедания — католическата църква, която сключва съюз с елинизма, и две противоположни ереси — несторианството и монофизитизма, които поемат войнстващите политически роли на зороастрианството и юдаизма, без да постигнат някакъв решаващ успех в изтласкването на елинизма от сирийското поле.

Два последователни провала обаче не довеждат войнстващите сирийски опоненти на елинизма до апатия и отчаяние. Следва трети опит и той е успешен. Този окончателен политически триумф на сирийското общество над елинизма се постига с инструментариума на друга религия със сирийски произход. В крайна сметка ислямът поваля Римската империя в Югозападна Азия и Северна Африка и предоставя универсална църква на реконструираната сирийска универсална държава — халифатът на Абасидите.

Древноиндийски и древнокитайски вътрешни пролетариати

Древноиндийското общество, както сирийското, рязко прекъсва разлагането си поради елинско нахлуване. Интересно е да се види докъде в този случай сходно предизвикателство поражда сходен отклик.

По времето, когато древноиндийското и елинисткото общества за пръв път влизат в допир — в резултат от набега на Александър в долината на Инд — първото е на път да навлезе в универсалната си държава и доминиращото й малцинство от дълго време реагира на изпитанието наразлагането, като създава две философски школи — джайнизма и будизма, — но няма сведения, че вътрешният й пролетариат е създал своя „висша религия“. Будисткият философ цар Ашока, който заема трона на древноиндийската универсална държава от 273 до 232 г. пр.Хр., бездушно се опитва да обърне елинските си съседи в своята философия. Едва по-късно будизмът превзема с щурм отдалечената, но обширна и важна провинция на следалександровия елински свят, заемана от гръцкото царство Бактрия.

Но будизмът не извършва това триумфално духовно презавоюване, докато не претърпява изключителна метаморфоза, в сравнение с ранните последователи на Сидхарта Гаутама[4] и се превръща в новата религия на махаяна.

Махаяна е наистина нова религия, толкова радикално отличаваща се от ранния будизъм, че има толкова допирни точки с по-късните брахмански религии, колкото и със собствения си предшественик. Никога не се е съзнавало напълно каква радикална революция трансформира будистката църква, когато новият дух — който впрочем от дълго време се прокрадва, — постига пълния си разцвет през първите векове от новата ера. Виждаме атеистично, отричащо душата философско учение за пътя към лично безвъзвратно спасение, състоящ се в абсолютно пренебрежение към живота и просто преклонение към паметта на човека-създател, заменено с великолепна висша религия с върховен бог, окръжено от многоброен пантеон и безброй светци, религия, високо набожна, силно церемониална и клерикална с идеал за всеобщото спасение на всички живи същества, спасение чрез божията милост на будите и бодхисатвите, спасение не в унищожението, а във вечния живот. Напълно сме оправдани да твърдим, че в историята на религиите рядко сме виждали такъв прелом между новото и старото в рамките на общото, което все пак продължава да претендира за общ произход от същия религиозен създател.[5]

Този трансформиран будизъм, разцъфтял в североизтока на разширилия се елински свят, е всъщност древноиндийска „висша религия“, сравнима с други, които в същата епоха овладяват сърцата в елинското общество. Какъв е произходът на тази личностна религия, която е едновременно отличителната черта на махаяна и тайната на нейния успех? Тази нова подкваса, променила толкова дълбоко духа на будизма, е чужда на оригиналната жилка и на древноиндийската, и на елинската философия. Дали тя е плод на опита на древноиндийския вътрешен пролетариат, или е искра, подхваната от сирийския пламък, който вече е запалил зороастрианството и юдаизма? Могат да се приведат доказателства в подкрепа и на двете гледни точки, но ние наистина не сме в състояние да изберем между тях. Достатъчно е да се каже, че с идването на тази будистка „висша религия“ религиозната история на древноиндийското общество започва да поема същия курс като тази на сирийското общество, която вече изследвахме.

Като „висша религия“, възникнала в обществото, за да евангелизира елинизирания свят, махаяна е очевидно древноиндийският еквивалент на християнството и митраизма. С този ключ в ръцете си можем лесно да идентифицираме древноиндийския еквивалент на другите лъчи, на които светлината на сирийската религия се разлага при поставянето на сирийската призма. Ако се вгледаме в древноиндийския еквивалент на тези „вкаменелости“ от пределинското състояние на сирийското общество, които пазят евреите и парсите, ще видим, че пред нас е късният хинаянски будизъм на Цейлон, Бирма, Сиам и Кампучия, който е реликва от предмахаянската будистка философия. Както сирийското общество трябва да дочака появата на исляма, за да получи религия, която да му послужи като ефикасен инструмент за отхвърляне на елинизма, така натрапчивият елински дух е прогонен напълно и окончателно от древноиндийското общество не чрез махаяна, а чрез чисто древноиндийското и съвършено неелинско движение на следбудисткия индуизъм.

Историята на махаяна съответства на тази на католическото християнство, защото и двете намират поле за действие в елинския свят, а не обръщат в своя вяра неелинското общество, от което са произлезли. Но има по-нататъшна глава в историята на махаяна, на която не съответства историята на християнската църква. Защото християнството, намерило убежище в сферата на умиращото елинистко общество, остава в него и в крайна сметка оцелява, за да даде църкви на две нови цивилизации — нашата собствена и православното християнство, които са родствени на елинистката. Махаяна, от друга страна, преминава от мимолетното елинско царство Бактрия в платата на Централна Азия в умиращия древнокитайски свят и отдалечена от земята, на която се е родила, става универсална църква на китайския вътрешен пролетариат.

Завещанието на шумерския вътрешен пролетариат

Две общества — вавилонското и хетското — са родствени на шумерското, но в неговия случай не можем да открием универсална църква, дело на шумерския вътрешен пролетариат, която да е завещана на родствените цивилизации. Вавилонското общество, изглежда, е възприело религията на шумерското доминиращо малцинство, а хетската религия, изглежда, произлиза частично от същия източник. Но за религиозната история на шумерския свят знаем много малко. Можем да кажем само, че ако преклонението пред Тамуз и Ищар наистина е паметник на опита на шумерския вътрешен пролетариат, този пробен творчески акт е мъртвороден в самото шумерско общество и дава плод на други места.

Тези шумерски божества, мъжко и женско, имат наистина дълга кариера и им предстоят продължителни пътувания. Една интересна черта на историята им е вариантът на тяхното сравнително значение. В хетската версия на преклонението пред тези две божества фигурата на богинята се смалява и е засенчена от бога, който играе спрямо нея разнообразните и противоречиви роли на син и любовник, протеже и жертва. Покрай Кибела-Ищар, Атис-Тамуз, става незначителен. А в отдалеченото северозападно островно убежище, обкръжено от океански проливи, Нартус-Ищар стои в самотно величие без спътник. Но в пътя на тази двойка на югозапад до Сирия и Египет, Тамуз увеличава, а Ищар намалява значението си. Атаргатис, преклонението пред когото е разпространено от Бамбис до Аскалон, изглежда, е получила името си от Ищар, и боготворението й се дължи на това, че е спътница на Атис. Във Финикия Адонис-Тамуз е „повелителят“, чиято ежегодна смърт Астарта-Ищар оплаква. А в египетския свят Озирис-Тамуз засенчва своята сестра-съпруга Изида така категорично, както Изида на свой ред, засенчва Озирис, когато си спечелва собствена империя в сърцата на елинисткия вътрешен пролетариат. Тази версия на шумерското вярване, в която умиращият бог, а не оплакващата го богиня е фигурата, върху която се съсредоточава предаността на поклонниците, изглежда, се е разпространила дори сред далечните варвари от Скандинавия, където Балдер-Тамуз е наричан „повелителят“, докато безцветната му съпруга Нана още пази личното име на шумерската майка-богиня.

3.
Вътрешният пролетариат в западния свят

За да завършим нашето изследване на вътрешния пролетариат, трябва да изучим и случай, който е по-близо до нас. Дали това характерно явление се появява и в западния свят? Когато търсим доказателства за съществуването на западни вътрешни пролетариати, ни залива изобилието им.

Вече отбелязахме, че един от основните източници за попълнение на вътрешния пролетариат е привличан в западното общество в смайващи мащаби. Човешката сила на не по-малко от десет разлагащи се цивилизации през последните четиристотин години се изсмуква от западното общество. А общото членство в западния вътрешен пролетариат, в което те сега са сведени, действа стандартизиращо и вече размива — а в някои случаи съвсем е обезличило, — характерните черти, по които тези хетерогенни маси се различават една от друга. Нашето общество не се е задоволило само да ограбва собствените си „цивилизовани“ родственици. То прибира почти всички оцелели примитивни общества. И докато някои от тях — като тасманийците и повечето от северноамериканските индиански племена — са погубени от шока, други — като негрите от тропическа Африка — успяват да оцелеят и карат Нигер да се влива в Хъдсън и Конго — в Мисисипи — точно както други действия на същата западна цивилизация са накарали Яндзъ да се излива в Малаканските проливи. Негрите роби, откарани с кораби до Америка, и тамилските или китайски кули, откарани до екваториалните, противоположни крайбрежия на Индийския океан, са двойници на робите, които през последните два века преди Христос са прекарани от всички крайбрежия на Средиземно море във фермите и плантациите на римска Италия.

Има и друг контингент попълнения на западния вътрешен пролетариат, оставен без корени и духовно дезориентиран, без да бъде физически изгонен от потомствените си домове. Във всяка общност, която се опитва да адаптира живота си към ритъма на чужда цивилизация, се изпитва нужда от специална социална класа, която да балансира „преобразуващия“ и да променя електрическия ток от един волтаж в друг. Класата, принудена да съществува по този начин — често рязко и изкуствено — в отговор на тази необходимост е позната под специфичното й руско наименование като интелигенция. Интелигенцията е класа от офицери за свръзка, изучили похватите на натрапващата се цивилизация, доколкото е необходимо, за да позволят на собствената си общност да издържи в социална среда, в която животът е престанал да се живее в съгласие с местните традиции, а все повече и повече възприема стил, наложен от натрапващата се цивилизация върху населението, живеещо под нейно господство.

Първите попълнения на тази интелигенция са военни и военноморски офицери, изучили изкуството на войната на доминиращото общество до степен, необходима, за да се спаси Русия на Петър Велики от евентуалните завоеватели от западната Швеция, или по-късно Турция и Япония от завоевателните намерения на Русия, станала по това време достатъчно западнизирана, за да поеме сама пътя на агресията. След това идват дипломатите, научили се как да се държат със западните правителства при преговорите, наложени на тяхната общност поради неуспеха й да отстои своето с война. Видяхме как османците викат за тази дипломатическа работа раята си, докато нов обрат не ги принуждава сами да се заемат с тази противна работа. След това са търговците — хонконгските търговци в Китай и левантинските, гръцки и арменски търговци във владенията на османския падишах. Накрая, когато подквасата от вируса на западнизирането проникне по-дълбоко в социалния живот на общество, което е на път да бъде просмукано и асимилирано, интелигенцията развива най-характерните си типове — учителят, научил похватите да обучава ученици по западен маниер, чиновникът, възприел практиката да води обществената администрация по западни образци, адвокатът, придобил навика да прилага вариант на Наполеоновия кодекс според френската юридическа процедура.

Където видим интелигенция, можем да заключим не само че две цивилизации са били в допир, но и че едната от тях ще бъде погълната във вътрешния пролетариат на другата. Можем да отбележим и друг факт от живота на интелигенцията, написан с едри букви върху челото й, за да могат всички да го прочетат — интелигентът се ражда, за да бъде нещастен.

Тази класа за свръзка страда от вродения недъг на хибрид, прокуден и от двете семейства, събрали се, за да го родят. Интелигенцията е мразена и презирана от собственото си общество, защото самото й съществуване е упрек към него. Самото й съществуване напомня за омразната, но неотвратима чужда цивилизация, която не може да бъде държана на разстояние и затова трябва да й се угажда. Докато никой не обича интелигенцията у дома, чест й се оказва в страната, чиито маниери и похвати тя толкова прилежно и чистосърдечно е възприела. В началните дни на историческото обвързване на Индия и Англия индуистката интелигенция, която Британският радж е отгледал за собственото си административно удобство, е всеобщ обект на насмешки сред англичаните. Колкото по-свободно борави с английския „бабу“, толкова по-сардонично „сахиб“ се смее над трудно уловимата, но неизбежна нелепост на случайните грешки. Такива насмешки обиждат дори благодушните. Така интелигенцията в двойна степен оправдава нашето определение на пролетариат — тя е „във“, но не „от“ две общества. Докато през първите етапи на развитието си тя може да се утешава с това, че е незаменима от двете, с течение на времето й се отнема и това утешение. Защото приспособяването на предлагането към търсенето е почти недостижимо, когато стоката е човешката сила и с течение на времето интелигенцията започва да страда от свръхпроизводство и безработица.

Петър Велики иска да има много руски чиновници, Източноиндийската компания — много служители, Мехмед Али — много египетски текстилни работници и лодкостроители. Тези невъздържани грънчари с човешка глина ги произвеждат, но процесът на фабрикуване на интелигенция по-трудно се спира, отколкото се започва, защото презрението към тази класа — свръзка от страна на тези, които ползват услугите й, се компенсира от престижа й в очите на тези, които искат да са част от нея. Кандидатите се увеличават извън всякакви пропорции спрямо възможностите да бъдат наети и началното ядро на заета интелигенция е залято от интелектуални пролетарии, които са незаети и бедстващи, освен че са отхвърлени. Шепата чиновници се допълва от легион нихилисти, шепата „бабу“ с перодръжки — от легион неуспели висшисти, и огорчението на интелигенцията е несравнимо по-голямо във второто й състояние в сравнение с първото. Всъщност можем почти да формулираме социален „закон“ в смисъл, че вродената неудачливост на интелигенцията се засилва в геометрична прогресия в сравнение с аритметичния прогрес на времето. Руската интелигенция, чието зараждане е към края на XVII в. сл.Хр., вече изхвърли натрупаната си злост в съсипващата болшевишка революция от 1917 г. Бенгалската интелигенция, зародила се в последната част на XVIII в., днес проявява склонност към революционно насилие, несъществуващо в други части на Британска Индия, където местната интелигенция се заражда едва петдесет или сто години по-късно.

Буйният растеж на тези човешки плевели не е ограничен в почвата, която им е родна. Напоследък те се появиха в сърцето на западния свят, както и в полуозападнените му покрайнини. Дребнобуржоазна класа, получила средно, а дори и университетско образование, без да й е даден отдушник за развитие на способностите, беше гръбнакът на фашистката партия в Италия и Националсоциалистическата в Германия. Демоничният порив, довел до властта на Мусолини и Хитлер, е дело на раздразнението на този интелектуален пролетариат, когато вижда, че мъчителните му усилия за самоусъвършенстване не са достатъчни сами по себе си, за да го спасят от смазване между горния и долния мелничен камък на организирания капитал и организирания труд.

Фактически не е трябвало да чакаме до сегашния век, за да видим как западният вътрешен пролетариат се набира от местната тъкан на западното общество, защото в западния, както и в елинисткия свят не само потиснатите чужди населения са изтръгнати от корените им. Религиозните войни от XVI и XVII в. водят до наказуемост или изгонване на протестантите във всяка страна, където властта пада в ръцете на католическата фракция, така че потомците на френските хугеноти са разпръснати от Прусия до Южна Африка, а потомците на ирландските католици — от Австрия до Чили. Това бедствие не спира с мира, рожба на умора и цинизъм, в който идва краят на религиозните войни. След Френската революция политическото статукво започва да се вдъхновява от религиозна ненавист, така че нови тълпи изгнаници са извадени от корените — емигрантите от френската аристокрация от 1789 г., европейските либерали емигранти от 1848 г., руските белоемигранти от 1917 г., емигрантите демократи в Италия и Германия през 1922 и 1933 г., емигрантите католици и евреи от Австрия от 1938 г., както и милионите жертви на войната от 1939–1945 г. и последиците й.

Видяхме как в Сицилия и Италия през смутното време на елинизма свободното население е изкоренено от полетата и подгонено в градовете от икономическа революция в земеделието — замяната на дребните смесени ферми, съществуващи за самозадоволяване, с масова продукция на селскостопански стоки от роби в плантациите. В съвременната западна история това социално бедствие се повтаря почти точно в селската икономическа революция, заменила памуковите плантации, обработвани от негри роби, със смесеното фермерство на бели свободни хора в „памуковия пояс“ на Американския съюз. „Бялата измет“, по този начин деградирана до пролетариат, съответства на лишената от собственост и пауперизирана „свободна измет“ в римска Италия и тази селска икономическа революция в Северна Америка, с двойното си раково израстване — негърско робство и бяла нищета, — е само изключително бързо и безмилостно прилагане на сходната селска икономическа революция, заела над три века в английската история. Англичаните не въвеждат робски труд, но те подражават на римляните и предварват американските плантатори и скотовъдци, като изкореняват свободното селячество заради икономическа печалба за олигархията и превръщат орната земя в пасища, а общинските мери в оградени земи. Тази съвременна западна селска икономическа революция обаче не е главната причина за изтичането на населението от селото в градовете в наше време. Главният неин двигател не е натиск на аграрна революция, заменила селските участъци с латифундии, а градската промишлена революция, заменила ръчното занаятчийство с парни машини.

Когато тази западна индустриална революция започва най-напред в Англия преди около сто и петдесет години, изгодата от нея изглежда толкова безмерна, че ентусиастите на прогреса я приветстват и благославят. Осъждайки дългия работен ден, на който са осъдени първите поколения фабрични работници, включително жени и деца, и жалките условия на новия им живот и във фабриките, и у дома, възхвалителите на индустриалната революция са уверени, че това са скоропреходни беди, които могат и ще бъдат преодолени. Ироничната последица е, че това пророчество в розово в голяма степен се оправдава, но благодатта на този земен рай, толкова уверено предсказан, се неутрализира от проклятие, скрито за очите и на оптимисти, и на песимисти преди век. От една страна, детският труд е премахнат, женският труд е регулиран съответно според силите на жената, работният ден е скъсен, условията на живот и труд са подобрени до неузнаваемост. Но светът, преситен с богатството, създадено от магическата индустриална машина, е под сянката на безработицата. Всеки път, когато градският пролетариат получава своите „подаяния“, той получава намек, че е „във“ обществото, но не „от“ него.

Достатъчно беше казано, за да се посочат някои от многото извори, от които идва вътрешният пролетариат на съвременното западно общество. Сега трябва да се запитаме дали в тях, или другаде да търсим двете наклонности — към насилие и към благост, — появили се отново в реакцията на западния вътрешен пролетариат към изпитанията. И ако се проявяват и двете склонности, коя от тях взема връх.

Прояви на войнственост се виждат веднага в западния престъпен свят. Не е необходимо да се изброяват кървавите революции от последните сто и петдесет години. Но когато се обърнем да потърсим доказателства за противодействащия и конструктивен дух на благост, следите му, за съжаление, трябва да се търсят далеч. Вярно е, че много страдалци от неправдите, изброени преди това в тази глава — прокудени в изгнание жертви на религиозни или политически преследвания, изселени африкански роби, откарани другаде каторжници, обезкоренено селячество — са успели в живота ако не през първото, то през второто или третото поколение, при наложените им нови условия. Това може би илюстрира възстановителните сили на нашата цивилизация, но не дава отговор на търсеното от нас. Това са решения на проблема на пролетариата, които избягват необходимостта от избор между насилствения и благия отклик, като избягват от самите жизнени условия на пролетариата. В търсенето на съвременни западни изразители на благия отклик намираме само английските „квакери“ или германските анабаптисти, бежанци в Моравия, и холандските менонити в Швейцария. Дори тези редки образци ни се изплъзват между пръстите, защото намираме, че те вече не принадлежат към пролетариата.

През първото поколение от живота на Английското дружество на приятелите жилка на насилие, намерила израз в пророчества без дрехи и шумни нарушения на приличието при църковни служби, докарва на членовете му сурови наказания в Англия и в Масачузетс. Обаче това насилие бързо и завинаги е последвано от благост, която става характерно жизнено правило на квакерите. А Дружеството на приятелите за известно време е почти на път да изиграе в западния свят класическата роля на примитивната християнска църква, в духа и практиката на която — както е изложена в Деянията на апостолите — те благочестиво оформят живота си. Но макар Приятелите да не са се отклонявали от правилото на благостта, тяхното излизане от пролетарския път е дълго и те са в определен смисъл жертви на собствените си добродетели.

Може даже да се каже, че те постигат материалното благосъстояние въпреки себе си, защото голяма част от успеха им в бизнеса може да се проследи назад до техни важни решения, приети не за печалба, а по повеля на съвестта им. Първата стъпка в тяхното непланирано странстване до светилището на благосъстоянието е направена съвсем непреднамерено, когато мигрират от селото в града, не защото се блазнят от примамката на градските облаги, а защото това им изглежда най-очевидният начин да примирят своя добросъвестен отказ да плащат десятък на епископалната църква със също така добросъвестния им отказ да се съпротивляват на събирача на десятък със сила. След това, когато квакерите пивовари започват да произвеждат какао, защото не одобряват опияняващите напитки и когато квакерите търговци на дребно започват да отбелязват на стоките си твърда цена, защото скрупулите им не позволяват да променят цената с „пазарлък на пазара“, те съзнателно рискуват състоянията си заради вярата. Но по този начин те просто са дали илюстрация на принципа, че „честността е най-добрата политика“ и блаженството да вярват, че „хрисимите ще наследят Земята“. По същия признак те изваждат вярата си от списъка на пролетарските религии. За разлика от своите образци апостолите те никога не са пламенни мисионери. Остават избраници и тяхното правило, че квакерът престава да бъде член на обществото им, ако се ожени извън него, запазва броя им малък, а качеството им — високо.

Историите на двете групи анабаптисти, макар в много отношения да се различават от тази на квакерите, съвпадат в пункта, който в момента ни занимава. Когато след насилствено начало те възприемат правилото на благостта, скоро престават да бъдат пролетарии.

Нестигнали до никъде в търсенето на нова религия, изразител на опита на западния вътрешен пролетариат, нека си спомним, че древнокитайският вътрешен пролетариат намира религията си в махаяна, която е преобразувана до степен да не бъде разпозната на предшестващата будистка философия. В марксисткия комунизъм имаме прословут пример на съвременна западна философия, променена — в рамките на един живот — до неузнаваемост в пролетарска религия, поела пътя на насилието и изрязала с меч своя нов Йерусалим в руските равнини.

Ако някой викториански „цензор на нравите“ беше поискал от Карл Маркс да каже духовното си име и адрес, той би описал себе си като последовател на Хегел, прилагащ Хегеловата диалектика към икономическите и политически явления на своето време. Но елементите, направили комунизма експлозивна сила, не са Хегелови творения. Те носят на челото си свидетелство за произход от древната религиозна вяра на Запада — християнството, което триста години след философското предизвикателство на Декарт все още се поглъща от всяко дете на Запад заедно с майчиното мляко и се вдишва от всеки мъж или жена на Запад заедно с въздуха, който дишат. Елементите, които не могат да се проследят назад до християнството, могат да се проследят до юдаизма, „вкаменилият“ се родител на християнството, запазен от еврейската диаспора и изпарил се със създаването на гетата и еманципирането на западното европейство през поколението на прародителите на Маркс. За свое божество вместо Яхве Маркс взема „историческата необходимост“, а на мястото на еврейството — вътрешния пролетариат от западния свят като избрания народ. Неговото месианско царство е скроено като диктатура на пролетариата. Но очебийните черти на еврейския апокалипсис изпъкват под тази овехтяла маска.

Обаче изглежда, че религиозната фаза в еволюцията на комунизма ще се окаже мимолетна. Консервативният националистически комунизъм на Сталин изглежда решително е надделял над всесветския комунизъм на Троцки — поне в Русия. Съветският съюз не е вече незаконно общество без връзка с останалата част от света. Той се е превърнал в каквото е била Руската империя по времето на Петър или Николай — велика сила, избираща съюзниците и враговете си на базата на национализъм, независимо от идеологически съображения. А ако Русия се е придвижила „надясно“, съседите й са се придвижили „наляво“. Не само неуспехът на германския националсоциализъм и на италианския фашизъм, но и неудържимото навлизане на планирането в навремето нерегулираните икономики на демократическите страни подсказват, че социалната структура на всички страни в близко бъдеще ще бъде едновременно национална и социалистическа. Не само изглежда вероятно капиталистическите и комунистическите режими да продължат едни до други, може дори да се окаже, че капитализмът и комунизмът — като интервенцията и неинтервенцията в сардоничния афоризъм на Талейран — все повече стават различните имена на едно и също нещо. Ако това е така, трябва да решим, че комунизмът е загубил перспективи като революционна пролетарска религия — първо, като деградира от революционно лекарство за цялото човечество до обикновен местен вариант на национализма, и второ, защото подвластната му държава все повече се уподобява на други държави в съвременния свят, като се приближава до последния стандартен тип.

Крайното заключение на изследването ни тук, изглежда е, че доказателства за набирането на вътрешния пролетариат са най-малкото толкова обилни в късната история на западния свят, колкото в историята на коя да е друга цивилизация, но има учудващо малко данни в нашата западна история за полагане на основите на пролетарска универсална църква и дори за появата на някаква силна „висша религия“, дело на пролетариата. Как да си обясним този факт?

Очертахме много паралели между нашето общество и елинисткото, но съществува едно основно различие. Елинисткото общество не пренася универсална църква от минойския си предшественик. Условията на местно езичество, в които то се разпада през V в. пр.Хр., са същите като условията, в които се заражда. Но местното езичество със сигурност не е първият етап, дори ако е толкова близко до сегашното състояние на нашата цивилизация, която навремето получи право да се назовава западно християнство. Нещо повече, дори ако сега най-сетне сме успели да отхвърлим християнското си наследство, процесът на отстъпничество е бил бавен и мъчителен и колкото и да искаме, не сме го извършили с усърдието, каквото бихме желали, защото в крайна сметка не е лесно да се освободиш от традиция, в която ние и предците ни сме родени и възпитани от времето, сега отдалечено с повече от хиляда и двеста години, когато се ражда западното християнство — хилаво дете — от утробата на църквата.

Когато Декарт, Волтер, Маркс, Макиавели, Хобс, Мусолини и Хитлер са направили всичко възможно, за да дехристиянизират нашия западен живот, можем все още да подозираме, че цялата им плява и замъглявания са успели само донякъде. Християнският вирус или еликсир е в западната кръв — ако той не е просто друго наименование на тази течност — и е трудно да се предположи, че духовният състав на западното общество ще може някога да се рафинира до езичество с елинска чистота.

При това християнският елемент в нашата система не е само повсеместен, той е многоброен. Един от любимите му прийоми, за да избегне изличаване, е да вкара силна смес от собствената си същност в самото дезинфекционно средство, използвано да го стерилизира. Вече отбелязахме християнската съставка в комунизма, който дава да се разбере, че е антихристиянско приложение на съвременната западна философия. Съвременните антизападни пророци на благостта Толстой и Ганди никога не са се опитвали да прикрият, че са вдъхновени от християнството.

Сред многото разнообразни контингенти на обезнаследени мъже и жени, положени на изпитанието да бъдат включени в западния вътрешен пролетариат, най-тежко от всички са страдали африканските негри, превозени в Америка, за да бъдат роби. В тях намираме западния аналог на робите емигранти, насметени в римска Италия от всички други средиземноморски крайбрежия през двата века преди Христос и вече забелязахме, че американо-африканците, както итало-ориенталските роби в плантациите, посрещат ужасното социално предизвикателство с религиозен отклик. Сравнявайки двете общности, по-рано в това изследване се занимахме с приликите, но има и не по-малко важно различие. Египетските, сирийските и анатолийските роби емигранти намират утешение в религиите, които са донесли със себе си, а африканците се обръщат за утешение към потомствената религия на своите господари.

Как да се обясни това различие? Без съмнение частично с разликата на социалните предшественици на двете групи роби. Робите в плантациите на римска Италия са черпени предимно от древни и дълбоко култивирани ориенталски населения и е можело да се очаква децата им да държат здраво на културното си наследство, докато потомствената религия на африканските негри роби не е по-подходяща от другите елементи в тяхната култура, за да им бъде опора срещу съкрушително превъзхождащата ги цивилизация на западните им господари. Това е частично обяснение на различията в последвалото, но за да го обясним пълно, трябва да се съобразим и с културната разлика между двете групи господари.

Ориенталските роби в римска Италия всъщност няма към какво друго да се обърнат освен към собственото си родно религиозно наследство, защото римските им господари живеят в духовен вакуум. В техния случай ценната перла се намира в наследството на робите, а не на господарите, докато в западния случай духовното съкровище, както и светските богатство и власт, са в ръцете на робовладелското доминиращо малцинство.

Едно е обаче да притежаваш духовно богатство, друго е да го предадеш и колкото повече мислим върху това, толкова повече се учудваме, че християните робовладелци са съумели да предадат на примитивните си жертви-езичници духовния хляб, след като са направили всичко, което е по силите им, за да осквернят с богохулствения акт на заробване ближните си. Как са могли робовладелците евангелисти да стигнат до сърцето на роба, когото са отчуждили морално, като са му нанесли толкова мъчително унижение? Християнската религия сигурно се вдъхновява от невидима духовна сила, щом може да печели съмишленици, поставени в такива условия. Тъй като на тази земя религията няма друго обиталище освен човешките души, следва, че в нашата новоезическа ера сигурно още има християни и християнки. „Може да има петдесет праведника в града; ще погубиш ли мястото…“[6]

Поглед към американското робовладелство показва някои от тези настойчиви християни с делата им, защото американският негър, приел християнството, естествено не дължи покръстването си на духовните услуги на надзирателя в плантацията, който държи в едната си ръка библия, а в другата — бич. Той го дължи на хора като Джон Д. Фис и Питър Клейвърс.

В чудото на покръстването на робите в религията на техните господари можем да видим как познатият разкол между вътрешния пролетариат и доминиращото малцинство се лекува в нашето западно общество от християнството, което доминиращото малцинство се е опитвало да отхвърли. Покръстването на американските негри е един от многото триумфи в последно време на християнските мисионери. През нашето угнетявано от войни поколение, в което до неотдавна блестящите перспективи пред новоезическото доминиращо малцинство бързо се замъгляват, видимо жизнени сокове отново преминават през всички клони на западната цивилизация. Това може би подсказва, че в крайна сметка следващата глава в западната история няма да наподобява финалната глава в елинистката история. Вместо на разораната почва на вътрешния пролетариат да възникне някаква нова църква, която да послужи за екзекутор и наследник на една цивилизация, разпаднала се и започнала да се разлага, може да доживеем да видим цивилизация, опитала се и не съумяла да остане сама в спасението от гибелно падение, понеже е поета в ръцете на църквата на предшествениците си въпреки опитите на тази цивилизация да отблъсне и да държи на разстояние църквата. В такъв случай една прохождаща цивилизация, срамно поддала се на опиянението от показна победа над физическата природа и използвала плячката, за да струпа съкровище за себе си, без да бъде щедра към бога, може да бъде помилвана от присъдата, издала сама на себе си, да върви по трагичния път „пресищане — възмутително поведение — катастрофа“. Или за да преведем този елински език в християнски образи, западното християнство, изменило на собствената си кауза, може да получи милостта да се роди отново като „республика Християна“, което е по-раншният и по-добър идеал за това, което трябва да бъде.

Възможно ли е подобно духовно прераждане? Ако зададем въпроса на Никодим „Как може стар човек да се роди? Може ли втори път да влезе в утробата на майка си и да се роди?“, можем да си дадем поучителния му отговор: „Истина, истина ти казвам, ако се не роди, никой човек, роден от вода и Дух, не може да влезе в Божието царство.“[7]

4.
Външни пролетариати

Външният, както и вътрешният пролетариат, извиква себе си за живот чрез акт на отцепване от доминиращото малцинство, в цивилизация, която се е разпаднала, а разколът след подобно отцепване е осезаем. Защото докато вътрешният пролетариат продължава да е географски примесен с доминиращото малцинство, от което го отделя морална пропаст, външният не е само морално отчужден, но и физически отделен от доминиращото малцинство с граница, която може да бъде посочена на картата.

Очертаването на подобна граница е сигурен показател, че е станало такова отцепване, защото докато цивилизацията е все още в растеж, тя няма твърдо установени граници освен по фронтове, на които се е сблъскала с друга цивилизация от нейния тип. Такъв сблъсък между две или повече цивилизации поражда явление, което ще изследваме по-късно, но за момента ще оставим случаи от този тип и ще насочим вниманието си към положение, когато една цивилизация има за съсед не друга цивилизация, а примитивни общества. При такова обстоятелство ще видим, че докато цивилизацията е в растеж, границите й са неопределени. Ако поставим себе си в центъра на растеж на развиваща се цивилизация и поемем навън, докато рано или късно се намерим в среда, която е несъмнено и напълно примитивна, няма да можем да очертаем линия и да кажем: „Тук свършва цивилизацията и навлизаме в примитивен свят“.

Фактически, където творческото малцинство успешно играе ролята си в живота на растяща цивилизация и искрата, която е раздухало, „дава светлина на всички в къщата“, светлината, докато се пръска, не се спира пред стените на къщата, защото всъщност стени няма и светлината не е скрита за съседа отвън. Светлината блести дотам, докъдето по природата на нещата може да стигне, преди да започне да изчезва. Градацията в разпръскването й е безкрайно малка и не е възможно да се определи линията, на която последният отблясък на здрача премигва и оставя във владение само мрака. Фактически пробивната сила на излъчването на растяща цивилизация е толкова голяма, че макар цивилизациите да са сравнително неотдавнашно постижение на човечеството, те от дълго време успяват да се просмучат, поне до някаква степен, във всички съществуващи примитивни общества. Невъзможно е някъде да се открие примитивно общество, изцяло избегнало влиянието на една или друга цивилизация. През 1935 г. например във вътрешността на Папуа беше открито съвсем непознато общество, притежаващо технологията на интензивно земеделие, която сигурно е получена на неизвестна дата от някоя неопределена цивилизация.

Тази способност на цивилизациите да проникват навсякъде, в каквото е останало от примитивния свят, силно ни поразява, когато погледнем на явлението от гледна точка на примитивните общества. Ако, от друга страна, погледнем на него под ъгъла на зрение на цивилизацията, не по-малко ще ни порази фактът, че силата на излъчваното влияние не спада с увеличаването на разстоянието. Когато се съвземем от учудване, когато открием влиянието на елинското изкуство върху монета, излята в Британия един век преди Христос или на саркофаг, издялан в Афганистан през I в. на християнската ера, забелязваме, че британската монета изглежда като карикатура на македонския си оригинал, а афганистанският саркофаг е недодялан продукт на „комерсиалното изкуство“. Толкова отдалечена, мимезисът се превръща в пародия.

Обаянието поражда подражанието и сега можем да видим, че обаянието на една цивилизация в растеж при поредни творчески малцинства пази къщата не само от вътрешно разделение, но и от нападения на съседите — поне доколкото тези съседи са примитивни общества. Когато растяща цивилизация влиза в допир с примитивни общества, творческото й малцинство възбужда мимезис у тях, както и у нетворческото мнозинство вътре в себе си. Но ако това са нормалните отношения между една цивилизация и примитивните общества наоколо, докато цивилизацията е в растеж, настъпва дълбока промяна, когато цивилизацията се разпадне и започне да се разлага. Творческите малцинства, спечелили доброволна преданост поради обаянието на творческите си представители, се заменят с доминиращи малцинства, които не притежават чар, а разчитат на сила. Примитивните общества наоколо вече не са обаяни, а отблъснати. Тези покорни последователи на растяща цивилизация отхвърлят дотогавашния си пример и се превръщат в — както го нарекохме — външен пролетариат. Макар че сега в разпадналата се цивилизация те вече са „от“ нея.

Въздействието на една цивилизация може да се анализира по три пункта — икономически, политически и културен — и докато обществото е в растеж, и трите се излъчват с еднаква сила или за да говорим с човешки, а не с физически термини, да въздействат с еднакво обаяние. Но когато цивилизацията престане да расте, обаянието на културата й се изпарява. Мощта на икономическото и политическото й излъчване може — и наистина вероятно е така — да нараства, защото култивирането на псевдорелигиите на Мамона, Марс и Молох е във висша степен характерно за разпадналите се цивилизации. Но тъй като културният елемент е същността на една цивилизация, а икономическият и политическият елементи са сравнително незначителни прояви на живота, който е останал в нея, и най-грандиозните триумфи на икономическото и политическото излъчване са недовършени и несигурни.

Ако погледнем на промяната през очите на примитивните народности, ще изразим същата истина, ако кажем, че техният мимезис на разпаднала се цивилизация е свършил, но те продължават да имитират нейните усъвършенствания — техническите й приспособления — в изкуството на производството, войната и политиката не за да станат част от нея — което е било стремежът им, докато тя ги е обайвала, — а за да могат по-ефикасно да се отбраняват срещу насилието, което е станало най-ярката й характерна черта.

В досегашното си изследване на опита и реакциите на вътрешните пролетариати видяхме колко ги блазни пътят на насилието и как — доколкото те се поддават на изкушението, — само си донасят беди. Нападателите неизбежно загиват от меч и само когато следва пророка на благостта, вътрешният пролетариат има изгледи да вземе в плен покорителя си. Външният пролетариат, ако избере (а той почти сигурно ще стори това) да реагира с насилие, не е в това неизгодно положение. Докато целият вътрешен пролетариат е в обсега на доминиращото малцинство, поне някои части от външния пролетариат вероятно ще бъдат извън ефективния обсег на военни действия от страна на доминиращото малцинство. В последвалата борба разпадналата се цивилизация излъчва сила, вместо да стимулира към мимезис. В тези обстоятелства по-близките членове на външния пролетариат вероятно ще бъдат добавени към вътрешния, но ще се стигне до точка, където качественото превъзходство на доминиращото малцинство във военната мощ се неутрализира от дължината на комуникациите.

Когато се достигне този етап, завършва промяната в характера на контактите между въпросната цивилизация и съседите й варвари. Докато цивилизацията е в растеж, собствената й територия, където има цялостно надмощие, е заслонена от въздействието на нецивилизована диващина от голям праг или буферна зона, отвъд която цивилизацията преминава в диващина в дълга поредица отсенки. От друга страна, когато цивилизацията се е разпаднала и е стигнала до разкол и когато враждебните действия между доминиращото малцинство и външния пролетариат са престанали да бъдат постоянни битки и са преминали в окопна война, виждаме, че буферната зона е изчезнала. Географският преход от цивилизация към варварство вече не е постепенен, а рязък. Прагът, който е бил зона, е заменен от праг или военна граница, чиято линия има дължина, но няма ширина. През тази линия обърканото доминиращо малцинство и непокорният външен пролетариат са един срещу друг с оръжие в ръка. И този военен фронт е пречка пред преминаването на каквото и да било социално излъчване, освен това на военната техника — продукт на социален обмен, който води до война, а не до мир. Социалните явления, когато военните действия станат стационарни, ще ни занимава по-нататък. Тук е достатъчно да се спомене основният факт, че това временно и несигурно равновесие на силите с течение на времето неминуемо се наклонява в полза на варварите.

Елинският пример

Фазата на растежа на елинистката цивилизация изобилства с примери за прагове или буферни зони, с които една здрава растяща цивилизация е склонна да окръжава собствената си територия.

В посока към континентална Европа същинска Елада е заслонена на север от Термопилите с полуелинската Тесалия и на запад от Делфи — с полуелинската Етолия, а те пък от своя страна са заслонени с неясно полуелинските Македония и Епир от чистия варваризъм на Тракия и Илирия. От страната на Мала Азия зони на намаляващ елинизъм към вътрешността са гръцките градове на азиатското крайбрежие Кария, Лидия и Фригия. На тази азиатска граница можем да видим за пръв път под пълната светлина на историята как елинизмът покорява завоевателите си варвари. Влиянието е толкова силно, че през втората четвърт на VI в. пр.Хр. в политиката на Лидия на челно място излиза конфликтът между елинофили и елинофоби. Дори когато елинофилският претендент за престола Пантелеон е победен от своя полубрат Крез, този изразител на антиелинската партия се оказва толкова безсилен да плува против вълната на проелинизма, че става известен с щедри подаръци за елински светилища, както и че с доверие взема съвети на елински оракули.

Дори във вътрешността отвъд морето съществуват като правило мирни отношения и преходът е постепенен. Елинизмът се разпространява бързо във вътрешността на италианската „Магна Греция“ и най-ранното споменаване на Рим в съществуващата литература е бележка в оцелял фрагмент на загубена творба от ръката на Платоновия ученик Хераклит Понтийски, в която тази латинска общност е наречена елински град.

Така във всички крайни райони на елинския свят в стадия на растежа му, изглежда, виждаме грациозната фигура на Орфей, омайващ варварите наоколо и дори накарал ги да репетират вълшебната му музика на своите по-груби инструменти, за да ги повтарят пред още по-примитивните народности по-нататък във вътрешността. Тази идилична картина обаче изчезва само за един миг с разпадането на елинистката цивилизация. Когато хармонията се превръща в разногласия, омаяните слушатели, изглежда, се сепват и — връщайки се към естествената си свирепост, — се нахвърлят върху злокобния въоръжен човек, появил се под благото наметало на пророка.

Войнствената реакция на външния пролетариат при разпадането на елинистката цивилизация е най-бурна и ефективна в „Магна Греция“, където брутанианци и луканиановци затягат обръча около гръцките градове и започват да ги окупират един след друг. Сто години след започването през 431 г. пр.Хр. на война, която е „началото на големите злочестини на Елада“, малкото оцелели в дотогава цъфтящите градове в „Магна Греция“ викат от родината си наемници, за да ги спасят от изтласкване в морето. Тези нередовни попълнения са толкова безпомощни да спрат вълната от оски, че нахлуващите варвари скоро пресичат проливите на Месина, преди движението им да бъде спряно от намесата на елинизираните римляни, родственици на оските. Римското държавничество и оръжие спасява за елинизма не само „Магна Греция“, но и целия Италийски полуостров. Те държат оските назад и налагат общ римски мир и на италийските варвари, и на поиталианчилите се гърци.

Така южноиталианския фронт между елинизма и варварите е премахнат, а после последователни подвизи на римското оръжие разширяват владенията на елинисткото доминиращо малцинство почти толкова навътре в континентална Европа и Северна Африка, колкото навремето го е разширил в Азия Александър Македонски. Но това разширяване с военни средства не премахва антиварварските фронтове, а ги удължава и отдалечава от центъра на властта. В течение на няколко века те са стабилизирани, но разлагането на обществото е в ход и в крайна сметка варварите са прекършени.

Сега трябва да си зададем въпроса дали в реакцията на външния пролетариат на натиска на елинисткото доминиращо малцинство можем да откроим някакви симптоми на благ, както и на войнствен отклик и дали външният пролетариат се е отличил с някаква творческа дейност.

На пръв поглед изглежда, че в този случай отговорът на двата въпроса трябва да е отрицателен. Можем да наблюдаваме антиелинистките варвари в различни състояния и положения. Като Ариовист той е изтласкан от Цезар, като Арминий удържа срещу Август, като Одоакър си отмъщава на Ромул Августул. Но при война има три възможности — поражение, продължителна битка и победа — и при всяка от тях насилието монотонно властва, а творчеството е обезценено. Можем обаче да бъдем насърчени, като си спомним, че вътрешният пролетариат също е склонен към насилие и е също така безплоден в началните си реакции, докато благостта, изразяваща се в такива могъщи творчески дела като създаването на „висши религии“ и универсални църкви обикновено се нуждае от време и усилия, за да добие надмощие.

Колкото до благостта, можем поне да забележим определени различия в степента на насилие на различните варварски военни банди. Плячкосването на Рим от донякъде елинизирания вестгот Аларих през 410 г. е по-малко безмилостно от следващото плячкосване на този град от вандали и бербери през 455 г. или плячкосването, на което Рим е можело да бъде подложен през 406 г. от Радагайс. Със сравнителната благост на Аларих се е занимал св. Августин: „Опасенията за зверства на варварите не се оправдаха напълно. Църквите, предоставящи убежище, се определяха от завоевателя и бяха дадени заповеди никой в тези свети места да не бъде поразен с меч и никой да не се взема в плен. Всъщност много затворници бяха докарвани в тези църкви от мекосърдечни врагове, за да получат там свободата си и никой не беше изваден от тях от безмилостни врагове, за да бъде поробен.“

Един любопитен факт за Атаулф, зет и приемник на Аларих, е описан от Оросиус, ученик на Августин, почерпил сведения от „един господин от Нарбона, имал забележителна военна кариера при император Теодосий“:

Този господин ни каза, че в Нарбона е станал много близък с Атаулф и той често му е разказвал — с откровеността на свидетел, даващ показания — историята на своя живот, която често е била в устата на варварина, богат по дух, жизненост и таланти. Според собствения разказ на Атаулф той е започнал живота си със стръвно желание да изличи всякаква памет за името на Рим, с помисъл да превърне всички римски владения в една империя, която трябвало да се нарича Империя на готите. С времето обаче опитът го убедил, че готите не са в състояние при тяхното безконтролно варварство да живеят по правилата на закона и че ще бъде престъпление да се изгонят законите от живота на държавата, защото държавата престава да бъде самата себе си, ако законът престане да господства. Когато Атаулф стигнал до тази истина, той решил да постигне постижимата за него слава, като използва жизнеността на готите, за да се възстанови името на Рим в цялото му — и може би повече — древно величие.

Този откъс е класическо свидетелство за промяната от насилие към благост в духа на външния пролетариат на елинисткото общество. В неговата светлина можем да определим някои симптоми на духовно творчество — или поне оригиналност — в частично култивираните варварски души.

Атаулф например, като своя роднина Аларих, е християнин, но неговото християнство не е християнството на св. Августин и на католическата църква. На европейския фронт нахлулите варвари от онова поколение, доколкото все още са езичници, са били ариани, макар преминаването им към арианството, а не към католицизма, дело на случая, и верността им към арианството след това, след като тази ерес губи временната си привлекателност за християнизирания елинистки свят, е резултат на съзнателен избор. Тяхното арианство оттук нататък е нещо като значка, нарочно носена и понякога нагло показвана като социално отличие на завоевателя над завоюваното население. Арианството в повечето тевтонски държави-наследници на Римската империя, се запазва през по-голямата част на периода на междуцарствие — 375–675 г. папа Григорий Велики (590–604 г.), който може би в по-голяма степен може да се смята за един от основателите на новата цивилизация на западното християнство, възникнала от нищото, играе роля, за да се сложи край на арианската глава в историята на варварите, като покръства в католицизъм кралицата на лангобардите Теоделинда. Франките никога не са били ариани и с покръстването на Хлодвиг и кръщаването му в Реймс (469 г.) преминават направо от езичество в католицизъм — един избор, който много им помага да оцелеят през междуцарствието и да построят държава, станала политически основен камък на новата цивилизация.

Докато арианството, което преминалите към него варвари са заели такова, каквото е било, става отличителен белег на точно тези варварски банди, на други граници на империята съществуват други варвари, показали в религиозния си живот определена оригиналност, вдъхновена от нещо повече от кастова гордост. На границите на Британските острови варварите от „Келтската покрайнина“, преминали към католицизма, а не към арианско християнство, го видоизменят, за да бъде съобразен със собствените им варварски традиции. А на границата срещу арабската част на евразийската степ презграничните варвари проявяват още по-голяма оригиналност. В творческата душа на Мохамед излъчванията на юдаизма и християнството се превръщат в духовна сила, изразила се в новата „висша религия“ — исляма.

Ако се върнем един етап по-назад, ще видим, че току-що описаните религиозни реакции не са първите, възникнали сред примитивни народности под въздействието на елинистката цивилизация. Всяка истински и изцяло примитивна религия е в една или друга форма култ към плодовитостта. Една примитивна общност боготвори главно детеродната си сила, проявявана в създаване на деца и производство на храна, а обожествяването на разрушителни сили или отсъства, или е на второ място. Но тъй като религията на примитивния човек винаги вярно отразява социалните му условия, революция в религията му се извършва само когато социалният му живот насилствено е объркан от допир с чуждо общество, което е едновременно недалечно и враждебно. Това е, което става, когато примитивно общество, което постепенно и мирно възприема благотворните влияния на цивилизация в растеж, трагически губи от погледа си грациозната фигура на Орфей с обайващата му лира и се намери внезапно малцинство на разпаднала се цивилизация.

В този случай примитивното общество се трансформира в част от външния пролетариат и при новата ситуация революционно се преобръщат сравнителното значение на детеродната и разрушителната функции в живота на варварското общество. Войната сега става всепоглъщащо занимание на общността, а когато войната стане по-доходна, както и по-вълнуваща от баналната грижа за прехраната, как могат Деметра или дори Афродита да се надяват да удържат срещу Арес като върховно изражение на божествеността? Богът придобива вид на вожд на свещена военна банда. Срещнахме божества от тази варварска порода в олимпийския пантеон, почитан от ахейския външен пролетариат на минойската таласокрация. Видяхме, че тези обожествени бандити от Олимп имат двойници в жителите на Асгард, почитани от скандинавския външен пролетариат на империята на Каролингите. Друг пантеон от същия тип е почитан от тевтонските варвари оттатък европейската гранична зона на Римската империя преди преминаването им към арианство или католицизъм. Пресъздаването на тези грабливи божества по образа на самия милитаризиран почитател трябва да се приеме като творческо дело на тевтонския външен пролетариат на елинисткия свят.

Събрали тези оскъдни данни на творческа дейност в областта на религията, можем ли да добавим нещо пак по аналогия? „Висшите религии“, които са възхитителни открития на вътрешните пролетариати, са свързани с творческа дейност в областта на изкуството. Имат ли „нисшите религии“ на външния пролетариат съответстващи творби на изкуството?

Отговорът е категорично утвърдителен, защото веднага щом си представим олимпийските богове, ги виждаме така, както са обрисувани в Омировия епос. Поезията е свързана с тази религия така неделимо, както грегорианското църковно пение или готическата архитектура — със средновековното западно католическо християнство. Гръцката епическа поезия от Йония има паралел в тевтонската епическа поезия в Англия и в скандинавските саги в Исландия. Скандинавската сага е така обвързана с Асгард и английския епос (от който „Беоулф“ е главният оцелял шедьовър) с Уодън и неговия божествен „комитатус“, както Омировият епос е обвързан с Олимп. Фактически епическата поезия е най-характерният и най-забележителен продукт на външните пролетариати, най-важното, което техните изпитания са завещали на човечеството. Никоя поезия, рожба на цивилизация, никога няма и никога не може да се равнява с великолепието и безпощадната болезненост на Омир.

Дадохме три примера на епическа поезия и е лесно към този списък да се добавят други творби и да се покаже, че във всеки един от случаите той е реакция на външния пролетариат към цивилизацията, с която е влязъл в конфликт. Например „Песен за Роланд“ е творение на европейското крило на външния пролетариат от сирийската универсална държава. Френските кръстоносци полуварвари, проникнали през пиренейския фронт на Андалуския халифат на Омеядите през XI в. на християнската ера, са вдъхновили произведение на изкуството, баща на цялата поезия, писана след това на повечето от езиците в западния свят. „Песен за Роланд“ надминава „Беоулф“ по историческо значение така, както го надминава и по литературни достойнства.

5.
Външни пролетариати в западния свят

Когато стигнем до историята на отношенията между западния свят и примитивните общества, забелязваме един ранен етап, през който — както елинизмът в периода си на растеж — западното християнство печели привърженици, като ги привлича с обаяние. Най-забележителни сред тези ранни новопокръстени са членовете на мъртвородената скандинавска цивилизация, които в крайна сметка се поддават — в родните си леговища в далечния север и в отдалечените си поселища в Исландия, както и в Данелоу и Нормандия — на духовното умение на цивилизацията, която са нападали с оръжие. Покръстването на номадите маджари и на живеещите в горите поляци е също така спонтанно и все пак тази ранна ера в западната експанзия е белязана също с насилствени агресии, с много надминаващи епизодичните подчинявания и изгонвания на примитивни съседи на ранните елини. Имаме походите на Карл Велики против саксите и — два века по-късно — походите на саксите против славяните между Елба и Одер. Връх в зверствата е изтребването на прусите отвъд Висла от страна на тевтонските рицари през XIII и XIV в.

На северозападната гранична зона на християнството се повтаря същото. Първата част е мирно покръствана на англичаните от група римски мисионери, но то е последвано от принудата над далекозападните християни с поредица насилствени акции, започнали с решението на синода в Уитби през 664 г. и с връхна точка в завладяването на Ирландия с оръжие, извършено от английския крал Хенри II с одобрение на папата през 1171 г. И това не е краят на историята. Привичката да всяват ужас, придобита от англичаните през продължителната им агресия срещу остатъците от келтската покрайнина в шотландските планини и ирландските тресавища, прехвърля Атлантика и се използва върху северноамериканските индианци.

Разширяването на западната цивилизация по цялата планета през последните векове стана толкова напористо, а несъизмеримостта на ресурсите у нея и у примитивните й противници толкова остра, че това движение продължава безпрепятствено, докато стигна не праг, а крайна точка във формата на естествена граница. В тази общосветска западна офанзива против ариергардите на примитивните общества, изтребването, изгонването и покоряването е правилото, а покръстването — изключението. Наистина, можем да преброим на пръстите на едната си ръка примитивните общества, които съвременното западно общество е взело за партньори. Между тях са шотландските планинци — един от редките анклави на неопитомени варвари, завещан на съвременния западен свят от средновековното западно християнство; маорите в Нова Зеления; арауканите във варварската вътрешност на чилийската провинция на Андската универсална държава, с които се занимават испанците след завоюването на Империята на инките.

Мерило в тези случаи е историята на включването на шотландските планинци в западната общност след провала на последното ритане срещу ръжена на тези бели варвари при якобитското въстание от 1745 г., защото социалната бездна между д-р Джонсън или Хорас Уолпоул и военните банди, отвела принц Чарли до Дърби, вероятно е не по-малко широка от бездната между европейските заселници в Нова Зеландия или Чили и маорите или арауканите. В наше време праправнуците на рунтавите воини на принц Чарли са несъмнено от същата стандартизирана социална същност, като потомците на хората от низините, англичаните, които — с перуки на главите и с пудра на лицето — побеждават в последния рунд в една борба, завършила едва преди двеста години. Те толкова са се уеднаквили, че самият смисъл на борбата е неузнаваемо променен в разпространяваните митове. Шотландците почти са убедили англичаните — ако не и себе си, — че карираният вълнен плат на планинците — който гражданите на Единбург през 1700 г. възприемат съвсем, както гражданинът на Бостън по същото време възприема украшението с пера на главата на индианските вождове, — е национално облекло в Шотландия и сладкарите в низините сега продават бонбони в карирани опаковки.

Такива граждански гранични зони в озападнения свят в наше време са наследство от незападните цивилизации, все още не напълно погълнати от западното общество. Сред тях северозападната гранична зона на Индия представлява изключителен интерес и има изключително значение — във всеки случай за гражданите на този западен обособен щат, — заел се да създаде универсална държава за разлагащото се индуистко общество.

През индуисткото смутно време (около 1175–1575 г.) тази гранична зона е преминавана неведнъж от тюркски и ирански вождове начело на грабителски военни банди. Тя временно е затворена плътно поради създаването в индуисткия свят на универсална държава, представяна от Могол радж. Когато „пакс моголика“ преждевременно се разлага в началото на XVIII в. сл.Хр., варварите, които я връхлитат — за да участват в борбата за трупа на Маратха, възпротивили се на войнствената индуистка реакция срещу чужда универсална държава, — са източноиранските рохили и афганците. А когато делото на Акбар се върши отново от други чужди ръце и индуистката универсална държава се създава отново под формата на Британския радж, избраната от нас северозападна гранична зона се оказва най-тежкото от граничните задължения на британските строители на империя в Индия. Опитват се различни погранични политики, нито една от които не е съвсем задоволителна.

Първата възможност, която опитват британските строители на империя, е да завладеят и направо да анексират целия източноирански праг на индуисткия свят до линията, от която Могол радж в апогея си е тръгнал заедно със собствените си узбекски държави-наследници в басейна на Окс-Яксарт, заедно с Империята на Сафавидите — в Западен Иран. Авантюристичните разузнавателни набези, извършвани след 1831 г. от Александър Бърнс, са последвани от още по-рискована стъпка — през 1838 г. се изпраща британско-индийска военна сила в Афганистан. Но този амбициозен опит за тоталитарно решение на северозападния граничен проблем завършва катастрофално. В първия устрем на триумфално успешното си завладяване на Индия югоизточно от басейна на Инд между 1799 и 1818 г. британските строители на империя са надценили собствените си сили и са подценили енергията на ефективността на съпротивата, която агресията им може да породи сред неопитомените варвари, които сега възнамеряват да покорят. Фактически операцията завършва през 1841–1842 г. с катастрофа, по-голяма дори от италианската в Абисинските планини през 1896 г.

След този оглушителен провал британската амбиция да завладее трайно планинските области не се съживява дори пробно и промените в граничната политика след завладяването на Пенджаб през 1849 г. са по-скоро тактически, отколкото стратегически. Всъщност тук има погранична зона от политически характер, сравнима с границата по Рейн-Дунав на Римската империя през началните векове на християнската ера. Ако и когато британо-индийското доминиращо малцинство отстъпи пред индуисткия вътрешен пролетариат и напусне сцената на своите все по-безплодни усилия, ще бъде интересно да се види как този освободен вътрешен пролетариат, станал господар в собствената си къща, ще бъде в състояние да реши северозападния граничен проблем.

Ако сега се запитаме дали външните пролетариати, създание на западното общество на различни етапи от историята си в различни части на света, са били стимулирани от изпитанията си да извършват някакви творчески действия в поезията и религията, веднага трябва да си припомним блестящото творческо дело на варварските ариергарди в Келтската покрайнина и в Скандинавия, чиито опити да породят собствени цивилизации са мъртвородени поради поражението им в борбата със зараждащите се в западното християнство цивилизации. Тези сблъсъци бяха описани в това изследване в друга връзка, затова да преминем веднага към външните пролетариати, породени от разширяващия се западен свят в съвременната епоха. Оглеждайки този широк пейзаж, ще се задоволим само с един пример на варварско творчество и в двете области, които свикнахме да наблюдаваме.

В областта на поезията първо да отбележим „героичната“ поезия, писана през XVI и XVII в. сл.Хр. от босненските варвари оттатък югоизточната гранична зона на дунавската монархия на Хабсбургите. Този пример е интересен, защото на пръв поглед изглежда изключение от правилото, че външният пролетариат на разлагаща се цивилизация не е склонен да бъде стимулиран, за да създаде „героична“ поезия, докато въпросната цивилизация не премине през универсална държава и не попадне в междуцарствие, което създава възможности за варварско преселение на народите. Но дунавската монархия на Хабсбургите, която от гледна точка на Париж или Лондон е само една от няколкото местнически сили в политически разделения западен свят, по всичко изглежда, има всички свойства на западна универсална държава в очите на поданиците си, а също и в очите на незападните съседи и противници, против които служи за „черупка“ или щит за цялото западнохристиянско общество, чиито заслонени членове остават невъзприемчиви получатели на всесветската мисия на монархията.

Босненците са ариергард на варварите от континентална Европа, които е трябвало по-рано да изтърпят — като правило болезнено — да бъдат застигнати между огньовете на две агресивни цивилизации — западното и православното християнство. Излъчването от православната християнска цивилизация, първо достигнало до босненците, е отхвърлено от тях в православната му форма и може да намекне за себе си само в схизматичната маска на богомилството. Тази ерес привлича върху тях враждебното внимание и на двете християнски цивилизации. При тези обстоятелства те приветстват пристигането на мюсюлманите османци, отказват се от своето богомилство и „стават турци“, доколкото става дума за религията им. След това под закрилата на османците тези южнославянски нови привърженици на исляма започват да играят — от османската страна на османо-хабсбургската граница — същата роля, която играят от хабсбургска страна южнославянските християни, бежанци от падналите под османско владичество територии. Двете противоположни групи южни славяни намират едно и също занимание — да извършват набези от едната страна на Османската империя и от другата — на хабсбургската монархия. На една и съща плодородна почва на гранични войни възникват и разцъфтяват една до друга две независими школи на „героична“ поезия, и двете използващи сърбохърватския език, като очевидно не оказват никакво влияние една върху друга.

Нашият пример за творчество на външния пролетариат в религиозната сфера е от другаде — границата от XIX в. на Съединените щати срещу индианците.

Трябва да се отбележи, че северноамериканските индианци би трябвало да съумеят да предприемат някакъв творчески религиозен отклик на всички предизвикателства на европейската агресия, тъй като те почти непрекъснато бягат, от момента на пристигането на първите европейски заселници до смазването на последния индиански опит за въоръжена съпротива във войната със сиусите през 1890 г. двеста и осемдесет години по-късно и специално трябва да се отбележи, че този индиански отклик би трябвало да бъде благ по характер. Можело е да се очаква, че индианските военни групи или ще създадат своя езическа религия в своите традиции — ирокезски Олимп или Асгард, — или пък ще възприемат най-войнствените елементи на калвинисткото протестантство на нападателите си. Обаче серия пророци — от неизвестния пророк в Делауеър през 1762 г. до Уовока през 1885 г. В Невада — проповядват евангелие от съвсем друг вид. Те проповядват мир и отказ от всички технически „усъвършенствания“, придобити от белите им врагове, най-напред употребата на огнестрелно оръжие. Те провъзгласяват, че ако се възприеме тяхното учение, индианците са предопределени за живот в блаженство в земен рай, в който към живите ще се присъединят душите на техните предци и че това индианско месианско царство няма да бъде завзето с томахавки, още по-малко с куршуми. Не можем да кажем какви са щели да бъдат резултатите, ако това учение бе намерило сподвижници. То се оказа твърде трудно и твърде високо за воините варвари, заради които е сътворено, но в тези проблясъци на светлина на благост на мрачния и зловещ хоризонт долавяме поразителна мимолетна проява на „душата, по естество християнска“ в сърцето на примитивния човек.

Сега ни изглежда, че — с изключение на няколкото древни варварски общности, останали на картата — единствената възможност за оцеляване е била в тактиката на ободритите и литовците, които в средновековната глава от историята на разширяването на Запада предвиждат, че трябва да предварят насилственото покръстване, като преминат доброволно в културата на агресивната цивилизация, която е прекалено силна, за да могат да й се съпротивляват. В сегашни остатъци от древния варварски свят все още има две обсадени твърдини на варварството, във всяка от които предприемчив военен вожд полага решителни усилия, за да спаси може би все още не съвсем безнадеждното положение, като предприема енергична културна настъпателна отбрана.

В Североизточен Иран изглежда възможно северозападният граничен проблем на Индия да бъде окончателно решен не с драстични действия против дивите варвари от индийската страна на индо-афганската граница, а по-скоро с доброволното озападняване на самия Афганистан. Защото ако афганските усилия бяха насочени към постигане на успехи, един от резултатите щеше да бъде, че военните групи от индийска страна щяха да се окажат между два огъня и следователно, положението им щеше да бъде неудържимо. Движението към западнизиране на Афганистан бе започнато от крал Аманулла (1892–1929 г.) с радикален излишък на усърдие, струвал трона на краля революционер. Но личното фиаско на Аманулла е по-малко значимо от факта, че това прекъсване на процеса не се оказва гибелно за движението. През 1929 г. процесът на западнизиране е напреднал твърде далеч и народите на Афганистан не могат да се примирят с несмекчено варварската реакция на бандита бунтовник Баша-и-Сакка. При режима на крал Надир и неговите приемници процесът на западнизиране е възобновен, без това да бие на очи.

Но най-изтъкнатият радетел на западнизирането на обсадените варварски твърдини е Абд-ал-Азиз Ал Сауд, крал на Нажд и Хиджаз (в Саудитска Арабия) — войник и държавник, който след 1901 г. излиза от политическото заточение, в което е роден, за да стане господар на Арабия, западно от Руб-ал-Хали, северно от йеменското кралство на Сана. Като варварски военен вожд Ибн Сауд може да бъде сравнен с вестгота Атаулф. Схванал могъществото на съвременната западна научна техника, окото му проницателно откроява тези нейни приложения — артезиански кладенци, автомобили и самолети, — които са особено ефективни в централната арабска степ. Но преди всичко вижда, че основата на западния начин на живот са законът и редът.

Когато последният упорит анклав е елиминиран по един или друг начин от културната карта на западнизирания свят, трябва ли да се поздравим, че сме видели края на самото варварство? Пълното елиминиране на варварството на външния пролетариат дава основание за не повече от леко повишено настроение, след като сме се убедили (ако това изследване има някакво достойнство), че разрушението, постигнало редица цивилизации в миналото, никога не е било дело на външен фактор, а винаги е било част от същността на самоубийството й.

Според Мередит „предава ни това, което е фалшиво вътре в нас“. Познатите варвари от древния вид могат да бъдат ефикасно изличени чрез отстраняване на последната останала ничия земя оттатък антиварварските граници, които сега са сведени до пределите, поставени от физическата природа, на всеки фронт в света. Но този безпрецедентен триумф няма да ни донесе никаква полза, ако варварите, в часа на тяхното пълно ликвидиране, са отишли една стъпка преди нас, като отново са се появили, този път в нашата среда. „Древните цивилизации са били унищожени от внесени варвари. Ние сами развъждаме нашите.“[8]

Не сме ли видели в нашето поколение тълпи неоварварски военни банди да се събират пред очите ни в една страна след друга, а сега и в покрайнините на това, което досега е било християнски свят? Какво друго, ако не варвари са тези „фашии на бойните дружини“ в Италия и „щурмови отряди“ в Германия? Нали те са били обучавани, че са заварени деца на обществото, от което са излезли, и че като обидени, които имат да си връщат, те имат морално право да си извоюват място под слънцето чрез безмилостно насилие? Не е ли точно това доктрината на военните вождове на външния пролетариат — Гензериховците и Атиловците — винаги са обявявали пред своите войни, преди да ги поведат да ограбят някой свят, който по своя вина е загубил силата си да се отбранява? Черни ризи, а не черни кожи показват безпогрешно варварството в итало-абисинската война от 1935–1936 г. и черноризият варварин е по-ужасяваща поличба от чернокожите, станали негова плячка. Черната риза е поличба, защото умишлено съгрешава срещу наследено сияние, и е заплаха, защото, за да извърши този грях, има на разположение наследена техника, която е свободен да обърне от служба на бога в служба на дявола. Но стигайки до това заключение, още не сме разкопали корена на нещата, защото още не сме се запитали за извора на това италианско неоварварство.

Мусолини веднъж е заявил, че според него „Италия е като великия англичанин, който направи Британската империя, като великите френски колонизатори, които са мислили за Франция.“ Преди да свием рамене с презрение пред тази италианска карикатура на делата на нашите предци, да размислим дали тази карикатура не е портрет, който хвърля светлина върху нещата. В отблъскващия лик на италианския неоварварин, отстъпник от пътя на цивилизацията, можем да бъдем принудени да признаем някои от чертите на английски образци, на които много се възхищават — Клайв, Дрейк, Хокинс.

Но не бива ли да проследим натрапчивия въпрос пред нас и по-нататък? Не бива ли да си припомним — въз основа на данните, изложени в тази глава, — че доминиращите малцинства са поначало агресорите във войните с външните пролетариати? Трябва да помним, че аналите на тези войни между „цивилизации“ и „варвари“ са писани почти изключителна от книжници, принадлежащи към „цивилизования“ лагер. Класическата картина на това, как външният пролетариат носи огън и кланета в прекрасните владения на някоя безобидна цивилизация, ще изглежда не като обективно представяне на истината, а като израз на сърдитостта на „цивилизациите“, че са станали обект на контраатака, която сами са провокирали. Оплакването от варварина, както е формулирано от смъртния му враг, сигурно съдържа малко повече, отколкото Теодор има предвид с думите си: „Това животно е много лошо. Когато го атакуват, той се отбранява.“

6.
Чужди и местни вдъхновения

Разширяване на хоризонтите

В самото начало на това изследване, след като приведохме доводи на базата на примери от английската история, констатирахме, че историята на една национална държава не е разбираема, взета сама по себе си и без връзка с другите подобни, предположихме, че групите от сродни общности, които нарекохме общества — и видяхме, че те са от особен вид, известни като цивилизации, — ще се окажат „различимите сфери за изучаване“. С други думи, предположихме, че ходът на живота на една цивилизация се самоопределя, така че може да бъде изучаван и разбран във и чрез нея самата, без непрекъснато да се позоваваме на ролите на чужди социални сили. Това предположение беше извлечено от изследването на зараждането на цивилизациите и техния растеж и до този момент не се опровергава от изследването на тяхното разпадане и разложение. Защото, макар че едно разлагащо се общество може да се разцепи на части, всяка от тези части е круша, паднала недалеч от дървото. Дори външният пролетариат се набира от елементи вътре в сферата на разпространение на разлагащата се цивилизация. Същевременно обзорът на отделните части на разлагащи се общества — като това е валидно не само за Външните, но и за Вътрешните пролетариати, както и за доминиращите малцинства — често изискваше да имаме предвид чужди, както и местни фактори.

Фактически стана ясно, че определянето на обществото като „различима сфера за изследване“ може да се приеме почти без уговорки, докато то все още е в растеж, а когато става дума за етапа на разложението, определението може да се подкрепи само много резервирано. Колкото и да е вярно, че разпадането на цивилизациите се дължи на вътрешна загуба на самоопределяне, а не на удари от вън, толкова не е вярно, че процесът на разлагане, през който разпаднала се цивилизация трябва да премине, преди да изчезне, е все така различим, без да има нужда да се прибягва до външни фактори и дейности. При изучаването на живота на цивилизациите в етапа на разложението „различимата сфера“ се оказа много по-широка от обсега на отделното общество. Това означава, че в процеса на разлагане обществото не само се разцепва на трите компонента, които досега изучавахме, но и възстановява свободата си да влиза в нови комбинации с елементи от чужди общества. Така намираме, че почвата, на която стъпихме в началото на това изследване и която до този момент беше твърда, се изплъзва под краката ни. В началото избрахме цивилизациите за предмет на изследването просто защото те даваха вид, че са „различни сфери“, които могат да се изучават поотделно. Сега се намираме в процес на отказ от тази гледна точка и се насочваме към друга, с която ще трябва да се занимаем, когато изследваме контактите на цивилизациите една с друга. Междувременно, тук ще бъде удобно да разграничим и сравним въздействието на чуждите и местните вдъхновения, които се забелязват в действеността на едно общество, което се разлага. Ще видим, че в дейността на доминиращото малцинство и на външния пролетариат вдъхновение отвън може да предизвика разногласия и унищожение, докато дейността на вътрешния пролетариат дава точно обратните резултати — хармония и творчество.

Доминиращи малцинства и външен пролетариат

Видяхме, че универсалните държави имат обикновено доминиращи малцинства от самото общество, за което изпълняват властническите си функции. Тези местни строители на империя могат да бъдат жители на граничната зона от другия край на света, на когото налагат дара на мира, като налагат политическо единство. Но такъв произход не може сам по себе си да бъде обвинение срещу тях, че имат чужда багра в културата си. Отбелязахме обаче случаи, когато моралното разложение на доминиращото малцинство е толкова скоростно, че когато разлагащото се общество е узряло да влезе в универсална държава, не е останало нищо от доминиращото малцинство, все още притежаващо качества на строител на империя. В такива случаи задачата да се създаде универсална държава обикновено не се оставя да бъде неизпълнена. Някои чужди строители на империя навлизат в пролуката и изпълняват за боледуващото общество задачата, която е трябвало да бъде дело на местни ръце.

Всички универсални държави, и внесени от чужди, и местни, се приемат с благодарност и примирение, ако не и с ентусиазъм. Те са подобрение, поне в материален смисъл, в сравнение със смутното време, което ги предшества. Но в хода на времето идва „нов крал“, който „не е познавал Йосиф“. На прост език, смутното време и спомените за неговите ужаси отстъпват в забравеното минало, а настоящето — в което универсалната държава се простира над целия социален пейзаж — започва да бъде преценявано като нещо само по себе си, независимо какъв е историческият му контекст. На този етап участта на местната и чуждата универсална държава се разграничават. Местната универсална държава, каквито и да са реалните й достойнства, става все по-приемлива за поданиците си, все повече се смята за единствена социална рамка на живота им. Чуждата универсална държава, от друга страна, става все по-непопулярна. Поданиците й все повече се дразнят от чуждите й свойства и все повече затварят очи за полезното, което е свършила или може би продължава да върши за тях.

Очевидна двойка универсални държави, илюстриращи този контраст, са Римската империя, създала местна универсална държава за елинисткия свят, и Британският радж, дал на индуистката цивилизация втората от двете чужди универсални държави. Могат да се подберат много цитати, илюстриращи любовта и почитанието, с което поданиците на Римската империя се отнасят към нея, дори след като тя е престанала да изпълнява задачата си с приемлива ефективност и когато е станало ясно разложението й.

Лесно е да се докаже, че Британският радж в много отношения е бил по-доброжелателна, а може би и по-благотворна институция в сравнение с Римската империя, но ще бъде трудно да се открият хвалебствия за него в Индостан.

Ако се вгледаме в историите на други чужди универсални държави, ще забележим същата нарастваща враждебност сред поданиците им, каквато намираме в британска Индия. Чуждата сирийска универсална държава, наложена на вавилонското общество от Кир, е толкова силно мразена, че към времето на края й след само около два века съществуване, през 331 г. пр.Хр. вавилонските духовници са готови да посрещнат радушно също така чуждия завоевател Александър Македонски, както в наше време някои крайни националисти в Индия биха били готови да приветстват един Клайв от Япония. В православния християнски свят чуждата „пакс отоманика“, приветствана в първата четвърт на XIV в. от гръцки привърженици на създателя на османската общност на азиатските брегове на Мраморно море, е станала обект на ненавист за гръцките националисти през 1821 г. Петте изминали века променят чувствата на гърците, противоположно на промяната у галите от романофобията на един Версингеторикс в романофилията на един Сидониус Аполинарис.

Друг бележит пример за омразата, пораждана от строителите на империя от чужда култура, е враждебността на китайците към монголските завоеватели, които дават на влудения далекоизточен свят много необходимата му универсална държава. Тази враждебност чудновато контрастира на толерантността, с която същото общество приема по-късно два и половина вековното манджурско владичество. Обяснението е във факта, че манджурите са обитатели на горските пущинаци в самия далекоизточен свят, неосквернени от чужда култура, докато монголското варварство съдържа — макар и малки — примеси от сирийската култура, привнесени от несториански християни, и подкрепяни от непредубедена готовност да се използват способни и опитни хора, откъдето и да идват. Това е истинското обяснение на непопулярността на монголския режим в Китай. Това става ясно от изложението на Марко Поло за експлозивните контакти между китайските поданици и православнохристиянските воини, както и мюсюлманските администратори в монголския хаганат.

Може би лек примес на шумерска култура прави хиксосите нетърпими за египетските им поданици, докато последвалото нахлуване на изцяло варварските либийци се приема без обидчивост. Можем да формулираме нещо като общ социален закон в смисъл, че нахлулите варвари, по които няма следи от чужда култура, ще се наложат, докато тези, които преди преселението си са придобили чужд или еретичен примес, трябва да направят всичко, за да се очистят от него, ако искат да избегнат иначе неизбежната съдба да бъдат изхвърлени или изтребени.

Да вземем първо варварите без примеси. Арийците, хетите и ахейците, всеки от които е изнамерил собствен варварски пантеон по време на пребиваването си на прага на някоя цивилизация и които държат на варварския си култ, след като са пробили прага и са извършили своите завоевания, успяват независимо от това свое „непобедимо невежество“ да създадат нови цивилизации — древноиндийската, хетската и елинистката. Също така франките, англичаните, скандинавците, поляците и маджарите, преминали от родното си езичество в западното католическо християнство, получават възможност да играят пълноценни, дори водещи роли в създаването на западното християнство. От друга страна, хиксосите, поклонници на Сет, са изхвърлени от египетския свят, а монголите — от Китай.

Изключение от това правило, изглежда, са примитивните мюсюлмани араби. Те са група варвари от външния пролетариат на елинисткото общество, които постигат голям успех при преселението, съпътстващо разлагането на това общество, въпреки че си запазват варварската пародия на сирийската религия, вместо да приемат монофизитското християнство на своите поданици в провинциите, изтръгнати от Римската империя. Но историческата роля на примитивните мюсюлмани араби е съвършено изключителна. Поради това, че случайно завладяват цялата империя на Сасанидите в хода на победоносното си нахлуване в ориенталските провинции на Римската империя, варварската държава наследник, която арабите създават на сирийска земя, се превръща във възобновена сирийска универсална държава, като първата е преждевременно унищожена преди хиляда години, когато Ахеменидите са свалени от Александър. Голямата нова политическа мисия, която мюсюлманите араби придобиват почти случайно, отваря нови хоризонти пред самия ислям.

Изглежда, че историята на исляма е специален случай, който не обезсмисля общите резултати от нашето изследване. Общо взето имаме основание да заключим, че и за външните пролетариати, и за доминиращите малцинства вдъхновението от чужди е пречка, защото е благодарен извор на търкания и разочарования в отношенията им с другите две фракции, на които се разделя разлагащо се общество.

Вътрешни пролетарии

Противно на това, което намерихме във връзка с доминиращите малцинства и външните пролетариати, ще видим, че за вътрешните пролетариати чуждото вдъхновение не е проклятие, а дар, придаващ на получаващите го почти свръхчовешка сила, за да вземат в плен своите завоеватели и да постигнат целта, за която са родени. Тази теза може да се изпита най-добре, като се разгледат „висшите религии“ и универсалните църкви, които са характерни продукти на вътрешния пролетариат. Обзорът ни досега показа, че тяхната мощ зависи от наличието — и варира в пропорция на силата им — от чужда искра на жизненост в духа им.

Например преклонението пред Озирис, което е „висшата религия“ на египетския пролетариат, може да се проследи назад в годините до чуждия му произход в шумерския култ към Тамуз. Многобройните и съперничещи си „висши религии“ на елинисткия вътрешен пролетариат може със сигурност да се проследят до чужди източници. В преклонението пред Изида чуждата искра е египетска, в преклонението пред Кибела — хетска, в християнството и митраизма — сирийска, в махаяна — древноиндийска. Първите четири от „висшите религии“ са сътворени от египетски, хетски и сирийски населения, включени в елинисткия вътрешен пролетариат при завоеванията на Александър, а петата е създадена от древноиндийското население по същия начин, включено там през II в. пр.Хр. при завоеванията в древноиндийския свят на гръцките принцове на Бактрия. Колкото и дълбоко да се различават една от друга по вътрешната си духовна същност, и петте имат като обща поне тази повърхностна черта — по произход са чужди.

Нашето заключение няма да се измени поради някои случаи, когато висши религии са се опитвали безуспешно да покорят дадена цивилизация. Например умрелият в зародиш опит на шиитската секта на исляма да стане универсална църква на православното християнство под османския режим или също така мъртвороденият опит на католическото християнство да стане универсална църква на далекоизточното общество — в Китай през последния век на династията на Мин и първия век на династията Манджу, както и в Япония в момента на преход от смутно време към шогуната на Токугава. Шиитите в Османската империя и католицизмът в Япония остават с пръст в устата в опита за духовно завоевание, защото са използвани — или поне се е подозирало, че са били използвани — за незаконни политически цели. Провалът на католицизма в Китай се дължи на отказа на папството да позволи на мисионери йезуити да продължат да превеждат чуждите католически религиозни термини на традиционния език на далекоизточната философия и ритуали.

Можем да заключим, че чужда искра помага, а не пречи на „висша религия“ да печели хора в своята вяра. Причината за това не бива да се търси надалеч. Вътрешният пролетариат, отчужден от разпадналото се общество, от което се откъсва, търси нови откровения и това му дава чуждата искра. Новостта го прави привлекателен. Но преди да стане привлекателна, новата истина трябва да бъде направена разбираема. Докато не завърши тази необходима работа, новата истина ще среща пречки да стане привлекателна. Победата на християнската църква в Римската империя е нямало да бъде извоювана, ако отците на църквата — св. Павел и след него — не бяха положили усилия през първите четири или пет века на християнската ера да преведат християнската доктрина в термините на елинската философия, да изградят християнската църковна йерархия по образеца на римските държавни служби, да вкарат християнския ритуал в калъпа на мистериите, дори да превърнат езическите в християнски фестивали и да заменят езическия култ към героите с християнски култ към светците. Начинание от този характер е прекършено в началото си от указания на Ватикана за мисионерите йезуити в Китай. А покръстването на елинисткия свят е щяло да бъде фатално прекъснато след първите пътувания на християнски мисионери на нееврейска земя, ако склонните към юдаизъм християнски опоненти на св. Павел бяха победили в конференциите и конфликтите, описани в „Деяния на апостолите“ и в по-ранните послания на Павел.

В списъка на „висшите религии“, които, изглежда, са били вдъхновявани отвътре, трябва да включим юдаизма, зороастрийството и исляма — трите религии, намерили почва в сирийския свят и черпили вдъхновение от същия източник, — както и индуизма, който е явно древноиндийски и по вдъхновение, и по мястото, на което се е разгърнал, индуизмът и ислямът трябва да се смятат за изключения от нашия „закон“, но и юдаизмът, и зороастрийството при по-подробно разглеждане ще се окажат негови илюстрации. Защото сирийските населения, сред които се нареждат между VIII и VI в. пр.Хр. юдаизмът и зороастрийството, са разбити народи, насилствено включени във вътрешния пролетариат на вавилонското общество от асирийските армии на вавилонското доминиращо малцинство. Вавилонската агресия предизвиква еврейския и зороастрийския религиозни отклици в сирийските души, подложени на изпитание. Така погледнато, трябва недвусмислено да класифицираме юдаизма и зороастрийството като религии, вкарани във вътрешния пролетариат на вавилонското общество от новопостъпили в него сирийски жители. Юдаизмът всъщност се оформя „край водите на Вавилон“, както християнската църква се оформя в съборите на Павел в елинисткия свят.

Ако разлагането на вавилонската цивилизация е продължило толкова дълго, колкото при елинистката и е преминало през същите етапи, зараждането и растежът на юдаизма и зороастриайтвото биха представлявали в историческа перспектива събития от вавилонската история — както зараждането и растежът на християнството и митраизма са събития от елинистката. Перспективата губим, защото вавилонската история завършва преждевременно. Халдейският опит да създаде вавилонска универсална държава се проваля. А новодошлите сирийци в своя вътрешен пролетариат са в състояние не само да хвърлят веригите си, но да си разменят ролите с вавилонските си завоеватели, като ги вземат в плен не само физически, но и духовно. Иранците възприемат сирийската, а не вавилонската култура, а създадената от Кир империя на Ахеменидите започва да играе ролята на сирийска универсална държава. Погледнато в тази перспектива, юдаизмът и зороастрийството са сирийски религии с местно вдъхновение. Сега можем да видим, че в зародиша си те са били религии на вавилонския вътрешен пролетариат, за който сирийското вдъхновение е чуждо.

Ако „висша религия“ има чуждо вдъхновение — и видяхме, че това е правилото с две отбелязани изключения, — очевидно характерът на тази религия не може да бъде разбран, без да се вземе под внимание контактът на поне две цивилизации — на цивилизацията, в рамките на чийто вътрешен пролетариат възниква новата религия, и на цивилизацията (или цивилизациите), от които идва чуждото вдъхновение (или вдъхновения). Този факт ни кара радикално да обърнем курса и да започнем отново, защото трябва да се откажем от базата, на която е изградено това изследване. Досега се занимавахме с цивилизации и предположихме, че всяка отделна цивилизация ще предостави реална „сфера за изследване“, защото е социално цяло, разбираемо само по себе си и независимо от всички социални явления извън времевите и пространствените граници на даденото общество. Но сега се намираме в същата мрежа, в която в началните страници толкова уверено вкарахме историците, които вярват, че могат да осмислят отделна национална история. От тук нататък ще трябва да преминем границите, които си поставихме.

[1] Thucydides. Bk. Ill, ch.82. ↑

[2] Burkitt, F. C. Jewish and Christian Apocalypses, p.12. ↑

[3] Библия, Псалм 137. ↑

[4] Спорен е въпросът и сигурно никога няма да получим окончателен отговор дали будистката философия — описана в следващите редове от руски учен, — срещу която махаяна се бунтува, е точно копие или погрешно представяне на учението на самия Сидхарта Гаутама. Някои учени твърдят, че доколкото можем да получим само бегли впечатления от учението на Буда под наслоенията на систематизирана философия, представена ни в хималайските свещени книги, можем да предположим, че самият Буда не отрича реалността и постоянността на душата и че нирваната, цел на духовните му прояви, е условие за погасяване не на самия живот, а на малоценните страсти, които, докато са част от живота, пречат той да бъде изживян пълноценно. — Бел.авт. ↑

[5] Stcherbatsky, Th. The Conception of Buddhist Nirvana, p.36. ↑

[6] Аврам, молещ Яхве да пощади Содом. Библия. Битие, гл. 18/24. ↑

[7] Библия. Светото евангелие от Йоан, гл. 3, 4–5. ↑

[8] Inge, W. R. The Idea of Progress, p.13. ↑

XIX.
Разкол в душата

1.
Алтернативни начини на поведение, чувства и живот

Разколът в обществото, който изследвахме досега, е колективно и затова повърхностно преживяване. Значението му е, че е външен и видим белег на вътрешна духовна пукнатина. Разколът в душите на човешките същества лежи в основата на разкола, който се проявява на повърхността на обществото — общата почва на съответните полета за действие на човешките актьори. Различните форми, които може да приема този вътрешен разкол, сега трябва да привлекат вниманието ни.

Разколът в душите на членове на разлагащо се общество се проявява в различни форми, защото възниква във всеки един от начините на поведение, чувство и живот, които характеризират действията на човешкото същество, които пък от своя страна играят роля в зараждането и растежа на цивилизациите. В етапа на разположение всяка единична линия на действие се разцепва на противоположни и взаимно антипатични вариации или заменители, в които откликът на дадено предизвикателство се поляризира в две алтернативи — пасивна и активна, но нито една от двете не е творческа. Избор между активното и пасивното е единствената свобода, останала в душата, която е загубила възможност (макар и не способност, разбира се) за творчески действия, защото й е отредена роля в трагедията на социалното разлагане. С развитието на процеса на разлагане алтернативите стават по-сковани в ограниченията си, по-крайни в различието си и по-значими с последиците си. С други думи, духовното преживяване на разкол в душата е динамично движение, а не статично положение.

Има два начина на лично поведение, които са алтернативни заместители на творческата способност. И двата са опити за самоизразяване. Пасивният начин е в невъздържаността, при който душата се „изпуска“ с убеждението, че ако отпусне юздите на собствените си апетити и антипатии, ще живее „според природата“ и автоматично ще получи обратно от тази тайнствена богиня ценния дар на творчеството, който съзнава, че губи. Активната алтернатива е усилие за самоконтрол, при което душата се „взема в ръце“ и се опитва да дисциплинира „естествените си страсти“ с обратно убеждение, че природата е напаст за творчеството, а не негов избор, и че да се „овладее природното“ е единственият начин да си възвърне загубената творческа способност.

Така че има два начина на социално поведение, които са алтернативни заместители на мимезиса на творческите личности, която намерихме за необходим, но опасен прав път към социалния растеж. И двата заместителя на мимезиса са опити да се излезе от редиците на тези, при които „социалното дресиране“ не е заработило. Пасивният опит да се излезе от мъртвата точка взема формата на манкиране. Войникът, слисан, осъзнава, че поделението му е загубило дисциплината, дотогава укрепвала духа му, и при това положение си позволява да вярва, че е освободен от военни задължения. В това твърде объркано умствено състояние манкиращият тръгва назад от редовете с напразната надежда да спаси собствената си кожа, като изостави другарите си. Има обаче и алтернативен начин да се посрещне същото изпитание. Той може да бъде наречен мъченичество. Мъченик е войникът, който по собствена инициатива тръгва напред, за да стигне отвъд изискванията на дълга. Докато в нормални обстоятелства дългът изисква войникът да рискува живота си в минимална степен, необходима за изпълнение на нареждането на командващия, мъченикът ухажва смъртта, за да отстои един идеал.

Преминавайки от плоскостта на поведението в плоскостта на чувството, трябва най-напред да отбележим две форми на личното чувство, които са алтернативни реакции на преобръщането на подема, в който се разкрива природата на растежа. И двете чувства отразяват болезненото осъзнаване, че си беглец от силите на злото, които са в настъпление и установяват своето надмощие. Пасивният израз на това осъзнаване на постоянно усилващо се морално поражение е усещането, че си пасивно тласкан без посока. Сломената душа е смазана от усещането, че се е провалила и не може да контролира средата. Тя започва да вярва, че вселената, включително самата душа е оставена на произвола на сила, която е нерационална и непобедима. Безбожната богиня с две лица, наречена шанс, трябва да се умилостивява или да се търпи под името необходимост — две лица, литературно превъплътени в епическата драма на Томас Харди „Династиите“. В обратния случай моралното поражение, което опустошава сломената душа, може да се почувства като неуспех да се овладее и контролира собствената душа. В този случай вместо усещане, че се движиш без посока, се появява усещане за вина.

Трябва също да отбележим два вида социално чувство, които са алтернативни заместители на усета за стил — усет, който е субективният двойник на обективния процес на диференциране на цивилизациите чрез растежа им. Тези чувства издават загуба на същата чувствителност към формата, макар маниерите им на отклик към това предизвикателство да са полярно различни. Пасивният отклик е усещане за някаква разнородност, в която душата се предава и влиза в кошарата. В езика, литературата и изкуството това усещане за разнородност се проявява в употреба на „лингва франка“ (гр. „койне“ общ език) и в по същия начин стандартизиран и сложен стил в литературата, живописта, скулптурата и архитектурата. В областта на философията и религията довежда до синкретизми. Активният отклик приема загубата на стила на живот, който е бил местен и мимолетен, като възможност и призив да се възприеме друг стил, който е всесветски и вечен. Активният отклик е събуждане на усета за единство, който разширява и задълбочава проницателността, от единство на човечеството, през единството на космоса, за да обхване единството с бога.

Преминавайки към плоскостта на живота, ще срещнем пак две алтернативни реакции, но в тази плоскост картината се различава от предишната в три отношения. Първо, алтернативите, които заменят единичното движение, характеризиращо етапа на растежа, са варианти на движението, а не негови заменители. Второ, и двете алтернативи са варианти на същото това единично движение, което описахме като преминаване от макрокосмоса в микрокосмоса в областта на действието. Трето, алтернативите са разграничени една от друга от достатъчно дълбоки разлики, обясняващи раздвоението. При едната характерът на реакцията е насилствен, а при другата — благ. При избора на насилствеността пасивната реакция може да се нарече архаизъм, активната — футуризъм. При избора на благост пасивното може да се опише като незаинтересованост, а активното — като преобразяваш.

Архаизмът и футуризмът са алтернативни опити да се замени простото прехвърляне в прехвърляне от една духовна плоскост в друга, което е характерно движение на растеж. И при двете усилието да живееш в микрокосмоса вместо в макрокосмоса се изоставя заради стремеж към утопия, която да бъде достигната — ако изобщо може да се намери в „реалния живот“, — без каквото и да е предизвикателство да се изправя пред промяната в духовния климат. Тази външна утопия трябва да служи за „друг свят“, но това е „друг свят“ само в плиткия и незадоволителен смисъл — да бъде отрицание на макрокосмоса в съществуващото му състояние тук и сега. Душата възнамерява да извърши това, което се изисква от нея, като се придвижи от разлагащото се общество към цел, която е просто същото общество, каквото може би е било в миналото или може би ще стане в бъдещето.

Фактически архаизмът може да се дефинира като връщане от мимезис на съществуващите творчески личности към мимезис на предците на племето — с други думи, отклоняване от динамичното движение на цивилизацията към статичното състояние на примитивното общество, както то е възприемано в дадения момент. Той може да бъде дефиниран също като един от опитите да се спре насилствено промяната, които — доколкото успяват — водят до създаване на социални „чудовищности“. На трето място, той може да бъде взет като пример на опитите да се задържи на едно място разпаднало се и разлагащо се общество, което — както видяхме в друга връзка — е общата цел на авторите на утопии. По същия начин можем да определим футуризма като отхвърляне на мимезиса, но също й като един от тези опити за насилствена промяна, които — доколкото успяват — водят до социални революции, които вървят против собствената си цел, като се превръщат в реакционност.

Тези, които разчитат на един от двата заместителя на прехвърлянето от макрокосмоса в микрокосмоса, имат обща съдба. В търсене на своите алтернативни „леки“ решения, тези пораженци само се осъждат на насилствена развръзка, която неминуемо ги настига, защото опитват нещо, противоречащо на природния ред. Търсенето на вътрешен живот, колкото и да е трудно, не е невъзможно, но е невъзможно душата, тъй като съществува във външния живот, да се избави от сегашното си място във „вечно течащия поток“, като скочи напред или назад по течението — в миналото или в бъдещето. Архаичните и футуристичните утопии са еднакво утопии в буквалния смисъл на думата — те са път за „никъде“. Тези две привлекателни възможности са недостижими. Единственият и неизбежен резултат от възприемане на една от двете е размътване на водите с насилие, което не носи изцеляване.

В трагичната си върхова точка футуризмът води до сатанизъм.

Същността на вярването е, че световният ред е лош и лъжовен. Добротата и истината са преследвани бунтовници. Това вярване е възприето от много християнски светци и мъченици, по-специално от автора на „Апокалипсис“. Но трябва да отбележим, че то е диаметрално противоположно на учението на почти всички велики морални философи. Платон, Аристотел, стоиците, св. Августин и св. Тома Аквински, Кант и Д. С. Милс, Конт и Т. Х. Грийн — всички твърдят или предполагат, че съществува в някакъв смисъл космос на божествения ред, че доброто е в хармония с този ред, а злото му противоречи. Една от гностичните школи чрез един от отците на църквата, Иполит, определя сатаната като „дух, който е против космическите сили“ — бунтовникът или протестантът, който противодейства на волята на цялото и се опитва да разстрои общността, на която е член.[1]

Неизбежен резултат от революционния дух е едно възприето безличие на всички мъже и жени, които не са революционери, и не е трудно да се намерят исторически примери, които илюстрират действието на този духовен закон.

Например в сирийското общество месианската разновидност на футуризма се появява за пръв път като опит да се върви по пътя на благостта. Вместо да упорства с гибелни опити да запази политическата си независимост тук и сега срещу пристъпите на асирийския милитаризъм, израелитът прекланя глава пред съществуващото политическо иго и се примирява с това болезнено покорство, като прехвърля всичките си политически съкровища върху надеждата в царя-спасител, който ще се вдигне и ще възстанови падналото национално царство на неизвестна дата в бъдещето. Ако проследим историята на тази месианска надежда в еврейската общност, ще видим, че тя съдейства на благостта през повече от четиристотин години — от 586 г. пр.Хр., когато евреите са откарани във вавилонския плен от Навуходоносор, до 168 г. пр.Хр., когато те са подложени на елинизиращо преследване от Антиох Епифан. Но дисонансът между очакваното с увереност светско бъдеще в изтерзано болезненото светско настояще се разрешава в крайна сметка с насилие. Мъченичеството на Елиезер и седемте братя е последвано след две години от въоръжения бунт на Юда Макавей. С Макавеите започва дългата поредица от все по-фанатизирани войнствено настроени евреи — неизброимите теудаси и юди от Галилея, — чието насилие достига ужасяващ връх в сатаничните еврейски бунтове от 66-67, 115–117 и 132–135 г. сл.Хр.

Възмездието на футуризма, илюстриран с този класически еврейски пример, не е непознато, но може би по-учудващо е да видим архаизма, постигнат от същото възмездие, защото не е тривиално, а може да изглежда парадоксално предположението, че безредието, предизвикано от насилие, е неизбежният резултат и на това ретроградно движение. Все пак историческите факти говорят, че е така.

В историята на политическото разложение на елинското общество първите държавници, поели архаичния път, са цар Агис IV в Спарта и трибунът Тиберий Гракх в Рим. И двамата са били необикновено чувствителни и благи мъже, и двамата си поставяли за цел да поправят социална злина и с това да избегнат социална катастрофа чрез връщане към — както те вярват — прародителското устройство на държавите си във вече полулегендарната „златна ера“ преди разпадането. Тяхната цел е да възстановят съгласието. Но понеже архаичната им политика е опит да се върне назад потокът на социалния живот, те неизбежно са тласкани към насилие, а духовната им благост, която ги кара да жертват живота си, вместо да стигат до крайности в битката с контранасилието, предизвикано от тяхното неохотно насилие, не помага за спиране на лавината от насилие, която те неволно са привели в движение. Тяхната саможертва само насърчава приемниците им да продължат делото и да се опитат да го доведат до успешен край, като безмилостно използват насилието, в което мъчениците са се оказали половинчати. Благият цар Агис IV е наследен от буйния Клеомен III, а благият трибун Тиберий Гракх — от яростния си брат Гай. И в двата случая това не е краят на историята. Двамата благи привърженици на архаизма пускат на воля потоп от насилие, което не утихва, докато не е помело цялата тъкан на общността, която те са искали да спасят.

Но ако продължим елинистката и сирийската си илюстрации в следващите глави на историите, от които те са взети, ще намерим хаос от насилие, изтървано на воля от архаизма в единия случай и от футуризма — в другия, в крайна сметка уталожен от удивителното възраждане на същия дух на благост, който надигналата се вълна от насилие е надвила и потопила. В историята на елинисткото доминиращо малцинство разбойниците от последните две столетия пр.Хр. имат за приемници порода обществени служители, които със съзнание и умение организират и поддържат универсална държава. Същевременно склонните към насилие реформатори поклонници на архаизма, имат за приемници школа аристократични философи — Ариа, Каесина Паетус, Трезей Паетус, Сенека, Хелвидий Приск, — които не се задоволяват да упражняват наследената си доминираща роля дори в интерес на обществото, и които довеждат своето себеотрицание дотам, че послушно се самоубиват по заповед на тиранин император. По същия начин в сирийската част от вътрешния пролетариат на елинисткия свят фиаското на опита на Макавеите да установят със силата на оръжието месианско царство на този свят е последвано от триумфа на цар на евреите, който не е от този свят. А през следващото поколение, с по-тесен обхват на духовното проникновение, дивашки героичното отчаяно начинание на войнствените еврейски фанатици е възобновено в часа на изтреблението от възвишено героичното несъпротивление на равина Йоханан бен Закаи, който се отделя от еврейските фанатици, за да може тихо да продължи проповедите си там, където битката не се чува.

Когато новината за неизбежната катастрофа стига до него и ученикът му, който я носи, възкликва с болка: „Горко ни, защото е разрушено мястото, където се изкупваха греховете на Израел“, учителят отговаря: „Сине мой, нека не тъжим. Имаме равностойно изкупление и какво друго е то, ако не даряване с благост, както е написано «исках доброта, а не жертва».“

Как така и в двата случая вълната от насилие, помела всяка преграда по пътя си, е спряна и обърната обратно? И в двата случая чудотворният обрат може да се проследи до промяна в начина на живот. В душите на римската част от елинисткото доминиращо малцинство идеалът на архаизма е заменен с идеал на незаинтересованост, а в душите на еврейската част на елинисткия вътрешен пролетариат идеалът на футуризма е заменен с идеала за превъплъщението.

Може би ще схванем качествата на тези два благи начина на живот, както и историческото им зараждане, ако най-напред подходим към тях с поглед върху личностите и биографиите на прочути хора, преобърнали убежденията си — Катон Минор, римският привърженик на архаизма, станал философ-стоик, или пък Симон Бар Йонас, еврейският футурист, който става Петър, ученикът на Иисус. У тези велики хора има жилка духовна слепота, която хвърля сянка върху величието им, защото те насочват енергията си в грешна посока, докато търсят съответната утопия, на служба на която най-напред са мислели да се посветят. И при двамата душата, чиито намерения дълго време са осуетявани, сполучва чрез преминаване към друг начин на живот да приложи най-висшите си скрити интелектуални възможности.

Като поборник (както Дон Кихот) на романтично заченатата римска „родина с много богове“, никога несъществувала в „реалния живот“ през никоя минала епоха, Катон е почти посмешище. В политиката на поколение, което той отказва да приеме такова, каквото е, той непрекъснато гони сенките и изпуска същността. Когато накрая е въвлечен да играе водеща роля в гражданска война, за избухването на която носи голяма непризната отговорност, политическите му преструвки са осъдени да претърпят съкрушително разочарование, независимо какъв е конкретният повод за това, защото режимът, който би могъл да бъде създаден от съмишлениците му, е щял да бъде за Катон поне толкова противен, както и победоносната диктатура на Цезар. Човекът, живял безплодно като архаист, посреща такъв успех, че в крайна сметка той създава на Цезар — и Цезаровите приемници за повече от век — повече неприятности от цялата републиканска партия, взета заедно. Историята за последните часове на Катон впечатлява съвременниците му, което и в наше време може да се усети при прочит на разказите на Плутарх. С инстинкта на гений Цезар осъзнава тежестта на удара, нанесен върху каузата му от смъртта на стоика противник, който той никога не е намирал за необходимо да възприема сериозно, докато той е бил жив политик. В титаничните му усилия да пресъздаде свят, докато потушава жаравата на гражданската война, военно триумфиралият диктатор намира време да отговори на меча на Катон с перото на Цезар — единственото оръжие, както този разностранен гений добре знае, което може да послужи, за да се отбие нападение, превърнало се от военно във философско, поради смущаващия жест на Катон да насочи меча към собствените си гърди. Все пак Цезар не е в състояние да победи противник, който е нанесъл прощален удар, защото смъртта на Катон ражда школа философски опоненти на цезаризма, които са вдъхновени от примера на своя създател да махне от очите си новата тирания, като отстрани себе си със собствената си ръка и така да се спаси от положение, което не може да приеме, но не може да измени.

Преходът от архаизъм към безразличие е също така ярко илюстриран в житието на Марк Брут, както е разказано от Плутарх и преразказано от Шекспир. Брут е женен за дъщерята на Катон и също така е участвал в бележития акт на безплодно насилие в името на архаизма — убийството на Юлий Цезар. Но дадено ни е да разберем, че още преди убийството той се съмнява дали е на прав път и че след като е видял резултатите, съмненията му стават още по-силни. След битката при Филипи в последните думи, вложени в устата му от Шекспир, той приема решението на Катон, което е осъждал преди това. Самоубивайки се, той казва: „Цезаре, сега се умири. Убих те с половината от сегашната си воля.“

Колкото до Петър, футуризмът му първоначално изглежда толкова непоправим, колкото архаизмът на Катон. Пръв от учениците, приветствал Иисус като месия, той най-напред протестира против признатия си господар заради последвалото му откровение, че неговото месианско царство няма да е еврейски вариант на иранската световна империя на Кир. Заслужил специална благословия като награда за импулсивната си вяра, той веднага получава и смазващ упрек за тъпата си и агресивна настойчивост, че виждането на господаря за собственото му царство трябва да е съобразено с фиксидеята на ученика: „Зад мен, Сатана, ти ме оскърбяваш, защото не вкусваш нещата, които са от бог, а само тези, които са от човека.“

Дори когато грешката на Петър е извадена пред очите му от упрека на неговия господар, урокът има толкова малко въздействие, че той пак се проваля при следващото изпитание. Когато е избран да бъде един от тримата свидетели на преображението, веднага възприема виждането на Мойсей и Илия, застанали до господаря им, като сигнал за началото на битка за освобождение и издава прозаичната си погрешна представа за смисъла на видението, като предлага на самото място да се положи ядро на лагер („три скинии“ или палатки) от вида, който теудасите и юдеите от Галилея имат навика да издигат в пустошта през краткия интервал на благоволение, преди римските власти да получат сведения за дейността им и да изпратят летящ отряд да ги разпръсне. При тази дразнеща ухото нота видението изчезва в ехото, като предупреждение да се приеме откровението на месията за пътя на месията. Но и този втори урок не е достатъчен да отвори очите на Петър. Дори на върха на кариерата на господаря му — когато всичко, предсказано от господаря, видимо се сбъдва, непоправимият футурист вади меч, за да се бие в Гетсиманската градина. И може би неговото „предателство“ на господаря му по-късно вечерта е резултат от объркването в ума на човек, загубил футуристичната си вяра най-сетне, без да долови с увереност някаква нейна алтернатива.

Дори след това върховно изпитание в живота му, когато разпъването на кръст, възкресението и възнесението са го научили най-сетне, че Христовото царство не е от този свят, Петър е все още склонен да вярва, че дори в това преобразено царство пълноправното членство трябва да е привилегия само на евреите, точно както е щяло да бъде в месианската утопия на футуриста — сякаш обществото, прегърнало бога в небето за свой цар, може да бъде ограничено на божията земя с граница, изолираща всички освен едно от божиите творения. В една от последните сцени, в която Петър ни е показан в „Деяния на апостолите“, го виждаме характерно протестиращ против ясното нареждане, придружаващо видението за спуснат от небето папирус. Все пак Петър не отстъпва на Павел мястото на главно действащо лице в тези събития, докато — според разказа — най-сетне не разбира истината, която Павел фарисеят е схванал мигновено чрез едно-единствено съкрушително духовно изпитание. Продължителното дело за просветлението на Петър е завършено, когато видението на покрива е последвано от пристигането на пратениците на Корнелий. В своето признание на вярата, направено в дома на Корнелий и в защитата на действията си там, пред еврейско-християнската общност, Петър проповядва за царството на бог с думи, за които щеше да получи от Христос упрек.

Какви са двата начина на живот, които имат такова огромно въздействие върху Катон архаиста и върху Петър футуриста? Да започнем, като отбележим общите различия между незаинтересованост и превъплъщение, от една страна, и архаизъм и футуризъм, от друга, и тогава да продължим с различията между безучастност и превъплъщение.

Превъплъщението и безучастността се различават от футуризма и архаизма по това, че заменят простото прехвърляне в измерението на времето с истинска промяна в духовността чрез прехвърляне на сферата на действие от макрокосмоса в микрокосмоса, което — както видяхме — е критерий за растеж на цивилизацията. Царствата, които са техните съответни цели, са от другия свят, в смисъл че не са едно въображаемо минало или бъдещо състояние на светското съществуване. Тази обща принадлежност към вярването за „другия свят“ обаче е единственият пункт, в който си приличат. Във всяко друго отношение те са противоположни едно на друго.

Начинът на живот, който нарекохме „безучастност“, е получавал най-различни имена от различни школи на негови привърженици. От разлагащото се елинско общество стоиците се оттеглят в „неуязвимост“, а епикурейците — в „невъзмутимост“, илюстрирана в някак полуосъзнатата декларация на поета Хораций, че „фрагментите от разбит свят гледам невъзмутимо“. От разлагащото се древноиндийско общество будистите се оттеглят в „недосегаемост“ (нирвана). Това е път, който води извън този свят. Целта му е убежище. Фактът, че убежището изключва този свят, го прави привлекателен. Импулсът, движещ философите, е тласкане към отвращение, а не към притегателната сила на желанието. Философът отърсва от краката си прахта на „града на разрушението“, но не вижда „сияйната светлина отвъд“. Човекът от този свят казва „О, любим град на Кекропс“, а ти не бива ли да кажеш „О, любим град на Зевс“.[2] Но градът на Зевс не е същият като Свети-Августиновия „град на живия бог“ и пътуването дотам е едно оттегляне по план, а не пътешествие, вдъхновено от вяра. За философа успешното бягство от този свят е цел сама по себе си и няма значение какво прави, след като веднъж е прекрачил прага на своя град за подслон. Елинските философи си представят състоянието на освободилия се от оковите мъдрец като блажено размишление, а Буда (ако точно е отразена доктрината му в Хинаяна) откровено заявява, че докато всякаква възможност за връщане назад е изключена веднъж завинаги, алтернативното състояние, в което е намерила отдих „татхагата“, няма никакво значение.

Тази непознаваема и неутрална нирвана или „град на Зевс“, която е целта на безучастността, е антитетична на царството на небето, където се влиза чрез религиозното изживяване на превъплъщението. Докато философският „друг свят“ е същност на света, предоставен на земята, божественият „друг свят“ е отвъд земния живот, макар да не престава да го включва в себе си.

Царството на бога е позитивно по природа, докато „градът на Зевс“ е негативен. Докато безучастността е просто оттегляне, превъплъщението е това, което имахме случай да наречем „оттегляне и завръщане“.

Накратко изложихме шест двойни алтернативни начина на живот, чувство и поведение, от които трябва да избират душите на хората, чиято съдба ги е хвърлила в разлагащо се общество. Преди да ги разгледаме двойка по двойка в по-големи подробности, да спрем за момент, за да се ориентираме, като отбележим връзките между историята на душата и историята на обществото.

Ако вземем за дадено, че духовното преживяване е на някое индивидуално човешко същество, ще намерим ли, че някои от преживяванията, на които направихме обзор, са свойствени за членове на определени фракции в разлагащото се общество? Ще намерим, че четирите личностни начина на поведение и чувство — пасивно „изпускане“ и активен самоконтрол, пасивно чувство, пасивен път без посока и активно чувство за вина — могат да бъдат открити и у доминиращото малцинство, и у пролетариата. От друга страна, когато стигнем до социалните начини за поведение и чувство, трябва да разграничим за сегашните си цели пасивната от активната двойки. Две пасивни социални явления — склонността към бягство и предаването пред чувството за разнородност — изглежда, първо се проявяват у пролетариата и от там се простират върху доминиращото малцинство, което обикновено отстъпва пред опасението от „пролетаризиране“. От друга страна, двете активни социални явления — търсенето на мъченичество и събуждането на чувството за единство — се проявяват първо сред доминиращото малцинство и от там започват да овладяват пролетариата. Накрая, когато разглеждаме четирите алтернативни начина на живот, ще намерим, че активната двойка — архаизъм и безучастност — се свързва най-напред с доминиращото малцинство, а активната двойка — футуризъм и превъплъщение — с пролетариата.

2.
„Изпускане“ и самоконтрол

Конкретните проявления на „изпускането“ и самоконтрола, които са характерни за разлагащите се общества, трудно се идентифицират, защото тези два начина на лично поведение на човешките общества съществуват във всяка разновидност на социалните обстоятелства. Дори в живота на примитивните общества можем да различим оргийна и аскетична наклонност, както и годишния цикъл на редуването им според сезона в церемониални, общи за племето изяви на емоциите на членовете му. Но в „изпускането“ като алтернатива на творчеството влагаме нещо по-точно, отколкото е примитивното избликване на чувствата. Имаме предвид умствено състояние, при което парадоксът се приема — съзнателно или несъзнателно, на теория или на практика — като заместител на творчеството. Примери за „изпускане“ в този смисъл можем да открием с най-малка степен на несигурност, ако се опитаме да го вземем заедно с примерите за самоконтрол, който е алтернативен заместител на творчеството.

Например в елинските смутни времена през първото поколение след разпадането, превъплъщения на „изпускането“ и самоконтрола можем да видим в портретите на Алкивиад и Сократ, както и на Тразимах и Сократ в „държавата на Платон“ — Алкивиад, робът на страстите, представя „изпускането“ на практика, а Тразимах, проповядвал максимата „Силата е право“, представлява същата склонност в теорията.

През следващата глава на елинската история намираме изразители на тези опити за самоизява вместо творчество, търсещи авторитетно разрешение за съответните си начини на поведение, които твърдят, че това са начини на „живеене според природата“. В полза на „изпускането“ това основание се изтъква от вулгарните хедонисти, които използват напразно — и създават лоша слава — името на Епикур и са сгълчани за това от строгия поет епикуреец Лукреций. От друга страна, виждаме „естествеността“ като оправдание за аскетичния живот от страна на циниците, образец на които е Диоген в бъчвата си, както и — в по-малко груба форма — от страна на стоиците.

Ако преминем от елинисткия в сирийския свят в неговото смутно време, намираме същото непримиримо противопоставяне на „изпускането“ и самоконтрола в контраста между невъзмутимо скептичната теория в книгата от Библията „Еклесиаст“ и набожно аскетичната практика на есеите.

Има друга група цивилизации — древноиндийската, вавилонската, хетската и маянската, — които, изглежда, при разлагането си връщат духа на примитивния човек при зеещата кухина на пропастта между изтласканата сексуалност на религиите си и преувеличения аскетизъм на философиите си. В древноиндийския случай има противоречие, на пръв поглед изглеждащо нерешимо, между преклонението пред фалоса и йогизма. Шокират ни и съответните контрасти между проституцията в храмовете и астралната философия на разлагащото се вавилонско общество, между човешките жертвоприношения и самоунищоженията като наказание при маите и между оргийния и аскетичния аспекти на хетския култ към Кибела и Атис. Може би общата жилка на садистична екстравагантност, навлязла в тяхното практикуване и на „изпускането“, и на самоконтрола, е поддържала в душите на членовете на тези четири разлагащи се цивилизации емоционална хармония между практикуване на неща, които изглеждат непримирими в хладно аналитичните очи на чуждия наблюдател.

Тези несъпоставими начини на поведение променят ли ролите си на по-голямата сцена на западното общество в съвременната глава от историята му? Не липсват данни за „изпускане“. В областта на теорията то намира своя пророк у Жан-Жак Русо с примамливата му покана за „връщане към природата“, докато за практикуването на „изпускане“ в наши дни, това трябва внимателно да се прецени. От друга страна, напразно ще търсим възраждане на аскетизма и от това може да извадим циничния извод, че ако нашата западна цивилизация се е разпаднала, за разлагането й няма дълго да чакаме.

3.
Манкиране и мъченичество

Манкиране и мъченичество в неспециализирания смисъл на думите са просто последици от порока на страхливостта и добродетелта на смелостта и като такива са разпространени прояви на човешкото поведения през всички възрасти и при всички видове общества. Обаче манкирането и мъченичеството в смисъла, в който ги използваме, са особени форми, рожби на особено отношение към живота. Манкирането като проста страхливост и мъченичеството като чиста смелост не ни занимават. Манкиращата душа, която търсим, е душа, чието манкиране е вдъхновено от истинско чувство, че каузата, на която служи, всъщност не си заслужава да дадеш това, което изисква. По същия начин душата на мъченика, която търсим, е душа, отиваща към мъченичество не само и не просто за да съдейства практически на тази кауза, а по-скоро за да задоволи непреодолимото си желание да се освободи от „тежкото и уморително бреме на целия този неразбираем свят.“[3]

Такъв мъченик, колкото и да е благороден, психологически е повече от почти самоубиец. Той е, по съвременната терминология, ескейпист, както, разбира се, е и манкиращият, който е ескейпист от по-малко благородна разновидност. В този смисъл преминалите към философията на безучастност на римския архаизъм са мъченици. Със своето решение те не толкова се лишават от живота, колкото се освобождават от него. И ако трябва да търсим пример за манкиране от същия тип и в същия период от историята, можем да се позовем на Марк Антоний, избягал от Рим и римските идеали в обятията на полуориентализираната Клеопатра.

Два века по-късно, в трупаното униние от последните десетилетия на II в. от християнската ера, виждаме в личността на Марк Аврелий господаря, чиято претенция за мъченичество не се опровергава, а напротив, се потвърждава от отказа на смъртта да сложи край на изпитанията му с последен удар. А в лицето на сина и наследника му Комод виждаме имперски беглец, който не си дава труда да поеме на раменете си бремето на това наследство, а се обръща в стремително морално бягство по жалкия път на пролетаризирането. Роден да бъде император, той се забавлява като гладиатор-любител.

Християнската църква е главната мишена на ударите на отиващото си елинистко доминиращо малцинство, което в предсмъртната си агония става яростно. Защото тази отмираща езическа управляваща класа отказва да погледне в лице късащата сърцето истина, че сама е създала собственото си падение и унищожаване. Дори в предсмъртни гърчове тя се опитва да спаси последните парцали в самоунищожението си, като убеждава себе си, че е жертва на подло нападение от страна на пролетариата. И тъй като външният пролетариат сега е организиран във внушителни военни банди, в състояние да се противи или избегне опитите на имперското правителство да отвърне на предизвикателните му нападения, главният удар се насочва към християнската църква, главна институция на вътрешния пролетариат. Подложени на това изпитание, овцете в християнската кошара се отделят недвусмислено от овните поради предизвикателството да бъдат призвани да направляват страшния избор между отказа от вярата си или жертване на животите си. Ренегатите са безбройни — всъщност техният брой е толкова голям, че проблемът какво да правят с тях става парлив въпрос за църковната политика веднага щом преследванията спират, но малката група мъченици е духовно могъща, съвсем непропорционално на броя си. Поради умението на тези герои, в критичния момент направили крачка през християнските редици, за да свидетелстват с цената на живота си, църквата излиза победител. Тази малка, но благородна армия от мъже и жени получават дължимата слава, оставащи в историята като мъченици, противно на предателите, които предават свещените писания или свещената утвар на църквата по настояване на езическите имперски власти.

Може да се възрази, че тук има проста страхливост от едната страна и чиста смелост от другата и че тази илюстрация е безполезна за сегашната ни цел. Когато става дума за манкиращите, нямаме с какво да отговорим на това обвинение. Техните мотиви са погребани в безславно забвение. Колкото до мотивите на мъчениците, има обилни доказателства, че нещо повече — или по-малко, ако читателят предпочита — от просто безкористна смелост е главна подбуда на тяхното вдъхновение. Мъже и жени с ентусиазъм са търсели мъченичеството като тайнство, като „второ кръщение“, начин за опрощаване на греховете и сигурен достъп до небето. Игнатий от Антиохия, един от бележитите християнски мъченици през II в., говори за себе си като „зърно на бога“ и копнее за деня, когато ще бъде „смлян от зъбите на диви зверове, за да стане чист хляб за Христос.“

Можем ли в съвременния западен свят да съзрем някакви следи на тези антитетични начини на социално поведение? Със сигурност можем да посочим една знаменателна проява на манкиране в „предателството на чиновниците“. Корените на това предателство са в дълбините, които Жулиен Бенда, талантливият французин, дал ни тази формулировка, вероятно се е колебаел да ги търси — макар и да признава фактически колко дълбоки корени има злото, като използва средновековното църковно наименование, за да обвини съвременните „интелектуалци“. Тяхното предателство не започва с някои предателски действия, извършени от тях в наше време — цинична загуба на вярата в неотдавна установените принципи и вяло капитулиране с нежелание да запазят скорошните придобивки на либерализма. Манкирането, изразило себе си последно, е започнало векове преди това, когато „чиновниците“ се отказват от свещеническия си произход, като се опитват да изместят западната християнска цивилизация от религиозната й към светска основа. Това е началното действие на „отпускането“, което в наше време се превръща в „катастрофата“, подготвяна от векове.

Ако хвърлим поглед четиристотин години назад и после го върнем към частицата от западното християнство, позната като Англия, ще видим в Томас Уулси — преждевременно оформил мисленето си чиновник, който в часа на политическото си опозоряване се признава за виновен, че е служил на своя бог по-малко усърдно, отколкото на краля си — манкиращ човек, чието манкиране става ясно в цялата си низост по-малко от пет години след позорния му край, след мъченичеството на съвременниците му св. Джон Фишър и св. Томас Мор.

4.
Чувството за лутане и чувството за грях

Чувството за лутане, което е пасивен начин на осъзнаване на загубата на подем при растежа, е едно от най-болезнените изпитания, поразяващи душите на мъже и жени, на които се е случило да живеят живота си в ера на социално разложение. Тази болка може би е наказанието за греха на идолопоклонство, извършвано, когато се прекланяш пред създанието, а не пред създателя. В този грях вече видяхме една от причините за разпадането, след което идва разлагането на цивилизациите.

Случайността и необходимостта са алтернативни форми на властта, която в очите на поразените от чувство за изгубена посока управлява света. Макар на пръв поглед двете представи да се изключват взаимно, при изследване те се оказват две лица на една и съща илюзия.

В литературата на египетското общество през смутното време това явление се е изразявало със сравнението за замаяния въртеж на грънчарското колело, а в елинското смутно време — със сравнението с кораба, който е изоставен и е изложен без гребците на милостта на ветровете и вълните.[4]

Антропоморфизмът на гърците прави случайността богиня. Тимолеон, освободителят на Сиракуза, й строи храм, в който прави жертвоприношения, а Хораций й посвещава една ода.[5]

Когато се вгледаме в собствените си сърца, намираме, че и там тази елинска богиня е на трон, както се вижда от „История на Европа“ от Х. А. Л. Фишър: „Едно интелектуално вълнение ми е отказано. По-мъдри и по-учени от мен мъже виждат в историята сюжет, ритъм и предопределен модел. Тези хармонии са скрити за мен. Аз виждам само непредвидени случаи, следвани от други, както вълна следва вълната. Само един велик факт, от който — тъй като е уникален — не могат да се правят обобщения, само едно сигурно правило за историците — че в хода на човешките съдби играта на случайното е непредвидима.“

Това съвременно западно вярване във всесилието на случайността поражда през XIX в., когато все още изглежда, че за западния човек нещата вървят добре, политиката на ненамеса в дейността на индивидите — философия за практическия живот, основана на вярата в чудотворната роля на личния интерес. В светлината на временно удовлетворителния си опит дедите ни от XIX в. твърдят, че „всички неща вървят към добро за тези, които обичат богинята случайност“. Дори през XX в., когато богинята започва да се озъбва, тя е все още оракул на британската външна политика. Възгледът, разпространен сред хората, както и в правителството през съдбоносните години, започнали през есента на 1931 г., е точно изразен в следното изречение на големия английски либерален вестник „Манчестър Гардиън“: „Няколко години на мир са подарени години, а войната, която очакваме след няколко години, може и да не започне“.[6]

Доктрината на ненамеса в делата на индивида не е оригинален западен принос в съкровищницата на човешката мъдрост, защото тя е в обръщение в древнокитайския свят преди две хиляди години. Древнокитайското преклонение пред случайността обаче се различава от нашето, защото произлиза от по-малко мръсен източник. През XVIII в. френската буржоазия започва да вярва в „ненамесата“, защото е забелязала, завидяла и анализирала благосъстоянието на аналогичната английска класа и е стигнала до извода, че буржоазията може да просперира във Франция не по-зле от английската, ако крал Луи може да бъде накаран да последва примера на крал Джордж и позволи на буржоазията да произвежда без ограничения това, което тя избере, и да изпраща стоките си без данъци на кой да е пазар. От друга страна, линията на най-малкото съпротивление на древнокитайския свят през първите десетилетия на II в. пр.Хр. е замислена не като еднообразния път на товарния кон от бръмчащата фабрика до оживения пазар, а като път, който е истината и животът — „дао“, което означава „така, както действа“ и е нещо много богоподобно в абстрактния и философски смисъл на думата.[7]

Великият Дао е като лодка, която плава напосоки. Може да тръгне насам, а може и натам.[8]

Но богинята на „ненамеса в делата на индивида“ има и друго лице, пред което се прекланят не като пред случайност, а като пред необходимост. Представите за необходимост и случайност са просто два различни начина на възприемане на едно и също място. Например хаотичното движение на кораба без рул, което в очите на Платон олицетворява хаоса във вселената, изоставена от бога, за ума, запознат със законите на динамиката и физиката, е перфектен пример за реда в движението на вълните и теченията в средата на вятър и вода. Когато носената от теченията човешка душа разбере, че силата, която я обърква, не е просто отрицание на собствената воля на душата, а е нещо само по себе си, ликът на неведимата богиня се променя от субективен или негативен, в който е познавана като случайност, в обективен или позитивен, в който се нарича необходимост, но това става без съответстваща промяна в същността на богинята само за да затрудни жертвите си.

Догмата за всесилието на необходимостта във физическата плоскост на съществуванието изглежда е внесена в елинската мисъл от Демокрит — философ, чийто продължителен живот около (560–460 г. пр.Хр.) му дава възможност да постигне зрялост, преди да стане свидетел на разпадането на елинистката цивилизация, а след това да наблюдава процеса на разлагане в течение на седемдесет години. Но той, изглежда, е пренебрегнал преминаването на империята на детерминизма от физическата в моралната сфера. Физическият детерминизъм е също така основа на астралната философия на доминиращото малцинство във вавилонския свят и халдейците не отбягват да прехвърлят този принцип върху живота и съдбата на отделните човешки същества. Много е възможно от вавилонски източници, а не от Демокрит, Зенон, създателят на философията на стоиците, да е извлякъл безкомпромисния фатализъм, с който заразява школата си и който е очевиден навсякъде в „Размислите“ на най-известния Зенонов ученик император Марк Аврелий.

Съвременният западен свят, изглежда, е разорал девствена почва, като разширява империята на необходимостта и в икономическата сфера, която наистина е сфера в социалния живот, пропусната или пренебрегната от почти всички мислители, оформяли умовете на другите общества. Класическото изложение на икономическия детерминизъм е, разбира се, философията — или религията — на Карл Маркс, но в днешния западен свят множеството души, свидетелстващи с делата си за съзнателно или несъзнателно убеждение в икономическия детерминизъм, е много по-голямо от броя на отявлените марксисти и включва в себе си фаланга архикапиталисти.

Господството на необходимостта във физическата сфера се прокламира от едно крило или поне една школа в съвременната западна психология, която се изкушава да отрича съществуването на душата — в смисъл на личност или самоопределящо се цяло — във възбуждението си от очевидния начален успех в опитите да се анализират процесите на физическо поведение на душата. А колкото и да е млада психоаналитичната наука, преклонението пред необходимостта в царството на душата има за новопреминал поддръжник, в часа на неговия кратък триумф, най-известния с лоша слава политик на времето. „Вървя по пътя си с увереността на сомнамбул, път, показан ни от провидението.“ Тези думи са от реч на Адолф Хитлер в Мюнхен на 14 март 1936 г. Те донасят хладни тръпки за милиони европейски мъже и жени извън границите на Третия райх (а може би и вътре в тях), които не са имали още време да се съвземат от предшестващия шок от германската военна окупация на Рейнската област седем дни преди това.

Има и друга версия на веруюто във физическия детерминизъм, която излиза извън границите на краткия живот на отделното човешко съществувание на земята и пренася причинно-следствената верига и назад, и напред — назад до първата поява на човека на земната сцена и напред до неговото слизане от нея. Доктрината съществува в два варианта, появили се, изглежда, съвсем независимо един от друг. Единият вариант е християнската концепция за изначалния грях, другият — древноиндийската концепция за карма, навлязла и във философията на будизма, и в религията на индуизма. Тези две версии на една и съща доктрина съвпадат в основния си пункт — и според двете причинно-следствената верига преминава непрекъснато от един земен живот в друг. И в християнските, и в древноиндийските представи характерът и поведението на живеещите днес човешки същества са причинно предопределени от действия, извършени в живота на други — или в един друг живот, — преживени в миналото. До тук християнската и древноиндийската концепции съвпадат, но от тук нататък те се различават.

Християнската доктрина за изначалния грях твърди, че личният грях на родоначалника на човешката раса хвърля върху всичките му потомци обремененост с духовен недъг, която е щяла да им бъде спестена, ако Адам не е изпуснал благоволението и че всеки потомък на Адам е обречен да наследява петното от него — въпреки психическата изолираност и индивидуалност на всяка отделна душа. Това е основен принцип в християнската религия. Според тази доктрина способността да се предават придобити духовни черти на физическите наследници е притежавал Адам, но чрез него и цялата раса, на която той е родоначалник.

Тази последна черта на доктрината за изначалния грях не се намира в концепцията за карма. Според тази древноиндийска доктрина духовните характеристики, които всеки индивид придобива чрез собствените си дела, се предават без изключения — от началото до края, за добро или за зло. Носителят на това натрупано духовно наследство не е генеалогичното дърво, обхващащо поредица от последователни отделни личности, а е духовна цялост, която се появява в света отново и отново в серия прераждания. Според будистката философия предаваемостта на карма е причина за това „преселение на душите“ или прераждане, което е една от аксиомите на будистката мисъл.

Накрая трябва да отбележим теистичната разновидност на детерминизма — форма, която е може би най-странна и извратена от всичките, тъй като в теистичния детерминизъм идолът се боготвори като подобие на истинския бог. Привържениците на това прикрито идолопоклонничество теоретически приписват на предмета, който обоготворяват, всички признаци на свещената личност, но същевременно настояват на един-единствен признак на превъзходство толкова категорично, че техният бог става толкова неумолим, непонятен и безличен, колкото и свирепата необходимост. „Висшите религии“, произлезли във вътрешния пролетариат на сирийското общество, представляват онези духовни полета, в които това идолопоклонническо извращение на този неясен теизъм е най-склонен да се разгърне. Двата класически примера за него са ислямската представа за „късмет“ и доктрината за предопределението, както е формулирана от Калвин — създателят и организаторът на войнствения протестантизъм в Женева.

Споменаването на калвинизма повдига проблем, който се е оказал загадка за много умове. Предположихме, че вярата в детерминизма е израз на чувството за плаване без посока, което е един от психологическите симптоми на социалното разполагане, но неоспорим факт е, че мнозина отявлени детерминисти на практика са били изтъкнати — индивидуално и колективно — поради необикновената си енергия, активност и целенасоченост, както и поради необикновената си увереност. „Централният парадокс на религиозната етика е, че само хора, достатъчно смели да преобърнат света наопаки и убедени, че във висш смисъл той се насочва към най-доброто от сила, на която те са скромни средства, намира в калвинизма специална илюстрация.“[9]

Калвинизмът обаче е само един от известните примери за фаталистична вяра, която е очевидно в противоречие с поведението на своите жреци. Нравът на калвинистите (женевски, хугенотски, холандски, английски и американски) се проявява и от други теистични орисници — например от еврейските фанатици, примитивните мюсюлмани араби и други мюсюлмани от различни времена и раси (например еничарите в Османската империя и махдистите в Судан). През XIX в. у западните либерални оракули на прогреса, а през XX — у руските комунисти марксисти виждаме две ориснически секти с атеистична насоченост, чийто дух е очевидно сроден на теистичните поклонници на идола на необходимостта. Паралелът между комунисти и калвинисти е направен от блестящото перо на английския историк Р. Х. Тоуни:

Не е съвсем произволно да се каже, че на по-тясна сцена, но с не по-малко внушително оръжие през XVI в. Калвин направи за буржоазията това, което Маркс направи за пролетариата през XIX и че доктрината за предопределението задоволява някакъв глад за сигурност, че силите на вселената са на страната на избраниците, какъвто уталожва в друга епоха теорията на историческия материализъм. Той ги научи, че те са избраници, накара ги да осъзнаят великата съдба в плана на провидението и да бъдат решителни при осъществяването му.[10]

Историческата връзка между калвинизма от XVI и комунизма от XX е либерализмът от XIX в.

Детерминизмът е много на мода към това време. Но защо детерминизмът трябва да бъде угнетяваща вяра? Законът, от който не можем да избягаме, е благословеният закон на прогреса — „тези усъвършенствания, които могат да се измерят от статистиката“. Трябва само да благодарим на звездите си, че са ни поставили в такава среда, и да осъществяваме енергично курса на развитие, който природата ни е предписала, както и да се противопоставяме на това, което е едновременно безбожно и безплодно. Така суеверието на прогреса се установява твърдо. За да стане една религия популярна, е необходимо само суеверието да пороби философията. Суеверието на прогреса особено удачно е поробило поне три философии — на Хегел, на Кант и на Дарвин. Странното е, че никоя от тези философии не е всъщност благосклонна към вярата, която се предполага, че подкрепя.[11]

Трябва ли да заключим, че възприемането на детерминистичната философия само по себе си е подтик към уверени и успешни действия? Не трябва, защото привържениците на това вярване за предопределеност, които същата тази вяра е укрепила и стимулирала, изглежда, правят смелото предположение, че собствената им воля ще съвпадне с волята на бог или със закона на природата и затова неминуемо ще надделее. Калвинисткият Йехова е бог, който се застъпва за своите избраници, марксистката историческа необходимост е безлична сила, която води до диктатура на пролетариата. Такова предположение дава увереност в победа, която — както ни учи историята на войните — е един от изворите на агресивен дух и затова оправдава себе си, като постига резултата, който предварително е приет за разбиращ се от само себе си. „Те могат, защото вярват, че могат“ е тайната на успеха на победилия в крайна сметка екипаж в надпреварата с лодки у Вергилий. Накратко, необходимостта може да бъде мощен съюзник, когато се предположи, че тя е това. Но такова предположение, разбира се, е акт на „възмутително поведение“ — и то върховен, — който предизвиква опровержение от неумолимата логика на събитията. Увереността в победата накрая става проклятието на Голиат, когато дългата серия успешни негови битки свършва при битката с Давид. Марксистите живеят със своите предположения вече сто години, а калвинистите около четири века, без да са постигнали нищо. Мюсюлманите, обвързали се със същата горда, но недоказана вяра тринадесет века и с нея извършващи могъщи дела в ранната си история, са имали достатъчно време да стигнат до лоши дни. Слабата им реакция при по-късните им неуспехи и премеждия показва, че детерминизмът е така склонен да подрони духа при бедствие, както да го стимулира, докато посрещаните предизвикателства са в обсега на ефективния отклик. Суров опит учи разочарования вярващ в предопределението, че в края на краищата бог не е на негова страна, и го кара да стигне до унищожителния извод, че той и другите човечета (както пише Омар Хайям в една от своите рубаи), са „само безпомощни фигури в играта, която се играе ден и нощ на шахматното табло. Движат се, спират и убиват насам и натам, после една по една влизат в шкафа.“

Чувството за липса на посока е пасивно-активният му двойник и антитеза е чувството за грях, което е алтернативна реакция на осъзнаване на моралното поражение. По същност и по дух чувството за грях и чувството за загуба на посоката са в най-остър контраст едно с друго, защото докато чувството за лутане въздейства като опиат, внушаващ на душата коварно съгласие с едно зло, по предложение, зависещо от външни обстоятелства извън контрола на жертвата, чувството за грях стимулира, защото подсказва на грешника, че злото не е външно, а е вътре в него и затова зависи от волята му — ако той пожелае да осъществява божиите цели и да се остави да бъде достъпен за божията милост. В това е цялата разлика между отчаянието, на което християнинът временно се поддава, и първоначалния тласък, който го кара да върви към „оная вратичка“.

Все пак съществува и „ничия земя“, в която тези склонности се покриват отчасти, както се подразбира от древноиндийската концепция за карма. Защото макар, от една страна, карма, както и изначалният грях, да се възприемат като духовно наследство, с което душата е оседлана, без да има избора да го отхвърли, натрупаният товар на карма може да бъде увеличен или намален със съзнателен и доброволен акт на индивида, в който душата е преродена в момента. Същият преход към победимия грях от непобедимата съдба може да се направи и в християнския жизнен път, защото на християнската душа е предоставена възможност да се изчисти от петното на изначалния грях, който му е завещан от Адам, като търси и намира божия милост, която се спечелва само с божествен отговор на човешко усилие.

Събуждането на чувството за грях можем да наблюдаваме в развитието на египетската представа за живота след смъртта, възникнала през египетското смутно време, но класическият случай е духовното преживяване на пророците на Израел и Юдея през сирийското смутно време. Когато тези пророци откриват своите истини и предават своите послания, обществото, от чиито недра са излезли и към което се обръщат, е проснато в безпомощна нищета в лапите на асирийския тигър. За душите, чието общество е в такова ужасяващо състояние, би било героичен духовен подвиг да отхвърлят очевидното обяснение на нищетата си като дело на непреодолими външни материални сили и да предположат, че въпреки това, което, изглежда, собственият им грях е истинската причина за техните мъки и затова в техните ръце лежи собственото им освобождение.

Спасителната истина, открита от сирийското общество при собственото му разпадане и разлагане, е наследена от израелските пророци и разпространявана във вид на християнство от сирийското крило на вътрешния пролетариат в елинисткия свят. Без това предписание от чужд източник на един принцип, който вече е бил схванат от сирийските души в съвършено неелински вид, може би елинското общество никога е нямало да научи урок, толкова несъответстващ на собствения му дух. Същевременно за елинския свят е можело да бъде още по-трудно да приеме до сърцето си това сирийско откритие, ако то не се е движело в същата посока.

Това събуждане на чувството за грях може да се проследи в духовната история на елинизма много векове преди тънката елинска струйка да се слее със сирийския поток в реката на християнството.

Ако сме прави в тълкуването си на произхода, характера и стремежите на орфизма, има данни, че още преди да се разпадне елинистката цивилизация, поне няколко елински души започват толкова болезнено да съзнават, че в собственото им културно наследство има духовна празнота, и те прибягват до похвата изкуствено да изобретят „висша религия“, с каквато сродната минойска цивилизация не ги е ощастливила. Във всеки случай сигурно е, че в първото поколение след разпадането от 431 г. пр.Хр. апаратът на орфизма е бил използван — и опетнен, — за да се даде задоволство на душите, които вече са убедени в греха и — пипнешком, слепешката — търсят освобождение от него. „Има шарлатани и ясновидци, които продават на дребно на богатите своята стока и ги карат да вярват, че тези амбулантни търговци притежават сили, получени от боговете с жертви и заклинания, за да лекуват с развлечения и празненства всеки грях, извършен от тях или от техните предци. За своите фокуси те се водят по книгите на Музей и Орфей. Убеждават дори правителства, както и отделни хора, че освобождаване и очистване от греха може да се получи чрез жертвоприношения и приятни детски играчки. Те твърдят също така, че тези «ритуали» (както те ги наричат) са ефикасни за мъртвите, както и за живите. «Ритуали» ни освобождавали от мъките на задгробния свят, а ни очаква ужасна съдба, ако пренебрегнем тук и сега да направим жертвоприношение.“[12]

Това първо съзиране на природното чувство за грях в душите, изглежда, колкото необещаващо, толкова и отблъскващо. Все пак четири века по-късно намираме природното елинско чувство за грях невероятно изчистено почти до неузнаваемост от огньовете на страданията, защото има почти християнска нотка в гласа на елинисткото доминиращо малцинство през ерата на Август, която се чува в поезията на Вергилий. Добре известният пасаж в края на първата „Георгика“ е молитва за освобождаване от изтезаващото чувство за липса на посока и е написана във формата на признание в грях. Нещо повече, макар грехът, от който поетът моли небесата да го освободят, да е формално „изначален грях“, наследен от легендарен праотец, цялата сила на пасажа кара римлянина да осъзнае, че тази алегория и този грях са същите, които римляните изкупват по времето на Вергилий. И това е грехът, извършван от самите тях през двата века прогрес, който са започнали, след като се хвърлят във войните с Ханибал.

За един век след годината, в която е написана поемата на Вергилий, духът на този пасаж завладява един слой от елинското общество, който още не е попаднал в обсега на излъчването на християнството. Ретроспективно е ясно, че поколенията на Сенека, Плутарх, Епиктет и Марк Аврелий неволно подготвят сърцата си за приближаващото се просветление от пролетарски източник, в който тези изтънчени елински интелектуалци никога не биха предугадили извор на каквото и да било добро. И неволната подготовка на сърцата, и — в избрания случай — изтънченото отхвърляне на възможността за просветление от пролетариата са описани забележително проницателно и удачно в „Клеон“на Робърт Браунинг. Клеон, въображаем философ от елинисткото доминиращо малцинство през I в. от християнската ера, е доведен от изучаването на историята до състояние на ума, което е наречено „дълбоко падане духом“. Въпреки това, когато му се предлага да се обърне към „някакъв там Павел“, за да му помогне с проблемите, които той признава, че не може сам да реши, самолюбието му е само раздразнено: „Ти не можеш да мислиш, че прост варварин евреин, какъвто се оказва Павел, един обрязан, има тайни знания, скрити от нас.“[13]

Елинисткото и сирийското общество със сигурност не са единствените цивилизации, в които се пробужда чувството за грях при шока от гледката на древна социална структура, рухваща в руини. Без да се опитваме да съставим списък на подобни общества, можем да запитаме в заключение дали нашето собствено общество не трябва да се добави към него.

Чувството за грях е безспорно добре познато на съвременния западен човечец. Той е почти насилен да го познава, защото чувството за грях е основна черта на възприетата от нас „висша религия“. В този случай обаче толкова познатото напоследък, изглежда, поражда не презрение, а недвусмислено отвращение. Контрастът между тези настроения в съвременния западен свят и обратните настроения в елинския свят през VI в. пр.Хр. говори за склонност към извращение в човешката природа. Елинското общество, започнало живота си с постното и незадоволяващо религиозно наследство на един варварски пантеон, изглежда, е създавало духовната си бедност и е получило възможност да измисли — в орфизма — „висша религия“ от типа, какъвто други цивилизации са наследили от предшествениците си.

Характерът на орфическия ритуал и доктрина показва ясно, че чувството за грях е накипяло религиозно чувство, на което елините от VI в. търсят нормален отдушник. За разлика от елинисткото общество, нашето западно общество е една от тези по-щедро надарени цивилизации, които са израснали под егидата на „висша религия“ и вътре в какавидата на универсална църква и може би точно защото западният човек винаги е можел да смята, че християнските му религиозни рождени права се подразбират от само себе си, той често се е противопоставял на наследеното и е стигал почти до отхвърлянето му. Наистина култът към елинизма, който е бил толкова могъща и в много отношения плодотворна съставна част на западната светска култура след Италианското възраждане, е подхранван частично и запазен поради традиционната представа за елинизма като начин на живот, който възхитително се състезава с всички съвременни западни добродетели и достижения, привнасяйки вродена и лесна за постигане свобода от чувството за грях, което западният човек сега усилено изчиства от християнското си духовно наследство. Не е случайно, че по-модерните варианти на протестантството, запазвайки концепцията за небето, тихомълком изхвърлят концепцията за ада и оставят концепцията за дявола на сатирици и комедианти.

Днес култът към елинизма е набутан в ъгъла от култа към физическата наука, но с това надеждите, че чувството за грях ще се възстанови, не стават повече. Социалните реформатори и филантропи са съвсем склонни да смятат греховете на бедните за нещастие, което се дължи на външни обстоятелства: „Какво можеш да очакваш от човек, роден в бордей?“ А психоаналитиците са също така склонни да смятат греховете на пациентите си за нещастия, причинени от вътрешни обстоятелства, комплекси и неврози — всъщност да обясняват греха, и да го оправдават като болест.

Дали съвременният западен човек ще се разкае и ще се отдръпне от своето „възмутително поведение“, преди да намери възмездие в „катастрофа“?

Отговорът още не може да се предскаже, но можем жадно да оглеждаме пейзажа на съвременния духовен живот за симптоми, даващи надежда, че отново печелим духовна способност, която сме направили всичко възможно да стерилизираме.

5.
Чувство за обърканост

а) Вулгарност и варварство в обноските

Чувството за обърканост е пасивен заместител на чувството за стил, което се развива със същата бързина при растежа на една цивилизация. Това състояние на ума се изразява практически в самопредаване и влизане в общия кюп. А в процеса на социално разложение идентична склонност се проявява във всяка област на социалния живот — в религията, литературата, езика и изкуството, както и в по-широката и по-неясна област на „обноските и обичаите“. Ще бъде удобно да започнем с последното.

В търсене на данни по този пункт може би ще бъдем склонни да обърнем поглед към вътрешния пролетариат, защото вече забелязахме, че обща и характерна болка на вътрешните пролетариати е изтезанието, че са откъснати от корените си. Може да се очаква това ужасно изпитание на обезкореняване да даде над всички очаквания чувство за обърканост в душите на принудените да го изживеят. Това предварително очакване обаче не се потвърждава от фактите, защото най-често изпитанията на вътрешния пролетариат, изглежда, достигат тази оптимална степен на суровост, която действа като стимул и виждаме останалите без корени и без родина поробени хора, от които се състои вътрешният пролетариат, не само да стъпват здраво върху останките на социалното си наследство, но фактически да ги предават на доминиращото малцинство, което би трябвало да се очаква, че ще наложи собствените си културни образци на тълпата бездомни и разпилени хора, които е хванало в мрежата си и насилило под свое робство.

Още по-изненадващо е да се види — както отново виждаме, — че доминиращото малцинство е възприемчиво и към културното влияние на външния пролетариат, като се има предвид, че тези агресивни военни банди са изолирани от доминиращото малцинство от военна граница и че тяхното варварско социално наследство може да се очаква да е лишено от чар и престиж, каквито все още стоят прилепени дори до парцалите на тези презрели цивилизации, на които вътрешният пролетариат е наследник в лицето на поне някои от недоброволните му попълнения.

Въпреки това намираме, че от трите части, на които разлагащото се общество се дели, доминиращото малцинство е най-готово да се поддаде на чувството за обърканост и краен резултат от това пролетаризиране на доминиращото малцинство е изчезването на разкола в обществото, който е показателят и наказанието за социалното разпадане. Накрая доминиращото малцинство изкупва греховете си, като запушва бездната, изровена от него, и се слива със собствените си пролетариати.

Преди да се опитаме да проследим хода на този процес на пролетаризиране по двете му успоредни линии — вулгаризиране поради контакта с вътрешния пролетариат и варваризиране поради контакта с външния, — може би е удобно да хвърлим поглед върху данни за възприемчивостта на строителите на империи, тъй като тази им склонност може частично да обясни следващото развитие.

Универсалните държави, на които тези строители на империи са архитектите, са най-често продукт на военно завладяване и затова можем да потърсим примери за възприемчивост в сферата на военната техника. Римляните например според Полибий изоставят собствената си кавалерийска екипировка и възприемат тази на гърците, които са на път да завладеят. Създателите на Новото царство в Египет възприемат конската колесница като оръжие от победените си противници — бившите номади, хиксосите. Победоносните османци заемат западното откритие — огнестрелното оръжие, а когато специално в тази борба вълната се обръща, западният свят заема от османците тяхното необикновено мощно оръжие — дисциплинирана, обучена и униформена професионална пехота.

Но подобни заемки не са ограничени до военното изкуство. Херодот отбелязва, че персите, провъзгласяващи се за превъзхождащи съседите си, заемат гражданското облекло от мидийците и многобройни чуждоземни наклонности, включително противоестествени пороци, от гърците. А „Старият олигарх“, докато критикува язвително Атина от V в., отбелязва, че сънародниците му са били изложени поради контрола си на морето на по-широко унижение пред чуждите обичаи, отколкото може да се види в градовете на по-малко предприемчивите общности. Колкото до нас, навикът да пушим тютюн припомня изтребването на червенокожите индианци в Северна Америка, а пиенето на кафе и чай, играта поло, носенето на пижама и турските бани — възцаряването на франкистки делови деец на трона на османския Кайзар-и-Рум и на моголския Кайзар-и-Хинд, а пък нашият джаз ни напомня поробването на африканските негри и пренасянето му отвъд Атлантика, за да се трепе на американска земя в плантации, заели мястото на ловните полета на изчезналите индианци.

След това встъпително изброяване на някои от по-известните данни за възприемчивостта на доминиращото малцинство в разлагащо се общество можем да продължим нашето изследване, първо, на вулгаризирането на доминиращото малцинство чрез мирни връзки с вътрешния пролетариат, който зависи от неговия произвол, и второ, на варваризирането му чрез връзки, установени в битки с външния пролетариат, който не е под негово господство.

Докато връзките на доминиращото малцинство с вътрешния пролетариат са мирни, в смисъл че пролетариите вече са били завладени, често се случва първите контакти между двете страни в ролите им на управляващи и поданици да вземат формата на вкарване на пролетарските попълнения в постоянните гарнизони и армии на строителите на империя. Историята на постоянната армия на Римската империя например е история на едно непрекъснато разводняване, започнало почти на следващия ден от преобразуването на римската армия от временна и непрофесионална, свиквана с призовки, в постоянна и професионална доброволческа сила, какъвто е смисълът на наредбата на Август. В течение на няколко века армията, първоначално набирана почти изцяло сред доминиращото малцинство, започва да се набира почти изцяло сред вътрешния пролетариат и на крайния етап, до голяма степен и сред външния пролетариат. Историята на римската армия се възпроизвежда, с разлики в подробностите, в тази армия на далекоизточната универсална държава, която пресъздава строителите на империята Манджу през XVIII в. от християнската ера, както и в историята на арабската постоянна армия на Омеядския и Абасидския халифат.

Ако се опитаме да преценим значението на ролята, играна от бойното другарство в изчезването на бариерата между доминиращото малцинство и вътрешния пролетариат, ще намерим, както може да се очаква, че този фактор е от най-голяма важност в случаите, когато доминиращото малцинство е представено от строители на империя, които не са само на границата, но са от другата страна на тази граница — т.е. строители на империя от варварски произход. Защото завоевателят варварин е по-склонен от крайграничния човек да бъде възприемчив за удобствата на живота, които намира в покорените от него народи. Такава във всеки случай е последицата от бойното другарство между манджу и техните китайски поданици в Манджурия. Манджу са изцяло асимилирани от китайците. Същата склонност да се изостави сегрегацията „де юре“ за симбиоза „де факто“ може да се проследи в историята на примитивните мюсюлмански арабски завоеватели на Югозападна Азия, които несъзнателно възстановяват сирийската универсална държава, която първоначално е съществувала в лицето на преждевременно свалената империя на Ахеменидите.

Когато се обърнем към историите на доминиращите малцинства, възникнали — както нормално възникват доминиращите малцинства — вътре в пределите на разлагащото се общество, няма да можем да пренебрегнем военния фактор, но ще намерим, че там бойното другарство често се заменя с партньорство в бизнеса. „Старият олигарх“ отбелязва, че в таласократична Атина робите от чужд произход стават неразличими по улиците от долната класа на гражданите. През последните дни на Римската република управлението на именията на римските аристократи с огромния им персонал и сложна организация вече е станало право на най-способните от освободените роби на формалния господар. Когато имението на Цезар става партньорско владение на него, Сената и народа в управлението на римската универсална държава, освободени Цезарови роби стават министри в правителството.

Освободените роби в ранната Римска империя притежават пълнота на властта, сравнима с тази на членовете на робовладелческите имения на османския султан, които достигат също могъщата — и също пълна с опасности — длъжност на велик везир.

Във всички случаи на симбиоза между доминиращото малцинство и вътрешния пролетариат, влияние усещат и двете страни и резултатът е, че и двете тръгват по път, който води до асимилиране в другата класа. На повърхностната плоскост, на „обноските“ вътрешният пролетариат се движи към освобождаване, а доминиращото малцинство — към вулгаризиране. Двете движения се допълват и се забелязват през цялото време. Но докато освобождаването на пролетариата е по-забележимо на ранните етапи, в късните на вниманието ни се натрапва вулгаризирането на доминиращото малцинство. Класическият пример е вулгаризирането през „сребърната епоха“ на римската управляваща класа — позорна трагедия, която е неподражаемо описана (или окарикатурена) в латинската литература, която още пази гения си в сатирата дълго след като е загубила и последен дъх на вдъхновение във всички други жанрове. Този римски „напредък“ може да се проследи в серия хогартоподобни картини, във всяка от които централна фигура е не просто аристократ, а император — Калигула, Нерон, Комод и Каракала.

За последния у Гибън четем: „Маниерът на Каракала бил надменен и горделив, но с войските забравя дори простото достойнство на ранга си, насърчава тяхната нагла фамилиарност и — пренебрегвайки основните задължения на командуващ, — се преструва, че имитира облеклото и маниерите на простия войник.“

Начинът на Каракала да се прави на пролетарий не е нито толкова сензационен, нито толкова патологичен като този на Нерон, „артистът“ от мюзикхол, или на Комод гладиатора, но е може би от по-голямо значение като социологически симптом. Елинисткото доминиращо малцинство, достигнало последния стадий в отхвърляне на социалното си наследство, сполучливо се представя от този император, който търси убежище в пролетарската свобода на казармата от свободата на Академията и на Стоа, които намира нетърпими само защото знае, че те са негово рождено право. Наистина към това време, в навечерието на следващото възстановяване на елинисткото общество след отдиха на Августовото привдигане, сравнителните обеми, движещите сили и скоростите на двете взаимно противоположни потоци влияние, течащи съответно от доминиращото малцинство и от вътрешния пролетариат, са се променили в полза на пролетарския поток до степен, при която наблюдател от по-късно време може да се удиви дали в крайна сметка не наблюдава движението на един-единствен поток, който сега, в определен момент, просто е сменил посоката си.

Ако сега обърнем поглед към далекоизточния свят, ще видим първата глава от историята на пролетаризирането на римската управляваща класа да се възпроизвежда в наши дни. Илюстрирана е в следното описание от перото на сегашен западен учен, който показва борбата за освобождаване, отстъпваща към пролетаризиране в рамките на едно поколение, отделящо манджуризирания китайски баща от пролетаризиращия му се син:

Беше възможно в Манджурия китаецът от същински Китай да стане по време на собствения си живот стопроцентов „манджу“. Пример на това явление е от моя собствен опит, когато се запознах с китайски военен офицер и стария му баща. Бащата, роден в Юнан, отишъл в Манджурия като млад човек, пътувал до най-отдалечените части на три провинции и накрая се установил в Цзицзихар. Един ден казах на младия мъж: „Защо ти, роден в Цзицзихар, говориш точно като манджурските китайци, а баща ти, роден в Юнан, не само говори, но има и точно маниерите, дори жестовете на старомоден манджу от Манджурия?“ Той се засмя и каза: „Когато моят баща бил млад, било трудно за «мин чжен» (гражданин, обикновен човек) да напредне в света в северните райони. Манджу доминирали всичко. Но когато аз растях, нямаше вече нужда да бъдеш такъв и затова аз станах като всички други млади хора от моето поколение.“ Този разказ илюстрира сегашни, както и минали процеси, защото младите манджу от Манджурия стават неразличими от китайците, родени в Манджурия.[14]

Но през 1946 г. за един англичанин не е било нужно да чете Гибън или да си запазва място на Транссибирския експрес, за да изучи процеса на пролетаризиране. Можел е да го изучава у дома. В киното ще види хора от всички класи, получаващи еднакво удоволствие от филми, предназначени да задоволяват вкуса на пролетарското мнозинство, докато в клуба ще намери, че черната топка не е оставила навън жълтия печат. Наистина, ако в наше време Ювенал беше човек на семейството и си седеше вкъщи, все едно щеше да намира под прага си своя екземпляр. Трябва само да отпуши ушите си (което е сигурно по-лесно, отколкото да ги запуши), и чуе джаза или вариететната музика, която децата му извличат от радиото.

Ако при това движещо се представление любопитният глава на семейство възприеме мярката на младия Комод, той ще забележи екстравагантния пролетарски наклон на меката шапка и ще разбере, че шалът в стил „апаш“ с убедителния си вид на небрежност е всъщност внимателно сложен така, че да прикрива задължителната бяла яка. Всичко това е положително доказателство, че пролетарският стил е на мода. Тъй като сламката показва накъде духа вятърът, баналностите на сатирика може би са мливо за по-мудната мелница на историка.

Когато преминаваме от вулгаризирането на доминиращото малцинство чрез неговите мирни връзки с вътрешния пролетариат, за да проучим паралелния процес на неговото варваризиране чрез връзки в битки с външния пролетариат отвъд границата, намираме, че сюжетът на тези две пиеси е еднакъв в общата си структура. Във втората мизансценът е изкуствена военна граница — прагът на универсалната държава, — около която доминиращото малцинство и външният пролетариат се конфронтират при вдигането на завесата в пози, които и от двете страни издават отчужденост и враждебност. С продължаването на пиесата отчуждеността се превръща в интимност, която обаче не води до мир. И докато продължават тези военни действия, времето все повече работи в полза на варварите, докато накрая те успяват да пробият прага и да прегазят територията, дотогава закриляна от доминиращото малцинство.

В първото действие варваринът влиза в света на доминиращото малцинство в последователните роли на заложник и наемник, като и в двата случая е малко или повече схватлив чирак. Във второто действие той се появява като нападател, неканен и нежелан, който накрая се настанява като колонизатор или завоевател. Така между първото и второто действия военното надмощие е преминало в ръцете на варварина и това сензационно прехвърляне на царството, властта и славата от доминиращото малцинство под знамето на варварина повлиява дълбоко на становището на доминиращото малцинство. То сега се опитва да си възвърне бързо влошаващото му се военно и политическо положехте, като заема от книгата на варварина лист след лист. А имитирането е, разбира се, най-откровената форма на ласкателство.

Очертали по този начин сюжета на пиесата, можем да се върнем към началото и да наблюдаваме първата поява на варварина на сцената като чирак на доминиращото малцинство, да видим как доминиращото малцинство започва да става туземно, да доловим краткия момент, когато двата противника, съперничещи си в маскарада със заетото един от друг оперение, възприемат гротескната родова прилика с грифона и химерата. Накрая да наблюдаваме как досегашното доминиращо малцинство губи и последните следи от началното си състояние, като пада толкова ниско, за да посрещне триумфиращите варвари на общото ниво на варварството.

Списъкът ни на варварски военни вождове, направили дебюта си като заложници в ръцете на „цивилизована“ сила, включва прославени имена. Теодорих е изкарал чираклъка си като заложник на римския двор в Константинопол, а Скендербег своя — в османския двор в Одрин. Филип Македонски учи изкуството на войната и мира в Тива на Епаминонд, а мароканският главатар Абд ал Харим, който унищожава испанската експедиционна сила край Анвал през 1921 г. и четири години по-късно разтърсва до основи и френската власт в Мароко, е чиракувал единадесет месеца в испанския затвор в Мелила.

Списъкът на варварите, които са „дошли и видели“ като наемници, преди да се наложат като завоеватели, е дълъг. Тевтонските и арабските варвари, завоювали римски провинции през V и VII в. на християнската ера, са били потомци на много поколения тевтонци и араби, служили военна служба в римските въоръжени сили. Турските телохранители на абасидските халифи през IX в. подготвят почвата за турските пирати, които през XI в. разцепват халифата на държави-наследници. Могат да се цитират и други примери, а нашият списък ще бъде още по-дълъг, ако историческите сведения за последната агония на цивилизациите не бяха толкова фрагментарни, както може да се очаква. Но можем най-малко да предположим, че кръстосващите морето варвари, които са се въртели около покрайнините на минойската таласокрация и са плячкосали Кносос около 1400 г. пр.Хр., са изкарали чираклъка си като наемници на минойците, преди да се решат да ги заменят, а според традицията, Вортигерн, британският крал на Кент е наемал саксонски наемници, преди да бъде свален от тях.

Можем също да съзрем няколко примера, в които варварски наемници са изпуснали „явната си съдба“. Например Източната Римска империя е можела да падне като плячка на варяжката гвардия, ако не била разграбена от норманите и селджуците, разкъсана на парчета от французите и венецианците и накрая погълната от османците. А Османската империя на свой ред със сигурност е щяла да бъде разделена между босненски и албански наемници, които бързо утвърждават господството си над провинциите и дори над Високата порта в края на XVIII и началото на XIX в., ако франкският бизнесмен не беше дошъл по петите на албанския въоръжен наемник, за да даде на последната глава на османската история неочакван обрат, като залива Левант със западни политически идеи, както и с манчестърски стоки. Осканските наемници, които намират пазар за услугите си в гръцките градове държави Кампания, Магна Греция и Сицилия, си създават навик да изхвърлят или изтребват гръцките си работодатели винаги, когато виждат възможност, и можем да не се съмняваме, че те са щели да продължат тази игра, докато не остане нито една гръцка общност западно от проливите Отранто, ако в критичния момент римляните не бяха завзели родните места на осканите в тила им.

Тези примери ни навеждат на мисълта за съвременна ситуация, при която не можем да предвидим дали наемниците ще станат мародери и дали — ако станат — тяхното начинание ще бъде пресечено в зародиш като осканското и албанското, или пък като това на тевтонците и на турците ще даде плод. Един днешен индиец има да размишлява върху бъдещата роля на тези варвари — загнездили се във войнствена независимост в твърдините си отвъд обсега на администрацията на индийското правителство, — от които не по-малко от една седма от редовната индийска армия е била съставена през 1930 г. Дали гурките-наемници и патаните-нападатели от онези дни няма да останат в историята като бащи и деди на варварски завоеватели и да нарежат равнините на Индостан на държави-наследнички на Британския радж?

При този пример не сме запознати с второто действие на пиесата. За да наблюдаваме развитието на драмата на този етап, трябва да се върнем към развитието на отношенията между елинистката универсална държава и европейските варвари оттатък северния праг на Римската империя. На сегашната историческа сцена можем да наблюдаваме от началото паралелни процеси, при които доминиращото малцинство затъва във варварство, докато варварите изграждат за негова сметка своята съдба.

Пиесата започва в либералната атмосфера на просветено себелюбие. „Варварите не мразят империята. Напротив, те често имат желание да бъдат наети от нея и много от техните главатари, като Аларих и Атаулф, нямат по-висока амбиция от тази да бъдат назначени на важни военни командни постове. От друга страна, римляните не проявяват готовност във война да разчитат на варварски сили.“[15]

Изглежда, че около средата на IV в. сл.Хр. германците на римска служба започват да запазват родните си имена. Тази промяна в етикета, която, изглежда, е била рязка, говори за прилив на самочувствие и самоувереност в душите на варварите, които преди това са били доволни да се „ромавизират“ безрезервно. Това новопоявило се настояване върху културната самобитност не предизвиква у римляните контрадемонстрация с антиварварска насоченост. Напротив, варварите на римска служба започват по същото онова време да бъдат назначавани за консули — най-високата почест, която императорът може да даде.

Докато по този начин варварите слагат крак върху най-горните стъпала на римската социална стълба, самите римляни се движат в обратна посока. Например император Грациан (375–383 г.) се поддава на новомодната форма на обратен снобизъм, мания не на вулгарност, а на варварство, която го кара да възприеме стила на облекло на варварите и да се посвети на варварски спортове. Един век по-късно намираме римляни да се записват във военните банди на независими варварски главатари. Например край Вуйе през 507 г., когато вестготите и франките се бият за Галия, една от жертвите, която дават вестготите, е внукът на Сидониус Аполинарис, който през своето поколение успява да живее живота на културен човек, познаващ класиците. Няма данни, че в началото на VI в. от християнската ера потомци на римляните не са проявявали същата готовност да следват „фюрер“ по бойната пътека, показана им от потомци на варварите, за които от векове военната игра е станала дъх на живота. По това време двете страни достигат културно изравняване в общо варварство. Вече видяхме как през IV в. варвари-офицери на римска служба започват да запазват варварските си имена. Следващият век вижда в Галия най-ранните обратни примери от страна на родени римляни — те възприемат германски имена, а преди края на VIII в. тази практика става всеобща. По времето на Карл Велики всеки жител на Галия, какъвто и да е произходът му, се кичи с германско име.

Ако положим до историята на упадъка и падането на Римската империя паралелната история на варваризирането на древнокитайския свят, основните дати на което са два века по-рано, ще намерим значителна разлика в последния пункт. Създателите на варварските държави-наследници на древнокитайската универсална държава крият варварската си голота, като възприемат правилно формирани китайски имена и може би не е съвсем фантазьорство да видим връзка между тази разлика в практиката по очевидно незначителен пункт и евентуалното възраждане на древнокитаската универсална държава в много по-ефективна форма, отколкото паралелното извикване на „духа“ на Римската империя от Карл Велики.

Преди да завършим изследването на варваризирането на доминиращите малцинства, да се запитаме дали някои от симптомите на това социално явление не се различават в нашия собствен съвременен западен свят. Първата ни мисъл ще бъде, че въпросът е получил окончателен отговор с обстоятелството, че нашето общество обхваща целия свят и че вече няма останали външни пролетариати, значителни по размери, които да ни варваризират. Но да си припомним тревожния факт, че в сърцето на нашето западно общество е „новият свят“ в Северна Америка, където днес има голямо и широко разпространено население с английски и долношотландски произход, получило протестантско западнохристиянско социално наследство, което безпогрешно и дълбоко се варваризира, защото е откъснато в пущинаците на Апалачите, след като е изкарало предварителен срок на заточение в „келтските покрайнини“ на Европа.

Варваризиращият ефект на американската гранична зона е описан от американски историк, който е специалист по темата:

При заселването на Америка трябва да отбележим как европейският живот навлиза на континента и как Америка изменя и развива този живот и отговаря на Европа. Нашата ранна история е лабораторен пример за това, как европейските бацили се развиват в американска среда. Границата е линията на най-бързо и ефективно американизиране. Пустошта овладява колониста. Тя намира европеец по дрехи, усърдие, инструменти, начини за пътуване и мислене. Взема го от железопътния вагон и го слага в брезова лодка. Сваля облеклото на цивилизацията и го облича в ловна риза и мокасини. Слага го в колибата от неодялани стволове на чероките и ирокезите и го огражда в индианска ограда. Не след дълго той почти е започнал да сади индианско зърно и да оре с остра пръчка, да надава бойния вик и да сваля скалпове в привичния индиански маниер. Накратко, на границата средата е в началото твърде силна за човека. Малко по малко той изменя пустошта, но резултатът не е старата Европа. Фактически създаден е нов продукт, който е американски.[16]

Ако тази теза е вярна, длъжни сме да заявим, че в Северна Америка социално привличане с огромна сила се упражнява над една част от доминиращото малцинство от една част на външния пролетариат. В светлината на това американско предзнаменование ще бъде прибързано да се предположи, че духовната болест на варваризирането е нещо, което съвременното западно доминиращо малцинство може да си позволи съвсем да пренебрегне. Изглежда дори завладени и унищожени външни пролетариати умеят да си отмъщават.

б) Вулгарност и варварство в изкуството

Преминавайки от общата сфера на обноски и обичаи към специалната сфера на изкуството, ще намерим чувството за обърканост да се проявява и тук в алтернативните форми на вулгарност и варварство. В едната или в другата от тези две форми изкуството на разлагащата се цивилизация е податливо на ненормално широко и бързо разсейване, защото губи особеностите на стила, които са признакът на прекрасното.

Два класически примера на вулгарност са модите, с които разлагащите се минойска и сирийска цивилизации успешно разпространяват естетическото си влияние по крайбрежията на Средиземно море. Междуцарствието (около 1425–1125 г. пр.Хр.), което последва падането на минойската таласокрация, е отбелязано с вулгарни моди, наречени „Късно минойска епоха III“, имащи по-голям обхват от разпространението на по-ранните и по-изящни минойски стилове. По същия начин смутното време (около 925–525 г. пр.Хр.), последвало разпадането на сирийската цивилизация, е забележимо във финикийското изкуство по също така вулгарните и широко разпространени механични комбинации от мотиви. В историята на елинското изкуство съответна вулгарност намира израз в прекалено богата декорация, дошла на мода с коринтския архитектурен стил — екстравагантност, която е антитетична на отличаващото елинския гений. Когато търсим очебийни примери на тази мода, достигнала връхна точка в Римската империя, ще ги намерим не в сърцето на елинисткия свят, а в останките от храма на неелинско божество в Баалбек или в саркофазите, произвеждани от елинските каменоделци на паметници, за да приютят смъртните останки на филелинските варварски военни вождове на далекоизточния ръб на Иранското плато.

Ако се обърнем от археологическите към литературните свидетелства на разлагането на елинското общество, ще намерим, че интелектуалците от първото поколение след разпадането от 431 г. окайват вулгаризирането на елинската музика. Вече забелязахме в друга връзка вулгаризирането на драмата в Атика в ръцете на Дионисовите занаятчии, да ги наречем „United Artists, L.t.d.“. В съвременния западен свят можем да наблюдаваме цветист декадентски, а не строго класически стил на елинското изкуство, което вдъхновява западните елинизаторски моди на барока и рококо, както и в така наречения стил „шоколадова кутия“ на викторианското комерсиализирано изкуство, в който различаваме аналог на „Късно минойска епоха III“. Този стил се е заел да завладее цялото лице на планетата в служба на специфично западна техника на визуална реклама на стоките.

Нелепостта на стила „шоколадова кутия“ е толкова отчайваща, че той предизвиква собственото си поколение да опита много силни лекарства. Нашето архаистично бягство от вулгарността в прерафаелитски византинизъм се обсъжда в по-късна глава, но тук трябва да отбележим съвременното и алтернативно бягство от вулгарността във варварството. Самоуважаващи се западни скулптори от наше време, които не са намерили привлекателно убежище във Византия, обръщат поглед към Бенин. Не само в резбарския клон на изкуството на западния свят, чиито творчески ресурси очевидно са пресушени, се търси свежо вдъхновение от варварите в Западна Африка. Западноафриканската музика и танц, както и западноафриканската скулптура се внасят през Америка в сърцето на Европа.

В очите на лаика бягството към Бенин и бягството към Византия изглеждат невероятни пътища, за да отведат сегашния западен човек на изкуството към откриване на изгубената душа. Все пак, дори ако не може да спаси себе си, той може би е средство за спасяване на другите. Бергсон отбелязва, че „посредственият учител, даващ механични инструкции в наука, създадена от гениални хора, може да събуди у някого от учениците си призвание, което самият той никога не е почувствал“. И ако „комерсиалното изкуство“ на разлагащото се елинско общество извършва удивителния подвиг да подбуди изключително творческото изкуство на махаянския будизъм чрез срещата си с друг религиозен опит в друг разлагащ се свят на индийска земя, ние не можем априорно да твърдим, че съвременният западен стил „шоколадова кутия“ не е в състояние да извърши подобни чудеса, докато се развява по света в рекламни табла и знаци в небето.

в) „Лингва франка“

В областта на езика чувството за обърканост се проявява в промяната от местна различимост в общо смесване на езиците.

Макар институцията на езика да съществува, за да служи като средство за общуване между човешките същества, социалният й ефект в историята на човечеството всъщност досега е бил общо взето да разделя човешката раса, а не да я обединява. Защото езиците са придобили толкова много разнообразни форми, че дори използващите най-разпространената разновидност, никога (все още) не са били общи за повече от част от човечеството, а неразбираемостта на говора става белег за „чужденеца“.

В разлагащите се цивилизации на по-напреднал етап от упадъка им виждаме езици — както и народите, които ги говорят като майчини езици — да водят междуособни войни един с друг и да завладяват, когато победят, широки владения за сметка на победения съперник. Ако има някакво зърно истина в легендата за смесването на езиците в земята на Шинар в подножието на недовършения зикурат в неотдавна построения град Бабел, тя навярно ни отнася във Вавилон по времето, когато шумерската универсална държава се разпада. Защото през катастрофалната последна глава на шумерската история шумерският език става мъртъв, след като е играл историческа роля като първоначалното езиково средство на шумерската култура, когато дори акадският език, едва неотдавна изравнил се с него, трябва сега да се бори с множество наречия на външния пролетариат, донесени в разпадащите се владения от варварски военни банди. Легендата за смесването на езиците съответства на действителността, доколкото сочи състоянието на взаимно неразбиране като главна пречка за съвместни социални действия пред заплахата от нова и безпрецедентна социална криза. И това свързване на езиковото разнообразие със социалната парализа може да се илюстрира с примери, откроили се под пълната светлина на историята.

В западния свят на нашето собствено поколение това е била една от гибелните слабости на дунавската Хабсбургска монархия, загинала през Първата световна война от 1914–1918 г. Дори в нечовешки ефикасните робски домакинства на османския падишах в разцвета им през 1651 г. виждаме проклятието на Вавилонската кула да се спуска върху „ич огланите“ в района на сарая и да ги прави безсилни в критични моменти на дворцови революции. Във възбудата си момчетата забравят изкуствено заучените османски думи и смаяните уши на слушащите долавят „врява с различни гласове и езици — някои викат на грузински, други на албански, босненски, мингрелски, турски и италиански“.[17]

Обстоятелствата при подобни незначителни инциденти в османската история се обръщат при важното събитие — пристигането на Светия дух, както е описано във втората глава на „Деянията на апостолите“. При тази сцена говорените езици са чужди на устните на говорещите — неуки галилейци, които до тогава не са говорили и рядко са чували какъв да е друг език освен родния им арамейски. Внезапният изблик на други езици се представя като чудотворен дар от бог.

Този озадачаващ пасаж е бил тълкуван по различни начини, но няма да има спор по пункта в него, който ни занимава. Ясно е, че според автора на „Деянията“ дарът на езици е първото усилване на естествените способности, което е нужно на апостолите, заели се с огромната задача да обърнат цялото човечество в новата „висша религия“. Но обществото, в което апостолите са родени, не е толкова зле осигурено с „лингва франка“, колкото днешният свят. Арамейският майчин език на галилейците ще води говорещия го на север чак до Аман, на изток — до Загрос и на запад — до Нил, докато гръцкият, на който са написани самите „Деяния“, води християнския мисионер през моретата до Рим и нататък.

Ако сега продължим да изследваме причините и последиците при образуването на местните майчини езици във всесветски „лингва франка“, ще намерим, че езикът, който печели този вид победа над съперниците си, обикновено дължи успеха си на социалното предимство в епоха на разложение, когато служи за оръдие, могъщо и във война, и в търговия. Ще намерим също, че езиците, както човешките същества, не могат да печелят победи, без да заплатят цена за това. Цената, която езикът плаща, за да стане „лингва франка“, е жертването на родната изящност в нюансите. Защото само в устата на тези, които са го научили в ранно детство, езикът звучи с това съвършенство, което е зестра от природата и е отчаяние в изкуството. Тази преценка може да се провери с обзор на данните.

В историята на разлагането на елинисткото общество виждаме два езика един след друг — първо класически гръцки, след това латински, — в началото майчини езици в два малки района — Атика и Лациум, — а после разпространили се навън, докато в навечерието на християнската ера атическият гръцки се използва в съда на брега на Джелум, а латинският — в лагери на бреговете на Рейн. Разширяването на територията, в която се използва атическият гръцки, започва със създаването на атинската таласокрация през V в. пр.Хр., а след това се разширява в огромна степен, когато Филип Македонски възприема атическия диалект за официален език на своя съд. Колкото до латинския, той следва флага на победоносните римски легиони. Обаче ако, след като сме се възхищавали на разпространяването на тези езици, разгледаме развитието им от гледна точка на филолога и литературния познавач, ще бъдем впечатлени от тяхното вулгаризиране. Изящният местен атически на Софокъл и Платон дегенерира във вулгарното „койне“ на Септуагинта и Полибий, както и на Новия завет, докато литературното средство на Цицерон и Вергилий накрая става „кучешки латински“, който обслужва всички сериозни форми на международните отношения в родственото западнохристиянско общество до началото на XVIII в. Милтън например е бил „латински секретар“ на правителството на Кромуел. В унгарския парламент „кучешкият латински“ се използва до 1840 г. и отказът от него е един от детонаторите на братоубийствената борба на примесените националности, избухнала през 1848 г.

При разлагането на вавилонската и сирийската цивилизации руините на двете едновременно рухнали общества се преместват и стават още по-неразличими, колкото по-надебело са разстлани върху общия им гроб. По разчупената повърхност на тези разнородни отломки арамейският език се разпространява буйно като бурен, макар че за разлика от гръцкия и латинския арамейският дължи малко или нищо на завоевателите. Но широката употреба на арамейския език, забележителна навремето, изглежда краткотрайна и в тесни граници в сравнение с тази на арамейската азбука и писмо. Един от вариантите на това писмо достига Индия, където е използвано от будисткия император Ашока, за да предаде своя пракритски текст в два от четиринадесетте негови надписа, които са ни известни. Друг вариант, така нареченият согдийски, постепенно си проправя път на североизток от Джакарта до Амур и към 1599 г. дава азбуката на манджу. Трети вариант на арамейската азбука става средството на арабския език.

Ако сега се обърнем към мъртвородения космос на градовете държави в Северна Италия, възникнал сред западното християнство в т.нар. „средновековна“ епоха, ще видим как тосканският диалект на италианския засенчва съперниците си, както атическият е засенчвал своите в древна Гърция, и в същото време се разпространява по крайбрежието на Средиземноморието от венециански и генуезки търговци и строители на империя. Тази употреба на тосканския италиански из цялото Средиземноморие надживява благосъстоянието и дори независимостта на италианските градове държави. През XVI в. италианският е служебният език в османския военен флот, който изтиква италианците от левантинските води. А през XIX в. същият италиански е служебен език на хабсбургския военен флот, чиито имперски господари от 1840 до 1859 г. успешно осуетяват италианските национални аспирации. Този италиански „лингва франка“ на Леванта с италианската си основа, почти заровена под тежестта на разнообразни чужди прирастъци, е толкова възхитителен пример на рода, който представлява, че историческото му име започва да обозначава родовото понятие.

По-късно обаче този вулгаризиран тоскански е заменен — дори в привичните му левантийски убежища — от вулгаризиран френски. За успеха на френския език допринася обстоятелството, че през смутното време на разпадналия се космос на италиански, германски и фламандски градове държави — етап в историята на разлагането на това подобщество, което започва към края на XIV в. и трае до края на XVIII, — франция печели победата в състезанието сред великите сили около периферията на това все още разширяващо се общество за контрол на гниещия център. От времето на Луи XIV и след това френската култура излъчва привлекателност в крачка с френското оръжие. Когато Бонапарт накрая постига целта на бурбонските му предшественици да свърже в едно цяло мозайката по френски дизайн, от всички разчупени парчета от градове държави, които покриват лицето на Европа пред вратите на френската нация от Адриатика до Северно море и Балтика, Наполеоновата империя се оказва културна сила, както и военна система.

Именно културната й мисия е причината за загиването на Наполеоновата империя, защото идеите, на които тя е носител (в клиничен смисъл), са израз на съвременната западна култура, която още е в растеж. Мисията на Наполеон е била да даде „подуниверсална“ държава за подобществото от градове държави в сърцето на западното християнство. Но функция на една универсална държава е да осигури отдих на общество, дълго влудявано от смутно време. Универсална държава, вдъхновявана от динамични и революционни идеи, е нещо, което противоречи на себе си, приспивна песен, изпълнявана на тромбон. „Идеите на Френската революция“ не са пресмятани като успокоително, което може да примири италианци, фламандци, рейнландци и ханзейци с игото на френските строители на империя, които донасят тези идеи. Напротив, революционното въздействие на Наполеонова Франция дава на тези стагниращи народи стимулиращ шок, който ги вдига от вцепенеността и ги вдъхновява да въстанат и свалят френската империя като първа стъпка към собственото си място на новородени нации в съвременния западен свят. Така Наполеоновата империя носи със себе си прометеевите семена на собствения си неизбежен провал в ролята си на универсална държава на упадащ свят, който навремето, в не толкова далечното си пладне, е създал великолепието на Флоренция, Венеция, Брюж и Любек.

Фактическата задача, която Наполеоновата империя изпълнява несъзнателно, е да извлече заседналите галеони на зарязана средновековна армада обратно до течението на западния живот и в същото време да стимулира техните отпуснати екипажи да направят корабите си годни за морето. Това фактическо френско постижение е щяло да бъде кратка и неблагодарна работа поради характера на случая, дори ако Наполеон не беше провокирал непреодолимата враждебност на националните държави — Британия, Русия и Испания — извън границите на космоса от градове държави, който е свойствената му сфера на действие. Все пак във великото днешно общество има съществено наследство от двестагодишна роля, с кратка Наполеонова кулминация, поддържала Франция в последния етап на космоса от градове държави. Френският език успява да се наложи като „лингва франка“ на централната част на западния свят, дори разширява сферата си до крайните точки на бившите владения на испанската и османската империи. Знание на френски все още ще помогне на пътешественика през Белгия, Швейцария, Иберийския полуостров, Латинска Америка, Румъния, Гърция, Сирия, Турция и Египет. През цялото време на британската окупация на Египет френският не престава да бъде езикът за официално общуване между представители на египетското правителство и техните британски съветници и когато британският върховен комисар лорд Алънбай на 23 ноември 1924 г. чете на египетския министър-председател на английски две съобщения, съдържащи ултиматум, предизвикан от убийството на сердаря, необикновеният избор на езика безспорно е имал за цел да покаже неудоволствие. Въпреки това писмени копия на тези британски съобщения същевременно са депозирани на френски. От тази гледна точка египетската експедиция на Наполеон по пътя на средновековните италиански мореплаватели, която обикновено се смята за неуместно и безплодно отклонение в кариерата на европейския завоевател, изглежда плодотворен опит да се сеят семена на френската култура в почва, която е възприемчива, колкото и да е отдалечена.

Ако френският „лингва франка“ е паметник на упадъка и падането на едно средновековно подобщество вътре в западното общество, в английския „лингва франка“ можем да видим продукт на този гигантски процес на смесване, който разшири и разреди съвременния западен свят, превръщайки го в световно „велико общество“. Този триумф на английския език е последица от триумфа на самата Великобритания във военната, политическата и търговската борба за господство над новия свят отвъд моретата — на изток и на запад. Английският става родният език в Северна Америка и доминиращ „лингва франка“ в Индийския субконтинент. Използва се широко в Китай и Япония. Вече видяхме италианския, използван като служебен език във флотите на противниците на италианските държави. По същия начин в Китай през 1923 г. руският комунистически агент Бородин използва английски като средство за общуване с китайските представители от партията Гоминдан в политически операции, целящи да изхвърлят британците от договорните пристанища. Английският се използва също като средство за общуване между образовани китайци, идващи от провинции, където се говорят различни китайски диалекти. Вулгаризирането в устата на чужденци на класическия тоскански и класическия атически има паралел в „бабу“ — английския в Индия и опростения английски жаргон в Китай.

В Африка можем да проследим напредването на арабския „лингва франка“, който си пробива път на запад от западния бряг на Индийския океан към езерата, както и на юг от южния край на Сахара в Судан по дирите на следващи се една друга банди от араби или полуарабизирани скотовъдци, роботърговци и търговци. Лингвистичните последици от това движение могат да се изучават и днес, защото докато физическото въздействие на арабските нападатели е спряно от европейската намеса, лингвистическото въздействие на арабския език върху местните говори получи нов стимул от „отварянето“ на Африка, напоследък взета в ръцете на арабите. Под европейски флагове, които означават налагане на западен режим, арабският език се радва на повече улеснения за напредъка си, отколкото преди. Може би най-голямата облага, дадена на арабския от европейските колониални правителства, е полученото официално насърчение — дадено заради техните собствени административни нужди, — на смесените езици, възникнали на различни културни крайбрежия, на които настъпващата вълна на арабския се стича през местните мангрови блата. Френският империализъм на Горен Нигер, британският империализъм на Долен Нигер и британският и германският империализъм в източноафриканските вътрешности на Занзибар спомагат на фулани, хауса и суахили. Тези езици са лингвистични примеси — с африканска основа и арабско доливане, — сведени до писане с арабската азбука.

г) Синкретизъм в религията

В сферата на религията синкретизмът или смесването на ритуали, култове и вери е външна изява на вътрешното чувство за обърканост, което възниква поради разкола в душата във време на социално разложение. Това явление може да се приеме с определена доза увереност за симптом на социалното разложение, защото очевидните примери на религиозен синкретизъм в историите на цивилизациите в етапа на растежа се оказват илюзорни. Например, когато видим местните митологии на неизброимите градове държави да се координират и хармонизират в единствена общоелинска система в трудовете на Хезиод и други архаични поети, наблюдаваме просто игра на думи, която не е придружена със съответно сливане на различни ритуали или размесване на различни религиозни емоции. И отново, когато видим латинската „Божествена воля“, отъждествявана с олимпийските божества — Юпитер със Зевс, Юнона с Хера, — наблюдаваме фактически заместване на примитивния латински анимизъм с гръцкия антропоморфичен пантеон.

Има и друг вид отъждествяване на имена на богове, при който тези словесни приравнявания стават в епоха на разлагане и също свидетелства за чувство на обърканост, но които въпреки това не са истински религиозни явления, а просто политика под религиозна маска. Такива са отъждествяванията на имената на местни богове в период, когато разлагащо се общество е насилствено обединявано в политическата плоскост чрез завоевателни войни между различните местни държавици, в които това общество е намирало своя израз в етапа на растежа. Например, когато във финалните глави на шумерската история Енлил Владетелят (Бел) от Нипур става Мардук на Вавилон и когато на свой ред Мардук-Бел на Вавилон минава за известно време в неизвестност под името Карбе, тези пренаименования са чисто политически. Първата промяна отбелязва възстановяването на шумерската универсална държава чрез умението на вавилонската династия, втората — завладяването на универсалната държава от каситските военни главатари.

Местните богове, които в разлагащо се общество започват да се отъждествяват един с друг като резултат от обединяването на различните местни държави или от преминаването на политическата власт от една група военни главатари у друга, имат априорно сходство един с друг, защото в повечето случаи са потомствени богове на различни части на едно доминиращо малцинство. По тази причина разместването на божествата, налагано от държавни причини, като правило не върви сериозно против същността на религиозния навик и чувство. За да намерим примери за религиозен синкретизъм, който е по-дълбок от държавнически съображения и засяга живеца на религиозната практика и вяра, трябва да обърнем вниманието си от религията, наследена от доминиращото малцинство от едно по-щастливо минало, към философията, която то си изработва като отклик на предизвикателствата на смутното време, и да наблюдаваме как съперничещи си философски школи се сблъскват и смесват не само една с друга, но и с новите висши религии, създадени от вътрешния пролетариат. Тъй като тези висши религии също се сблъскват една с друга освен с философиите, ще бъде удобно да погледнем първо на отношенията между висшите религии само по себе си и между философиите вътре в себе си в първоначално отделените им социални сфери, а чак след това да разгледаме по-динамичните духовни резултати, когато философиите от една страна влизат в отношения с висшите религии от друга.

При разлагането на елинисткото общество поколението на Посидоний (около 135–151 г. пр.Хр.) изглежда, е в началото на епоха, през която няколко философски школи, дотогава наслаждавали се на оживени и жлъчни спорове, сега единодушно (с изключение на епикурейците) забелязват и подчертават пунктовете, които ги обединяват, а не тези, които ги разделят, до времето (през първия и втория век на Римската империя), когато всеки неепикуриански философ в елинисткия свят, както и да нарича себе си, приема почти същия еклектичен комплекс принципи. Подобна тенденция към обърканост във философията се проявява в историята на древнокитайското общество на съответния етап от разлагането му. Във II в. пр.Хр., който е първи век на империята Хан, еклектизмът е еднакво белег на даоизма, който първоначално подкрепя императорския двор, и на конфуцианството, което го заменя.

Синкретизмът между съперничещи си философии има паралел в отношенията на съперничещи си висши религии. Например в сирийския свят от поколението на Соломон и нататък намираме силна тенденция към сближаване на израелитското преклонение пред Яхве и преклоненията пред местните Ваали в съседните сирийски общности. Тази дата е знаменателна, защото намерихме основание да вярваме, че смъртта на Соломон е в началото на разпадането на сирийското общество. Без съмнение забележителната и важна особеност на религиозната история на Израел по онова време е изключителният успех на пророците в борбата срещу чувството за обърканост и за отклоняване на потока на израелитското религиозно развитие вън от канала на синкретизма в нов и труден път, който е характерен за самия Израел. Все пак, когато погледнем на страницата на кредита, а не на дебита на сирийския баланс на взаимни религиозни влияния, ще си припомним, че сирийското смутно време може би е видяло преклонението пред Яхве да оказва въздействие на религиозното съзнание на народите в Западен Иран, в чиято среда асирийските милитаристи насаждат „диаспора“ от израелитски изселници. Във всеки случай сигурно е, че е съществувало мощно контравъздействие на иранците върху еврейското религиозно съзнание по времето на империята на Ахеменидите и след това. През II в. пр.Хр. взаимното проникване на юдаизма и зороастрианството е стигнало дотам, че съвременни западни учени намират за изключително трудно да се определят и отделят един от друг съответните приноси на тези два източника в потока, подхранван от обединените им води.

По същия начин в развитието на висшите религии в древноиндийския свят виждаме сливане, което е много по-дълбоко от просто приравняване на имена, между преклонението пред Кришна и преклонението пред Вишну.

Подобни проломи в бариерите между религия и религии или философии във времена на разложение откриват пътя към сближаване на философии и религии. И в тези философско-религиозни синкретизми ще намерим, че привличането е взаимно и придвижването е от двете страни. Както през военните граници на универсалната държава наблюдаваме как войниците в имперските гарнизони и воините от варварските военни банди постепенно се приближават едни към други в начините си на живот, докато накрая двата социални типа престават да бъдат различими, така вътре в универсалната държава наблюдаваме съответно движение на конвергенция между привържениците на философските школи и поклонниците на популярни религии. Паралелът е точен, защото в подобен случай намираме, че макар и представителите на пролетариата да изминават определено разстояние, за да срещнат представителите на доминиращото малцинство, последните отиват много по-далеч в собствената си пътека на пролетаризиране, така че евентуалното сливане става почти изцяло на пролетарска територия. Изследвайки сближаването от двете страни, ще бъде удобно първо да изучим по-краткото духовно пътешествие на пролетариата, преди да се опитаме да проследим по-дългото духовно пътешествие на доминиращото малцинство.

Когато висшите религии на вътрешния пролетариат се оказват лице в лице с доминиращото малцинство, напредъкът им по пътя на адаптирането може понякога да спре на предварителната стъпка да привлекат към себе си вниманието на доминиращото малцинство, като възприемат външните моди на неговия стил в изкуството. Така при разлагането на елинисткия свят несполучилите съперници на християните се опитват да постигнат успех в мисионерските си начинания на елинска земя, като придават на зрителното представяне на божествата си форми, които да допадат на елинските очи. Но никой от тях не прави следващата стъпка — да се елинизира вътрешно, както и външно. Само християнството отива дотам да изразява вярата си с езика на елинската философия.

В историята на християнството интелектуалното елинизиране на религия, чиято творческа същност е от сирийски произход, е предзнаменувана от употребата на атически вместо арамейски. „Койне“ е лингвистичното средство на Новия завет, защото самият речник на този сложен език носи в себе си редица философски загатвания. „В синоптичните евангелия Иисус е смятан за син на бога и тази вяра е задълбочена в четвъртото евангелие. Но в пролога на четвъртото евангелие се подхвърля също, че спасителят на света е творческото слово на бог. Подразбира се, макар и това да не се утвърждава изрично, че синът на бога и словото на бога са едно и също — синът като слово се отъждествява с творческата мъдрост и цел на божеството, словото като син се олицетворява като личност до личността на отеца. С един скок философията на словото е станала религия.“

Християнството е наследило от юдаизма похвата да проповядва религия с езика на философията. Филон, еврейският философ от Александрия (около 30 г. пр.Хр. до 45 г. сл.Хр.), посява семето, от което съгражданите му — християните Климент и Ориген — жънат толкова богата жетва след двеста години. Може би от същия източник авторът на четвъртото евангелие получава видението за божественото слово, в което въплъщава своя бог. Без съмнение този александрийски еврейски предшественик на александрийските християнски отци е бил отведен по пътя на елинската философия през вратата на гръцкия език. Защото със сигурност не е случайно, че Платон живее и философства в града, където атическото „койне“ е станало разговорният език на еврейската общност, която дотолкова е забравила еврейски и дори арамейски, че е принудена да оскверни свещените си писания, като ги превежда на нееврейски език. Все пак в историята на самия юдаизъм този еврейски отец на християнската философия е изолирана фигура. Находчивите му усилия да изведе Платоновата философия от Мойсеевия закон остават за юдаизма без последствия.

Преминавайки от християнството към митраизма, неговия съперник в надпреварата за духовно завладяване на елинисткия свят, забелязваме, че в пътуването си на запад от иранската родина лодката на Митра взема на борда си тежък товар — вавилонската астрална философия. По същия начин индуизмът, древноиндийската висша религия, ограбва престарялата, будистка философия, за да получи за себе си оръжие, с което да изгони философския си съперник от общата им родина в древноиндийския свят. А по мнението на поне един изтъкнат съвременен египтолог пролетарското преклонение пред Озирис успява да проникне в цитаделата на наследствения пантеон на египетското доминиращо малцинство, като лишава етичната роля на Ра — първоначално съвсем чужда на вярата в Озирис — от божественост, която разкрива и оправдава праведността. Но това „ограбване на египтяните“ струва скъпо на пролетарската религия, защото вярата в Озирис трябва да заплати за взетото назаем, като се предаде в ръцете на тези, които са били принудени да го дадат. Съвършеният удар на старото египетско жречество е да се постави на разположение — и с това да се постави начело — на надигащото се религиозно решение, което не може да смаже или сдържи, и с това да се издигне до пълнота на властта, каквато никога преди не е притежавало.

Завземането на религията на Озирис от жреците на стария египетски пантеон има паралел в прихващането на индуизма от брахманите и на зороастрианството от маговете. Но има и друг, още по-коварен начин, по който пролетарската религия попада в ръцете на доминиращото малцинство. Жречеството, което взема контрола над пролетарската църква и след това злоупотребява с този контрол, за да господства в духа и в интерес на доминиращото малцинство, но винаги е старото жречество, принадлежащо по произход към доминиращото малцинство — то може да бъде набрано сред водещите светила на самата пролетарска църква.

В ранна глава на политическата история на Римската република блокирането на отношенията между плебеи и патриции се разчупва от „сделка“, според която патрициите вземат водачите на плебеите за партньори при негласното споразумение, че тези водачи на непривилегированата класа ще дадат доверието си на тях и ще изоставят обикновените хора. По същия начин на религиозната плоскост обикновените евреи са предадени и изоставени от предишните си водачи — писарите и фарисеите. Тези еврейски „сепаратисти“ са доживели да заслужат избраното от самите тях наименование, по начин, обратен на техните намерения, когато са го възприемали. Началните фарисеи са еврейски пуритани, които се отделят от елинизираните евреи, когато тези ренегати се присъединяват към чуждо доминиращо малцинство, докато отличително за фарисеите от времето на Христос е отделянето им от обикновените хора на лоялни и набожни членове на еврейската общност, пред които те лицемерно декларират, че дават добър пример. Такъв е историческият фон на унищожителното разобличаване на фарисеите по страниците на евангелията. Фарисеите са станали църковни двойници на римските политически господари на еврейството. В трагедията на мъките Христови ги виждаме активно да заемат страната на римските власти, за да премахнат пророк от тяхната собствена раса, който ги е посрамвал.

Ако преминем сега към изследване на допълнителното движение, с което философиите на доминиращото малцинство подхождат към религиите на вътрешния пролетариат, ще намерим, че от тази страна процесът започва по-рано и стига по-далеч. Той започва при първото поколение след разпадането и минава от любопитство през набожност и стига до суеверие.

Първото вливане на религиозно чувство в класическия елински случай е показано в „Държавата“ на Платон. Той поставя сцената на Пирея — първият съд за социално смесване на елинския свят — преди гибелния край на атино-пелопонеската война. Домакинът на къщата, в която се води диалогът, е заселил се чужденец. Разказвачът, Сократ, започва с описание на това как е ходил пеша от Атина до пристанището, „за да изрази почитта си към тракийската богиня Бендида и от любопитство да види фестивала в нейна чест за пръв път в Пирея“. Така религията е темата на този шедьовър на елинската философия — освен това, религия от чужд произход и с екзотичен характер. Въведението ни подготвя за следващото, описано от съвременен западен учен със следните думи:

Необикновеното е, че въпреки чуждия източник на новия (т.е. християнския) мит гръцките отци на теологията и философията в основните неща са повлияни от Платон, или по-точно казано, могат да се изведат от Платон с много малко изменения. Това сливане може да ни доведе до предположението, че митологията, с която Платон иска да замени старите разкази за боговете, не е антагонистична на християнството, а по-скоро е несъвършено християнска. От намеци тук и там може например да се стигне до извода, че Платон почти съзнава предстоящото показване на бога пред хората и алегориите му са пророчества. Сократ в „Апология“ предупреждава атиняните за други очевидци, които ще се явят след него и ще отмъстят за смъртта му. На друго място той признава, че при всички доводи и представи на философията, пълната истина няма да стане известна, докато не бъде открита на човека с милостта на бога.[18]

Историческите данни за тази метаморфоза на философията в религия са повече от достатъчни за елинския случай и ни позволява да проследим процеса в следващите му етапи.

Хладното и интелектуално любопитство, което е отношението на Платоновия Сократ към тракийската религия на Бендида, е също така и отношението на съвременниците му, например Херодот, който има беседи по сравнителното изучаване на религията. Интересът му към тази материя е чисто научен. Обаче теологическите проблеми стават материя с по-голямо практическо значение на доминиращото малцинство, след като Александър Велики сваля империята на Ахеменидите, когато управниците на държавите-наследници трябва да предвидят церемониално задоволяване на религиозните нужди на смесените си населения. В същото време създателите и пропагандаторите на стоическата и епикурейската философска школа дават дажба духовно удовлетворение на индивидуални души, намерили се безнадеждно залутани в духовните пущинаци. Ако обаче приемем като мярка за преодоляващата тенденция в елинската философия по онова време тона и темперамента на школата на Платон, ще намираме последователите му цели два века след като Александър продължава още по-нататък по пътя на скептицизма.

Решителният поврат идва със сирийския гръцки философ-стоик Посидоний от Апамея (около 135–151 г. пр.Хр.), който отваря широко вратите на Стоа за популярни религиозни вярвания. По-малко от два века по-късно водачите на стоическата школа преминават към Сенека, брат на Галион и съвременник на св. Павел. Във философските творби на Сенека има пасажи, които толкова приличат на пасажи от посланията на св. Павел, че някои по-малко критично настроени християнски теолози от по-късно време си позволяват да мислят, че този римски философ е имал кореспонденция с християнския мисионер. Такива предположения са излишни, тъй като са невероятни, защото, в края на краищата нищо не бива да ни изненадва в тази хармония в тона между две пиеси духовна музика, създадени в едно и също време под вдъхновението на същия социален опит.

В нашето изследване на отношенията между военните пазители на границата на разлагащото се общество с варварски военни главатари отвъд видяхме как двете страни се оприличават една на друга, докато стават фактически неразличими, и как по-нататък те се срещат и се смесват на мъртвото равнище на варварството. В паралелната история на сближаване между философите на доминиращото малцинство и фанатиците на пролетарската религия, сближаването — във възвишена плоскост — между Сенека и св. Павел бележи края на първата глава. Във втората глава философията, поддала се на не много поучителни религиозни влияния, пада от набожност в суеверие.

Такъв е злочестият край на философиите на доминиращото малцинство, и то дори когато са се опитали с всички сили да проникнат в благоприятната пролетарска духовна почва, която е лехата с разсада на висшите религии. Тези философии не печелят нищо от обстоятелството, че и те най-сетне са разцъфтели, когато този закъснял и неохотен цъфтеж им отмъщава, като дегенерира в нездравословна пищност. В последното действие на разложението на цивилизациите философите умират, докато висшите религии продължават да живеят и залагат на бъдещето. Християнството оцеля, измествайки неоплатоничната философия, която не намери еликсир на живота в отхвърлянето на рационалността. Фактически, когато философии и религии се срещат, религиите растат, а философиите се смаляват. Не можем да оставим изследването на срещата между тях, без да се замислим по въпроса защо това поражение на философиите е предрешено.

Тогава какви са слабостите, които обричат философията на разгром, когато влезе в списъка на съперниците на религията? Гибелната и основна слабост, от която произлиза всичко останало, е липсата на духовна жизненост. Тази липса на подем осакатява философията по два начина. Намалява привлекателността й за масите и обезкуражава тези, които усещат привлекателността й, да се хвърлят в мисионерска дейност за разпространението й. Наистина философията предпочита интелектуалния елит, като поета-интелектуалец, който смята малките тиражи на поетичните си творби за доказателство за достойнствата на стиховете си. В поколението преди Сенека Хораций не вижда нелепост в това, че за увод на философско-патриотичния си призив в „Римски оди“ е сложил: „Да те няма, просташко стадо! Мълчи! Нека нетърсени езици не смущават свещения ритуал на песента, докато аз, висшият жрец на деветте, само за младежи и девойки сплитам нова, възвишена мелодия“.[19]

Много е далеч това от притчата на Иисус: „Вървете по пътищата и край плетовете и ги накарайте да дойдат, че моят дом да се изпълни.“

Така философията никога не може да надвие силата на религията. Тя може само да имитира и пародира слабостите на посредствените си привърженици. Дъхът на религията, одушевил моментално изрязания мрамор на елинския интелект през поколението на Сенека и Епиктет, бързо се изхабява след поколението на Марк Аврелий и става застояла религиозност, а наследниците на философската традиция попадат между два стола. Те са отхвърлили призива към интелекта, без да намерят път към сърцето. Преставайки да бъдат мъдреци, те стават не светци, а чудаци. Император Юлиан се обръща от Сократ към Диоген за модел на философията — легендарният Диоген, от когото вместо от Христос произлиза „християнският“ аскетизъм на св. Симеон Стълпникът и другите аскети. Наистина в това трагикомично последно действие епигоните на Платон и Зенон признават неуместността на собствените си велики учители и водачи, като се отпускат в подражание на вътрешния пролетариат, което е по същността си искрено ласкателство за „просташките стада“, които Хораций изключва от аудиторията си. Последните неоплатоници Ямблих и Прокъл не са толкова философи, колкото жреци на въображаема, несъществуваща религия. Юлиан, в усърдието си да постигне жречество и усвои ритуалите, уж изпълнява схемите им и мигновеното рухване при вестта за смъртта му на неговото поддържано от държавата църковно учреждение доказва истината на преценката на създателя на съвременната психология: „Големите нововъведения не идват отгоре, те неминуемо идват отдолу, от много осмиваните мълчаливи хора в страната — тези, които не са заразени с академични предразсъдъци, както са склонни да бъдат големите знаменитости.“[20]

д) „Владетелят определя религията“?[21]

В края на предната глава забелязахме, че Юлиан като император не успява да наложи на поданиците си псевдорелигията, на която е отдаден като философ. Това повдига общия въпрос дали в по-благоприятни обстоятелства доминиращите малцинства са в състояние да компенсират духовната си слабост и като вкарат в игра физическата си сила, да наложат на подвластните си философия или религия чрез политически натиск, който може да бъде ефективен, колкото и да е незаконен. Макар този въпрос да е встрани от основната линия на аргументацията в тази част на изследването ни, предлагаме да потърсим отговор на него, преди да продължим по-нататък.

Ако изследваме историческите данни по този въпрос, ще намерим, че общо взето, такива опити остават напразни, поне в крайна сметка — заключение, което противоречи на една от социологическите теории на Просвещението по време на елинското смутно време. Според тази теория умишленото налагане на религиозна практика от горе на долу не само не е невъзможно или дори необичайно, а всъщност е нормалното начало на религиозни институции в цивилизоващи се общества. Тази теория е била приложена към религиозния живот в Рим според следващия, известен пасаж от Полибий (около 206–131 г. пр.Хр.):

Пунктът, по който римската конституция превъзхожда другите, най-забележимо е според мен в отношението към религията. Според мен римляните са успели да изковат основното звено в социалния си ред от нещо, което останалият свят презира — имам предвид от суеверието. Като драматизират театрално своето суеверие и го въвеждат в личния, както и в обществения живот, римляните не са се спрели пред нищо. За много наблюдатели това е необикновено. Според мен обаче римляните са го направили с поглед към масите. Ако беше възможно да имаш електорат само от мъдреци, тези фокуси сигурно щяха да бъдат излишни. Но тъй като масите са винаги нестабилни и винаги изпълнени с незаконни страсти, нерационални настроения и буйна ярост, не остава нищо друго, освен да се контролират чрез „страха от неизвестното“ и друго подобно комедиантство. Предполагам, това е причината нашите предци да внесат в масите теологични вярвания и представи за ада, които вече са традиционни. Предполагам също, че вършейки това, нашите предшественици не са действали наслука, а са знаели какво искат. Може да бъде по-уместно да се обвиняват нашите съвременници за липса на усет и бягство от отговорност, защото се опитват да премахнат религията, както ги виждаме да вършат.[22]

Тази теория за произхода на религията е толкова далеч от истината, колкото и теорията за социалния контакт, обясняваща произхода на държавите. Ако продължим да изследваме доказателствата, ще намерим, че докато политическата мощ не е съвсем безсилна да въздейства върху духовния живот, способността й да действа в тази сфера зависи от специална комбинация на обстоятелства и че дори тогава обхватът на дейността й е много тесен. Успехите са изключение, а провалите — правило.

Да вземем най-напред изключенията. Ще забележим, че политическите властници понякога успяват да установят култ, когато той е израз не на истинско религиозно чувство, а на някаква политическа необходимост, предрешена в религиозни обличания. Например псевдорелигиозният ритуал, изразяващ жаждата за политическо единство на общество, което е изпило до дъно горчивата чаша на смутното време. При тези обстоятелства владетел, който вече е спечелил сърцата на поданиците си като техен човешки спасител, може да успее да установи култ, в който собствената му длъжност, личност и династия са обект на преклонение.

Класическият пример на такова постижение е обожествяването на римските императори. Но преклонението пред цезари се оказва култ, подходящ за добри времена, точно противното на „помощ сега през смутно време“, каквото е истинската религия. То не надживява първото рухване на Римската империя при прехода от II към III в. А войнишките императори, които следват, започват да търсят отчаяно някакво свръхестествено решение зад и отвъд дискредитирания си императорски гений. Аврелиан и Констанций Хлор издигат знамето на абстрактна и всесветска непобедима земя, а едно поколение по-късно Константин Велики (306–337 г.) прехвърля предаността си към този бог на вътрешния пролетариат, който се е оказал по-могъщ и от земята, и от Цезар.

Ако се обърнем от елинисткия към шумерския свят, ще забележим аналог на преклонението пред Цезар в култа към собствената си личност, въведен не от създателя на шумерската универсална държава Ур-Енгур, а от наследника му Дунги (около 2280–2223 г. пр.Хр.). Но и това се оказва похват, подходящ за добри времена. Във всеки случай аморитът Хамурапи, който заема в шумерската история място, аналогично на това на Константин в историята на Римската империя, управлява не като въплътен бог, а като служител на абстрактното божество Мардук-Бел.

Изследването на подобни следи на „преклонение пред цезари“ в други универсални държави — андската, египетската и древнокитайската — потвърждава впечатлението за вродената слабост на култове, разпространявани от политически властници от горе на долу. Дори когато подобни култове са политически в същността си, а религиозни само по форма, дори когато съответстват на истинско народно чувство, те показват слаба способност да преодоляват бури.

Има друг клас случаи, в които политически властник се опитва да наложи култ, който не е просто политическа институция в религиозна маска, но има действително религиозен характер. Тук вече можем да посочим примери, в които експериментът е имал определен успех. Изглежда обаче, условие за успех е религията, налагана по този начин, да бъде процъфтяваща — поне в душите на малцинството от поданиците на политическия й покровител — и дори когато е изпълнено това условие и успехът е постигнат, цената, която трябва да се заплати, е прекалено висока. В религията, която е успешно наложена чрез политическа власт върху всички души, чиито тела са поданици на налагащия я владетел, заплаща цената да се лиши от всякакви надежди, каквито може би е имала, да стане или да остане универсална църква.

Например, когато Макавеите преди края на II в. пр.Хр. се променят и от военни бранители на еврейската религия от насилственото елинизиране се превръщат в създатели и управници на една от държавите-наследници на империята на Селевкидите, тези яростни борци против преследванията на свой ред се превръщат в преследващи и си поставят за цел да наложат юдаизма на покорените от тях нееврейски народи. Тази политика успява да разшири владенията на юдаизма над Идумея и „Галилея на неевреите“, както и над тясната трансйорданска Перея. Но дори при това положение триумфът на силата е бил тясно ограничен, защото не успява да преодолее нито сепаратизма на самаряните, нито гражданската гордост на две вериги елинизирани градове държави от двете страни на владенията на Макавеите — една верига по средиземноморското крайбрежие на Палестина, друга — по продължение на границата през пустинята на Декаполис. Фактически спечеленото със силата на оръжието е било незначително и — както се оказва впоследствие, — е струвало на еврейската религия цялото й духовно бъдеще. Защото върховната ирония в еврейската история е, че на новите територии, завоювани за юдаизма, след сто години се ражда галилейски еврейски пророк, чието послание е завършек на целия предишен еврейски религиозен опит, и този вдъхновен еврейски филиз на насила обърнати във вяра галилейски неевреи е отхвърлен от юдейските водачи на еврейството. С това юдаизмът не само обезсмисля миналото си, но и се лишава от бъдеще.

Ако сега се обърнем към религиозната карта на съвременна Европа, естествено възниква въпросът до каква степен сегашните граници между католицизма и протестантството са били определени с оръжие и до каква от дипломацията на местните държавици, наследници на средновековната „Республика Християна“. Несъмнено влиянието на външни военни и политически фактори в началото на религиозните конфликти от XVI и XVII в. не бива да се надценява, защото, ако вземем два крайни случая, трудно е да си представим, че въздействието на коя да е светска власт е могло да запази балтийските страни в лоното на католическата църква или да отведе средиземноморските страни в протестантския лагер. Същевременно имало е междинна и спорна зона, в която играта на военни и политически сили е била безсъмнено влиятелна. Тази зона обхваща Германия, Нидерландия, Франция и Англия. В Германия, по-специално, класическата формула „властникът определя религията“ е измислена и приложена. Можем да допуснем, че поне в Централна Европа светските владетели успешно са използвали властта си, за да насилят поданиците си да приемат този от съперничещите си варианти на западното християнство, към който е благосклонен местният властник. Можем също да намерим вредата, която е нанесена на западното християнство — и католическо, и протестантско, — защото си е позволило да стане зависимо от политически патронаж и в резултат е угодничело пред „държавнически причини“.

Една от първите вноски от цената, която е трябвало да бъде платена, е загубата на католическата църква на мисионерския район в Япония, защото разсадът на католическото християнство, засаден там от мисионери йезуити през XVI в., е изкоренен преди средата на XVII съзнателно от властниците на новосъздадената японска универсална държава, тъй като тези държавници стигат до извода, че католическата църква е оръдие на имперските амбиции на испанската корона. Тази загуба на обещаващо поле за действие на мисионерите може да се оцени като незначителна в сравнение с духовното обедняване на западното християнство у дома, причинено от политиката „властникът определя религията“ — готовността на всички съперничещи си части на западното християнство по времето на религиозните войни да търсят кратък път към победата, като опрощават, дори изискват налагането на собствените им доктрини над привържениците на съперничещата вяра и за целта прилагат политическа сила. Това подрива основите на всякаква вяра в душите, за чиято привързаност се състезават воюващите църкви. Варварските методи на Луи XIV изличават протестантството от духовната почва на Франция само за да я очистят за алтернативната реколта — скептицизма. Отменянето на едикта от Нант е последвано след девет години от раждането на Волтер. В Англия можем да видим същия скептичен уклон, появяващ се като реакция на религиозната бойкост на пуританската революция. Новото Просвещение възниква с наклонност, подобна на тази, изразена в цитата от Полибий в началото на тази глава. Това е школа на мислене, която се отнася към самата религия като към предмет на насмешка. Към 1736 г. епископ Бътлър пише в предговора към своята „Аналогия на религията, естествена и показана със строежа и хода на природата“. „Стигнало се е дотам, не знам как, че за мнозина християнството не е толкова предмет за изследване, колкото нещо измислено. Съответно те се отнасят към него така, сякаш в наше време това е пункт, по които има разбирателство между всички разсъдливи хора и не остава нищо друго, освен да го направим основен обект на присмех и подигравки като възмездие, че то за толкова дълго е спряло удоволствията на този свят.“

Тази нагласа на ума, стерилизираща фанатизма с цената на угасване на вярата, трае от XVII в. до XX и във всички части на западнизираното „велико общество“ стига дотам, че в крайна сметка започва да се разбира какво представлява тя. Т.е. възприема се като върховна опасност за духовното здраве и дори за материалното съществуване на западното общество — далеч по-смъртоносна опасност от всяка горещо пропагандирана и шумно рекламирана политическа и икономическа болест. Това духовно зло е твърде крещящо, за да бъде пренебрегвано. Но по-лесно е да се диагностицира заболяването, отколкото да се предпише лекарството, защото вярата не е като стандартна търговска стока; доставяна при поискване. Наистина ще бъде трудно да се запълни отново духовният вакуум, отворен в нашите западни сърца от увеличаващото се загниване на религиозната вяра, което продължава вече два и половина века. Все още се съпротивляваме на подчиняването на религията на политиката, което е престъпление на нашите предци от XVI и XVII в.

Ако погледнем накратко няколкото оцелели форми на западното християнство в сегашното им състояние и ги сравним по сравнителната им жизненост, ще намерим, че тя се мени обратно на степента, в която всяка от тях се е поддала на светски контрол. Безспорно католицизмът е формата на западното християнство, която днес дава най-енергични признаци на живот. Католическата църква — независимо докъде са стигали съвременни католически принцове в някои страни и по някои времена към утвърждаване на собствения им светски контрол над живота в църквата в техните граници — никога не е губила неоценимото предимство да бъде обединена в една-единствена общност под ръководството на една-единствена върховна църковна власт. Веднага след католическата църква по степен на жизненост трябва вероятно да поставим тези „свободни църкви“, изповядващи протестантството, които са се освободили от контрола на светските власти. И със сигурност в дъното на списъка ще поставим протестантските „установени“ църкви, които все още остават обвързани с политиката на тази или онази съвременна местна държава. Накрая, ако рискуваме да очертаем разликите в сравнителната жизненост между различните отсенки на религиозна мисъл и практика в една толкова разклонена и многообразна утвърдена църква като англиканската, без колебания трябва да връчим палмата за сравнителна жизненост на англо-католическия вариант на англиканизма, който след акта от 1874 г., предназначен да свали „маската на литургията“, се отнася към светския закон с презрително безразличие.

Поуката от това отблъскващо сравнение е, изглежда, ясна. Това разнообразие на успехите на различни части от западната християнска църква в наше време, изглежда, завършва нашето доказателство на предположението, че религията губи в крайна сметка повече, отколкото може да се надява да спечели, като търси или се покорява на покровителството на гражданската власт. Има обаче едно забележително изключение на това очевидно правило, което трябва да се обясни, преди да позволим на правилото да важи — това изключение е ислямът. Защото ислямът успява да стане универсална църква на разлагащото се сирийско общество, въпреки че е политически компрометиран на ранен етап и по сравнително по-решителен начин, отколкото религиите, които огледахме до този момент. Наистина, ислямът е политически компрометиран още по време на живота на своя създател, и то от самия него.

Обществената кариера на пророка Мохамед се дели на две рязко различаващи се и видимо противоречиви части. През първата той се занимава да проповядва религиозно откровение с методи на мирно привличане на привърженици. През втората се заема да изгради политическа и военна власт, като я използва по същия начин, който в други случаи се оказа гибелен за религията, прибегнала до него. В периода от Медина Мохамед използва новонамерената материална власт, с цел да наложи подчинение с поне външно съблюдаване на религията, която е създал в предния етап от кариерата си, преди значимото си оттегляне от Мека в Медина. Така погледнато, „хиджра“ трябва да отбелязва датата на съсипването на исляма, а не датата, която след това е приела за негово създаване.

Как да обясним непоклатимия факт, че религия, дадена на света като борческа вяра на една варварска военна банда, успява да стане универсална църква, въпреки че е започнала в духовно неизгодно положение, което при всички аналогии може да се очаква да я възпрепятства?

Когато поставим проблема по този начин, ще намерим няколко частични обяснения, които — взети заедно — може да се окажат отговорът.

Най-напред трябва да оставим настрани тенденцията — популярна сред християните — да се надценява степента на употреба на сила при разпространението на исляма. Проявите на принадлежност към новата религия приемниците на пророка свеждат до изпълняване на малко на брой не много обременителни външни обреди и дори това не се опитва извън границите на примитивните езически общности в арабската ничия земя, където ислямът възниква. В завоюваните провинции на Римската и Сасанидската империи предлаганата алтернатива не е „ислям или смърт“, а „ислям или свръхданъци“ — политика, традиционно хвалена като просветена, когато доста време след това кралица Елизабет я въвежда в Англия. Дори този избор не е направен оскърбително за немюсюлманските поданици на арабския халифат под режима на Омеядите, защото те (с изключение на един-единствен представител на династията, който царува само три години) са били без изключение равнодушни към религията. Фактически Омеядите са лично полуезичници, които са безразлични или дори враждебни към разпространяването на ислямската вяра, на която те са официално вождове.

При тези необикновени обстоятелства ислямът трябва да си пробива път сред неарабските поданици на халифата на базата на собствената си религиозна стойност. Разпространяването му е бавно, но сигурно. В сърцата на бивши християни и бивши зороастрийци, прегърнали новата религия на формално мюсюлманските господари Омеяди с безразличие или дори неудоволствие, ислямът става съвсем различна вяра от тази, която са носили арабските воини, които са я носили като отличителен знак на привилегирован политически статут. Новите неарабски обърнати в исляма хора я приспособяват към собствените си интелектуални схващания, провеждайки грубите и безсистемни твърдения на пророка в рафинираните и последователни термини на християнската теология и елинската философия. В такива одеяния ислямът съумява да стане обединителна религия на сирийския свят, който дотогава е обединяван само на повърхностното равнище на политиката от метлата на арабското военно завоевание. След сто години на Муавиадите неарабските мюсюлмански поданици на халифата стават достатъчно силни, за да свалят от власт безразличните към религията Омеяди и да издигнат на тяхно място династия, чиято набожност отразява религиозните настроения на подкрепящите ги. През 750 г., когато благосклонността на неарабските мюсюлмани дава на Абасидите победата им над Омеядите, е възможно силата (по численост) на религиозната фракция, която така обръща везните, да е била малка в сравнение с общото население на арабската империя — както е било с числеността на християните в Римската империя по времето, когато Константин сваля Максенций, численост, оценявана от д-р Н. Х. Бейнс на десет процента. Масовото обръщане на поданиците на халифата в исляма вероятно не е започнало преди IX в. от християнската ера и не е завършило до разпадането на империята на Абасидите през XIII в. и уверено може да се каже за тези късни жътви на ислямското мисионерско поле, че те са резултат от спонтанно народно движение, а не от политически натиск. Ислямските двойници на Теодосий и Юстиниан, злоупотребили с политическата си власт поради предполагаемите интереси на религията си, са малко и на големи промеждутъци в списъка на абасидските халифи, който обхваща пет века.

Може да се смята, че тези факти обясняват задоволително изключението, което представлява ислямът от правилото, че макар и да е невъзможно светска власт да постигне някакъв успех в насилственото налагане на религия на своите поданици, цената, заплащана за такава политическа подкрепа, надхвърля в крайна сметка непосредствените изгоди.

Същото наказание, изглежда, се понася дори когато политическото патронизиране не дава непосредствена печалба. Сред по-известните случаи, когато религията е получавала компромисна подкрепа на светското оръжие и понася отявлена загуба, можем да броим провалът на Юстиниан да наложи собствената си католическа ортодоксалност върху поданиците си монофизити оттатък Таврите, провалът на Лъв Сириец и Константин V да наложат иконоборството си над иконопоклонниците в Гърция и Италия, провалът на британската корона да наложи протестантството над католическите си поданици в Ирландия, провалът на моголския император Аурангзеб да наложи исляма над индуистките си поданици. И ако такъв е случаят, когато налаганата религия „върви“, още по-малко вероятно е политически средства да успеят да наложат философията на доминиращото малцинство. Вече споменахме провалът на император Юлиан, който всъщност беше началната точка на това изследване. Също така пълен е провалът на император Ашока да наложи хинаянския си будизъм над индуистките си поданици, макар по негово време будистката философия да е в интелектуалния си и морален разцвет и по това е сравнима със стоицизма на Марк Аврелий, а не с неоплатонизма на Юлиан.

Остава да разгледаме случаите, в които управникът или управляващата класа се опитва да наложи не религия, която и тъй „върви“, нито философията на доминиращото малцинство, а новомодна „религия прищявка“, измислена от него или от тях. С поглед към вече описаните провали, когато целта е да се наложи религия или философия, вече притежаващи вродена жизненост, можем да бъдем оправдани в предположението си, че подобно начинание ще се окаже провал, където и когато да се опитва. И наистина такъв е случаят. Обаче тези „религии прищевки“ са сред чудатостите на историята и по тази причина — ако не по друга — можем набързо да им направим преглед.

Най-крайният регистриран случай от този вид е може би примерът с дисидента от исмаилитските шиити халиф Ал Хаким (996–1020 г.), защото каквото и да е заемал от външни източници, отличителната догма на така наречената друзска теология е обожествяването на самия Хаким като последно и най-съвършено от десетте поредни превъплъщения бога — един свещен и безсмъртен месия, който ще се върне триумфално в света, от който тайнствено се е оттеглил след кратко първо явяване в него. Единственият успех на мисионерите на тази нова вяра е приемането й, постигнато от апостол Дарази през 1016 г., от една малка общност в сирийската област Вади’л Таим в подножието на връх Хермон. Петнадесет години по-късно мисията да се обърне светът в новата вяра е недвусмислено изоставена и оттогава друзката общност нито приема нови поклонници, нито толерира отстъпници, а остава затворена, наследствена религиозна общност, чиито членове носят името не на въплътения бог, пред когото се прекланят, а на мисионера, който пръв им открива странното евангелие на Ал Хаким. Закътана по върховете на Хермон и Ливан, неуспялата друзка универсална църква е съвършеният пример на „вкаменелост в твърдина“, а по същия признак „религията прищявка“ на Ал Хаким е пълен провал.

Религията на Ал Хаким е оцеляла поне като „вкаменелост“, но нищо не е останало от почти също така самонадеяния опит на извратения сириец Варий Авита Басиан да постави като върховен бог в официалния пантеон на Римската империя наистина не себе си, а собственото си местно божество, емесанския бог-слънце Елагабал, чийто наследствен върховен жрец е самият той и чието име продължава да носи съзнателно след удачен случай, който го поставя през 218 г. на римския императорски трон. Убийството му четири години по-късно слага рязък и окончателен край на религиозния му експеримент.

Докато едва ли е учудващо, че Елагабал и Ал Хаким изцяло се провалят в опитите си да накарат политическата си власт да обслужва религиозния им каприз, може би по-ясно ще оценим трудността да се пропагандират вери и ритуали чрез политически действия от горе на долу, когато се вгледаме в също поразителния неуспех на други управници, които се опитват да използват политическата си власт, за да поощрят религиозна кауза, в която са заинтересувани по по-сериозни причини от желанието да се удовлетвори лична прищявка. Има управници, опитали се и провалили се в пропагандата на „религия прищявка“ по държавнически причини, които може да са били нерелигиозни, но безспорно не са дискредитирани или недостойни за високо държавничество. Има и други, които са се опитали и са се провалили в пропагандата на „религия-прищявка“, в която сами набожно вярват и поради това чувстват себе си упълномощени, дори задължени, с всички средства, които са на тяхно разположение, да я предадат на другите хора, за да ги просветлят в техния мрак и да ги отведат по пътя към мира.

Класическият пример за пресметнато фабрикуване на нова религия с политически цели е измислянето на фигурата и култа на Серапис от Птолемей Сотер, създателя на елинистичната държава, наследница на империята на Ахеменидите в Египет. Целта му е била с помощта на обща религия да запълни пропастта между египетските и елинските му наследници и той наема цяла фаланга експерти да осъществят плана му. Новата изкуствена религия си осигурява значителен брой привърженици и сред двете общности, за които е предназначена, но съвсем не успява да запълни пропастта между тях. Всяка си върви по своя път в преклонението пред Серапис, както и във всичко друго. Духовната пропаст между двете общности в империята на Птолемеите се запълва накрая от друга религия, възникнала спонтанно сред пролетариата на предишната птолемейска провинция Коеле-Сирия цяло поколение след изчезването на последната сянка от властта на Птолемеите.

Над хиляда години преди управлението на Птолемей Сотер друг владетел на Египет, фараонът Ехнатон, си поставя за цел да замени ортодоксалния египетски пантеон с преклонение пред безплътен и единствено истински бог, който показва божествеността си пред човешките очи в Атон или слънчевия диск. Доколкото може да се разбере, опитът му не е подсказан от макиавелистични съображения, каквито въодушевяват Птолемей Сотер, нито от полубезумна мегаломания, която можем да приемем за движеща сила на начинанията на Ал Хаким и Елагабал. Изглежда, той е бил вдъхновен от възвишена религиозна вяра, която — както философските убеждения на Ашока, — се превръща в евангелистични дела. Религиозният мотив, вдъхновил Ехнатон, е безкористен и всеотдаен. Може да се каже, че той е заслужавал да успее, но все пак провалът му е пълен. Този провал трябва да се обясни с обстоятелството, че програмата му е опит на политически властник да пропагандира „религия прищявка“ от горе на долу. Той си навлича острата враждебност на доминиращото малцинство в царството си, без да успее да достигне и докосне сърцата на пролетариата.

Провалът на орфизма може да бъде обяснен по същия начин, ако е вярно — а, изглежда, има основания да му се вярва, — че пропагандирането на орфизма получава първия си импулс от атинските деспоти от дома на Пизистрат. Скромният успех, който орфизмът евентуално постига, идва след разпадането на елинистката цивилизация и нахлуването в елинистките души на чувството за обърканост, което върви в крак с материалното разширяване на елинисткия свят за сметка на чужди общества.

Трудно е да се каже дали редом с макиавелизма на Птолемей Сотер или с идеализма на Ехнатон трябва да се постави почти нетълкуваемата смесица от мотиви, накарали моголския император Акбар от рода на Тимур (1554–1605 г.) да се опита да установи в империята си своята „религия прищявка“ Дин Илахи. Този необикновен човек, изглежда, е бил едновременно велик държавник на практика и трансцендентален мистик. Във всеки случай религията му е пометена веднага след неговата смърт. Всъщност последната дума по тази напразна мечта на автократите е била казана, което е било вероятно известно на Акбар, от един от съветниците на Акбаровия предшественик Аладин Хилджи на поверително съвещание, на което Аладин съобщава намерението си да извърши същия безразсъден акт, който Акбар извършва триста години по-късно:

Религията, законът и вярата — заявява съветникът на владетеля в този случай, — не бива да бъдат обмисляни от Ваше Величество, защото това е грижа на пророците, не е работа на кралете. Религията и законът възникват от небесно откровение, те никога не се установяват според плановете и намеренията на човека. От времената на Адам до сега те са мисия на пророци и апостоли, както властта и управлението са задължение на кралете. Пророческите задължения никога не са принадлежали на кралете — и никога няма да им принадлежат, докато трае светът, — макар и някои пророци да са изпълнявали функции на кралски особи. Моят съвет е Ваше Величество никога да не говори по тези неща.[23]

Още не сме извадили примери от историята на съвременното западно общество, които да сочат несполучливи опити на политически властници да наложат „религии прищевки“ на своите поданици, но историята на Френската революция предлага цяла група илюстрации. Последователните вълни на френските революционери в трескавите десетилетия, които завършват XVIII в., не успяват да напреднат в нито една от религиозните фантазии, с които те възнамеряват да заменят предполагаемо демодираната католическа църква — независимо дали става дума за демократизирана християнска йерархия на гражданската конституция от 1791 г., или за култа към „върховния човек“ Робеспиер през 1794 г., или за богословската филантропия на директора Ларевлиер-Лепо. Има сведения, че в един случай директорът чете дълъг доклад, обясняващ на колегите си министри неговата религиозна система. След като повечето от тях изказват поздравленията си, министърът на външните работи Талейран отбелязва: „От моя страна имам да направя само една забележка. За да създаде религията си, Иисус Христос е бил разпънат и възкръсва. Трябвало е да се опитате да направите нещо подобно.“ В тази паметна подигравка над глупавия богословски филантроп Талейран само повтаря неделикатно съвета на съветника на Аладин. Ако Ларевлиер-Лепо успее да пропагандира религия, той трябва да напусне редовете на директорите и да започне нова кариера на пролетарски пророк.

Бонапарт остава само да напомни, че в крайна сметка Франция е католическа и затова ще бъде по-просто и по-политично да се цели не налагане над Франция на нова религия, а да се спечели старата й религия на страната на новия управник.

Този последен пример може да се остави не само за да завърши нашият показ на обстоятелството, че „управникът определя религията“ е общо взето уловка и заблуждение, но също и за да посочи пътя към обратно предположение, което съдържа голям процент от истината и което може да формулираме като „религията сама се определя“. Управници, приели религията, възприета от най-голям брой хора — или поне от най-енергичните, — обикновено успяват, независимо дали са подбуждани от религиозна искреност, или от политически цинизъм, като Анри IV с неговото „Париж заслужава една литургия“. Списъкът на такива управници конформисти включва римския император Константин, който възприема християнството, и древнокитайския император Хан Уути, който възприема конфуцианството. Ще включи също Хлодвиг, Анри IV и Наполеон. Но най-забележителната илюстрация ще се намери в чудноватата постановка на британската конституция, според която суверенът на Обединеното кралство е епископален в Англия, но презвитерианец от шотландската страна на границата. Църковният статут на короната, резултат от политико-църковна уговорка, постигната между 1689 и 1707 г., е закрила за конституцията на Обединеното кралство от тогава до сега, защото символизира официалното равенство на съответните църковни общности в двете кралства по начин, който може да бъде разбран от народа от двете страни на границата по очевидния факт, че и от двете страни кралят изповядва религия, която е официално установена в страната. Това осезаемо чувство на църковно равенство, толкова видимо отсъстващо през стоте години между съюза на короните и парламентите (1603–1707 г.), осигурява психологически основи на свободен и равноправен политически съюз между двете кралства, които преди това са отчуждени едно от друго поради дългата традиция на враждебност и които никога не са преставали да се отличават по население и благосъстояние.

6.
Чувство за единство

В предварителното изследване на съотношението между различните алтернативни начини на поведение, чувство и живот, в които човешките души реагират на изпитанието на социалното разложение, забелязахме, че чувството за обърканост, което току-що изследвахме в разнообразните му прояви, е психологически отклик на замъгляване и смесване на острите индивидуални очертания, придобити от цивилизацията, докато тя е в растеж. Отбелязахме също, че подобно изпитание може да породи и друг отклик — пробуждане на чувството за единство, — което не само се различава от чувството за обърканост, но е точната му противоположност. Болезнено тревожното разлагане на обичайни форми, говорещо на по-слабите духове, че в крайна сметка действителността е само хаос, на по-улегналото и по-духовното въображение разкрива истината, че мъждукащата лента на осезаемия свят е илюзия, която не може да затъмни вечното единство в него.

Тази духовна истина, като други подобни истини, първо се възприема по аналогия с някакъв външен и видим белег, а предзнаменованието във външния свят, което дава внушението за духовно и окончателно единство, е обединяването на обществото в универсална държава. Наистина нито Римската империя, нито коя да е друга универсална държава не би могла да се установи и да се задържи, ако не беше водена към успеха от вълна на желание за политическо единство, поело по гребена й, когато смутното време достига връхната си точка. В елинската история този копнеж — или по-скоро чувството на облекчение при късното му задоволяване — диша в латинската поезия на августовската ера. Ние децата на западното общество, знаем от собствен опит колко мъчителен е този копнеж за „световен ред“ във време, когато единството на човечеството се търси напразно.

Видението на Александър Велики за съгласие никога не изчезва в елинския свят, докато е останала поне следа от елинизма, и триста години след смъртта на Александър виждаме Август да поставя главата му върху изображението на римския си пръстен-печат като признание на източника, от който търси вдъхновение за трудната си задача да установи „пакс романа“. Плутарх съобщава, че една от поговорките на Александър била: „Бог е общият баща на всички хора, но негови собствени деца са най-добрите от тях.“

Ако тези думи са вярно предадени, те ни показват разбирането на Александър, че братството между хората предполага бащинство на бога — истина, която съдържа и обратното твърдение, че щом не се съобразяваме с божествения баща на човешкото семейство, не е възможно да се изкове алтернативна спойка от чисто човешка тъкан, която ще е достатъчна да задържи заедно човечеството. Единственото общество, способно да обхване цялото човечество, е свръхчовешкото божие царство. Представата за общество, което обхваща човечеството и само човечеството, е академична химера. Стоикът Епиктет съзнава тази върховна истина не по-зле от християнския апостол Павел, но докато Епиктет излага факта като философско заключение, св. Павел го проповядва като евангелие на новото откровение, направено от Бог пред човека по време на живота и смъртта на Христос.

В древнокитайското смутно време копнежът за единство също не е ограничен само на земната плоскост:

За китайците от този период думата „едно“ (единство, праволинейност и т.н.) има силен емоционален подтекст, отразен еднакво и в политическата теория, и в даоистката метафизика. И наистина копнежът — или по-точно психологическата нужда — по определен стандарт на вяра е по-дълбок, по-неотложен е по-настойчив от копнежа към правителствено единство. В крайна сметка човек не може да съществува без ортодоксалност, без строго определен модел на фундаментална вяра.[24]

Ако този всеобхватен китайски начин на търсене на единство може да се приеме за норма, а нашият съвременен западен култ към произволно изолирано човечество може да се отпише като нещо извънредно, дори патологическо, тогава можем да очакваме практическото обединяване на човечеството и идеалното обединяване на вселената, постигнати с духовно усилие, което няма да престане да бъде единствено и неделимо, защото се проявява едновременно на различни плоскости. Вече отбелязахме, че сливането на местните общности в универсална държава е придружено от включване на местните божества в един-единствен пантеон, в който едно съставно божество — Амон-Ра от Тива или Мардук-Бел от Вавилон — става духовен еквивалент на земните крале на кралете и господари на господарите.

Обаче ще видим, че условията на човешките дела, намерили свръхчовешко отражение в този вид пантеон, е положението непосредствено след зараждането на универсалната държава, а не състояние, в което подобно държавно устройство евентуално уляга. Защото окончателният строеж на универсалната държава не е йерархия, запазила съставните си части непокътнати и само превръщаща предишното им равенство като суверенни държави в хегемония на една от тях над другите. С течение на времето тя се втвърдява в унитарна империя. Фактически зрялата универсална държава има две открояващи се черти, които заедно доминират над целия социален пейзаж: върховен монарх-личност и върховен безличностен закон. В света на хората, управляван по такъв начин, вселената като цяло се рисува по същия модел. Ако човешкият управник на универсалната държава е едновременно толкова могъщ и толкова полезен, че поданиците му леко се уговарят да се прекланят пред него като пред въплътен бог, тогава те ще бъдат склонни да виждат в него земно подобие на небесния управник, по същия начин върховен и всесилен — бог, който не е само бог на боговете като Амон-Ра или Мардук-Бел, но който сам царува като единия истински бог. И отново законът, по който волята на човешкия император се привежда в действие от неотразима и всесилна мощ, която предполага по аналогия безличен природен закон — закон, управляващ не само материалната вселена, но и непроницаемо тайнственото разпределение на радостта и скръбта, на доброто и злото, наградата и наказанието на тези дълбоки нива на човешкия живот, където казаното от цезаря престава да важи.

Тези две представи — всеобхватен и неотменим закон и едно всесилно божество — ще бъдат намерени в дъното на почти всяко представяне на вселената, оформило се някога в човешките умове в социалната среда на универсалната държава. Но преглед на тези космологии ще покаже, че те се приближават до единия или другия от два ясно очертани типа. В единия законът се въздига за сметка на бога, в другия бог се въздига за сметка на закона. Ще намерим, че ударението върху закона е характерно за философиите на доминиращото малцинство, докато религиите на вътрешния пролетариат са склонни да подчинят величието на закона на всесилието на бог. Обаче разликата е само въпрос на ударение. Във всички космологии се намират и двете представи, съвместно съществуващи и преплетени, каквито и да са пропорциите.

Очертали тази резерва към разграничаването, което се опитваме да направим, сега да огледаме последователно представите за единството на вселената, в които законът се въздига за сметка на бог, а след това тези, в които бог засенчва провъзгласения от него закон.

В системите, в които „законът е цар на всичко“[25], можем да наблюдаваме личността на бог да избледнява, а законът, който управлява вселената, да става по-очертан. В западния свят например триединният бог на атанасийската вяра постепенно избледнява у все повече западни умове, докато физическата наука разширява границите на интелектуалната си империя — докато накрая, в наше време, предявява права над цялата духовна, както и материалната вселена, виждаме бога-математик да избледнява до бога-вакуум. Този съвременен западен процес към изгонване на бог, за да се отвори място за закона, е изпреварен във Вавилонския свят през VIII в. пр.Хр., когато откриването на периодичността в движенията на звездния космос примамва халдейските математици в ентусиазма и за новата наука астрология да прехвърлят предаността си от Мардук-Бел към седемте планети. В древноиндийския свят, когато будистката философска школа разработва крайния си извод за логическите последици от психологическия закон на карма, божествата във ведическия пантеон са най-явните жертви на тази агресивна система на „тоталитарен“ духовен детерминизъм. Тези варварски богове на варварска военна банда трябва да заплатят скъпо сега, в неромантичната си средна възраст, за цялата твърде човешка необузданост на бурната им младост. В будистката вселена, в която цялото съзнание, желание и цел се свежда до поредица анатомични психологически състояния, по дефиниция негодни да се слеят в нещо от типа на трайна или стабилна личност, боговете автоматически се свеждат до духовния статут на човешки същества на общо ниво на безличие. Наистина съществувалите преди разлики между статута на боговете и статута на хората в будистката философска система е в полза на последните. Защото едно човешко същество може да стане поне будистки монах, ако може да издържи на аскетичните изпитания, и за този отказ от вулгарните удоволствия му се предлага компенсацията на освобождаване от колелото на съществуванието и навлизане в забвението на нирвана.

На олимпийските богове в елинския свят им върви повече, ако заслугите им трябва да се измерват по наказанието, дадено от будисткото правосъдие на ведическите им братовчеди. Когато елинските философи започват да възприемат вселената като „велико общество“ със свръхземни измерения, отношенията на членовете му се регулират от закона и се вдъхновяват от съгласието. Зевс, започнал живота си като ползващ се с лоша слава военен вожд на олимпийската военна банда, морално е реабилитиран и щедро пенсиониран, като е избран в президентството на „космополис“ със статут не много различен от този на конституционен монарх, който „царува, но не управлява“ — цар, който смирено се подписва под декретите на съдбата и услужливо предоставя името си на действията на природата.

Нашето изследване показа, че законът, който затъмнява божеството, може да има различни форми. Това е математически закон, заробил вавилонския астролог и съвременния западен учен; психологически закон, запленил будистките аскети; социален закон, който печели привързаността на елинския философ. В древнокитайския свят, където представата за закона не среща благосклонност, намираме божеството ни повече, ни по-малко засенчено от реда, който за китайския ум представлява магично съвпадение или симпатия между поведението на човека и поведението на средата му. Докато въздействието на средата върху човека се признава и манипулира в китайското изкуство на врачуването с пръст, обратното въздействие на човека върху средата се контролира и насочва чрез ритуал и етикет, толкова усложнен и внушителен, колкото структурата на вселената, която тези ритуали отразяват и понякога видоизменят. Човешкият церемониалмайстор, който кара света да се върти, е монархът на древнокитайската универсална държава. Поради свръхчовешкия обхват на функциите му, императорът официално се титулува син на небето. Но това небе, което по китайската схема е приемен баща на главния магьосник, е близо и безлично като мразовитите земни небеса на Северен Китай. Наистина пълното изличаване на всяка представа за божествена личност от китайските умове поставя пред мисионерите-йезуити труден проблем, когато се опитват да преведат на китайски думата „деус“.

Сега преминаваме към разглеждане на другите представи за вселената, в които единството е дело на всесилно божество, докато законът се смята за проява на божията воля, вместо да се възприема като върховна обединителна, сила, която регулира действията и на боговете, и на хората.

Вече отбелязахме, че представата за единството на всички неща чрез бог, както и обратната представа за единството на всички неща чрез закона, се възприема от човешките умове по аналогия със строежа на универсалната държава, постиган, докато той постепенно кристализира в окончателната си форма. В този процес човешкият управник, който първоначално е крал на кралете, отстранява доверените принцове, които са били равни на него, и става „монарх“ в точния смисъл на думата. Ако сега изследваме какво става в същото време с боговете на различните народи и земи, които универсалната държава е погълнала, ще намерим аналогична промяна. Вместо пантеон, в който високопоставен бог упражнява власт над общност от богове, някога равни на него, но загубили божествеността си със загубата на независимостта си, виждаме да се появява единствен бог, чиято неповторимост е негова същност.

Тази религиозна революция обикновено започва с промяна в отношенията между божествата и техните поклонници. В рамките на универсалната държава божествата започват да се освобождават от връзките, които дотогава са привързвали всяко едно от тях към определена местна общност. Божеството, започнало съществуванието си като покровител на определено племе, град, планина или река, сега навлиза в по-широко поле на дейност, като се учи да се обръща към душите на индивидите, от една страна, и към човечеството като цяло — от друга. В това си ново качество местното навремето божество, а сега небесен двойник на местния главатар, възприема характерни черти, заети от управниците на универсалната държава, погълнала някога местната общност. Можем да забележим например влиянието на Ахеменидската монархия да засенчва политически Юдея в еврейската представа за бога на Израел. Тази нова представа за Яхве е създадена окончателно към 166–164 г. пр.Хр., което, изглежда, е приблизителна дата на написването на апокалиптичната част на „Книгата на Даниил“: „Гледах, докато престолите бяха свалени и древният по дни седна, а дрехите му бяха бели като сняг, а косата му като чиста вълна. Тронът му беше като огнен пламък, а колелото му като горящ огън. Огнена пара излизаше от него. Хиляди хиляди се събираха до него и десет хиляди пъти десет хиляди стояха пред него. Съдът започна и книгите бяха отворени.“

Така голям брой местни преди това божества възприемат отличителните знаци на нововъзкачени земни монарси, а после се състезават едно с друго за единствена и изключителна власт, която тези знаци предполагат, докато накрая един от състезателите унищожава съперниците си и установява титлата си, за да бъде почитан като единствен истински бог. Има обаче един пункт, в който аналогията между „битката на боговете“ и в други отношения аналогичното състезание между „царете на този свят“ не е точна.

В конституционната еволюция на универсалната държава универсалният монарх, когото намираме възкачен в самотен суверен в края на историята, е обикновено прекият наследник от непрекъсната конституционна редица на падишаха или повелител на по-малките владетели, под чието покровителство започва историята. Когато Август, който е бил доволен да наложи властта си в Кападокия или Палестина, като държи само общ надзор над местните царе или тетрарси (съответстващи на владетелите на „индийските щати“ в Британската индийска империя), е наследен след време от Адриан, който управлява тези бивши полусамостоятелни области със собствена пряка власт, няма нарушаване на приемствеността на властта на доминиращата сила. Но в съответната религиозна промяна приемствеността не само не е правилото, а е само теоретично възможно изключение, което ще бъде трудно да се илюстрира с един-единствен пример. Авторът на това изследване не може да си припомни дори един пример, в който висшият бог на пантеона е служил като посредник при явлението на бог като единствен и всесилен господар и създател на всичко. Нито Амон-Ра в Тива, нито Мардук-Бел във Вавилон, нито олимпийският Зевс никога не са разкривали лика на единия истински бог зад собствената си многообразна маска. Дори в сирийската универсална държава, където почитаният от имперската династия бог не е божество от синтетичен тип, нито продукт на държавнически съображения, божествеността, през която се очертава съществуването и природата на единия истински бог за човечеството, не е зороастрийският Ахура Мазда, богът на Ахеменидите. Той е Яхве, богът на незначителните еврейски поданици на Ахеменидите.

Този контраст между окончателната съдба на съперничещите си божества и моментните успехи на техните съответни привърженици показва, че религиозният живот и опит на поколения, родени и отгледани под политическата егида на универсална държава, е предмет за историческо изследване, което ще даде поразителни примери на перипетии или „обръщане на ролите“ — тема на безбройни устни разкази от типа на „Пепеляшка“. Същевременно нисък и скромен произход не е единственото характерно за божествата, постигнали универсалност.

Когато се вгледаме в характера на Яхве, както е описан във Ветхия завет, две негови черти веднага бият на око. От една страна, по произход Яхве е местно божество, ако трябва да повярваме, че първоначално той попада в сферата на познания на израелитите като джин, обитаващ и оживяващ вулкан в Северозападна Арабия, но във всеки случай божество, което пуска корен в почвата на определена локална група, в сърцата на определена местна общност, след като е отведен в хълмистата местност на Ефраим и Юдея като покровител на варварска военна банда, нахлула в палестинските владения на египетското Ново царство през XIV в. пр.Хр. От друга страна, Яхве е „ревнив бог“, чиято първа заповед за поклонниците му е „Няма да имаш други богове освен мен“. Разбира се, не е учудващо да видим тези две черти — провинциализъм и изключителност, проявявани от Яхве едновременно. Един бог, който държи на собственото си владение, очаквано ще предупреди други богове да не влизат в него. Което учудва — и е дори отблъскващо, поне на пръв поглед — е да видим Яхве да продължава да проявява нестихваща нетърпимост, когато след свалянето на царствата Израел и Юдея и създаването на сирийската универсална държава, този предишен бог на две полусамостоятелни области по хълмовете стъпва в широкия свят и се стреми като съседите си да спечели преклонението на цялото човечество. В тази църковна фаза на сирийската история настойчивостта на Яхве в неговото нетолерантно отношение, наследство от местническото минало, е анахронизъм, несъмнено несъвместим с настроенията по онова време сред тълпата бивши местни божества от типа на Яхве. Този непривлекателен анахронизъм е въпреки всичко един от елементите в характера му, който спомага за удивителния му триумф.

Може да бъде поучително да се вгледаме по-внимателно в тези две черти — провинциализъм и изключителност, като започнем с провинциализма.

Изборът на провинциално божество за бог, който е вездесъщ и единствен, може на пръв поглед да изглежда необясним парадокс. Докато юдейската, християнската и ислямската концепция за бог безспорно, като въпрос на исторически факти, произлиза от племенния Яхве, еднакво неоспоримо е, че теологическото съдържание, противоположно на историческия произход, на идеята за бог, обща за тези три религии, е неизмеримо различна от примитивната концепция за Яхве и има много по-близка прилика с редица други концепции, на които — като исторически факт — ислямо-християно-еврейската концепция дължи или много по-малко, или нищо. Като универсалност ислямо-християно-еврейската концепция за бог има по-малко общо с примитивната представа за Яхве, отколкото с идеята за висш бог в пантеона — Амон-Ра или Мардук-Бел, — която в определен смисъл владее цялата вселена. Или отново, ако приемем духовността за свой стандарт, ислямо-християно-еврейската концепция има повече общо с абстракциите на философските школи — Зевс на стоиците или неоплатоническият Хелиос. Тогава защо в тайнството, което има за тема откриването на бог пред човека, върховната роля е предоставена не на безплътния Хелиос или властния Амон-Ра, а на варварския и провинциален Яхве, чиято квалификация за тази страховита роля може да изглежда на днешните очи очевидно по-малка, отколкото на някои от неговите неуспели съперници?

Отговорът ще намерим, ако си припомним един елемент в ислямо-християно-еврейската концепция, който още не сме споменавали. Занимахме се с качествата вездесъщост и единственост. Но при цялата им възвишеност тези атрибути на божествената природа са само заключение в човешко разбиране, те не са опит на човешкото сърце. Защото човечеството в масата си приема божията същност като на жив бог, с когото живото човешко същество може да влезе в отношение, узнаваемо сродно на духовните отношения, в които влиза с други човешки същества. Фактът, че е жив, е същността на божията природа за човешките души, търсещи общение с него. И това качество да бъде личност, което е същността на бог, както евреите, християните и мюсюлманите го почитат днес, е и същността на Яхве, както той се появява във Ветхия завет. „Че кой там, цял от плът, е чул гласа на живия бог да говори от жаравата на огъня, като нас, и е оживял?“ е хвалбата на избраните хора на Яхве. Когато този жив бог на Израел среща на свой ред различни абстракции на философите, става явно, че — по думите на Одисей — „само той диша, другите са сенки“. Защото примитивната фигура на Яхве в християнската представа за бог е израснала, като прибавя интелектуални атрибути от тези абстракции, без да благоволи да признае дълга или да прояви скрупули, като прикрие имената им.

Ако това настойчиво натрапвано качество, че е жив, е обратната страна на примитивния провинциализъм на Яхве, можем да намерим, че изключителността, толкова трайна, колкото и примитивна черта в характера на Яхве, също има някаква стойност, незаменима за историческата роля, която богът на Израел играе в откровението за божествената природа, направено пред човечеството.

Тази стойност става очевидна, когато обмислим значението на контраста между крайния триумф на този „ревнив бог“ и крайното фиаско на висшите богове от пантеоните на две съседни общества, които съвместно разбиват на парчета политическата структура на сирийския свят. Вкоренени в земята и налети с видим и осезаем сок на живота, и Амон-Ра, и Мардук-Бел могат да се съизмерват с Яхве на равни условия, като пред него те имат предимството да бъдат свързани в умовете на поклонниците си с колосалния световен успех на Тива и Вавилон, докато хората на Яхве, в унижението и плена си, са оставени да решават, както могат, проблема да доказват добродетелите на племенното божество, което очевидно е изоставило съплеменниците си в час на нужда. Ако въпреки тази показателна точка в тяхна полза Амон-Ра и Мардук-Бел са надвити в „битката на боговете“, трудно можем да припишем провала им на незнание на ревността на Яхве. Свобода — за добро или зло — от духа на изключителност недвусмислено се вижда в тирето, което свързва двете части на имената на тези комбинирани богове. Нищо чудно, че Амон-Ра и Мардук-Бел са толерантни към многобожието извън границите на своите хлабаво свързани личности, както са толерантни и към липсата на единство в самото тяхно многообразие. И двамата са родени — или по-точно събрани заедно, — за да бъдат доволни с първичното си състояние на суверенитет над множество други, макар и по-малко могъщи от себе си. Тази вродена липса на амбиции осъжда и двамата да изпаднат от състезанието за монопол над божествеността, когато разкъсващата ревност на Яхве със сигурност щеше да го подбужда да завърши надпреварата между тях.

Същата неумолима нетолерантност към всеки съперник е видимо едно от качествата, което е позволило на бога на Израел, след като е станал бог на християнската църква, да надмине всичките си съперници още веднъж в по-късна „битка на боговете“, водена вътре в Римската империя. Съперниците му — сирийският Митра, египетската Изида, хетската Кибела — са били готови да направят всякакъв компромис един с друг и с всеки друг култ, който срещат поотделно. Този сговорчив, компромисен дух се оказва гибелен за съперниците на бога на Тертулий, когато трябва да се изправят против съперник, който се задоволява само с „тотална“ победа, защото всичко по-малко ще бъде за него отрицание на собственото му същество.

Най-внушителното доказателство за стойността на тази жилка ревност в духа на Яхве може би ще предоставят някои данни с негативен характер от древноиндийския свят. Там, както и другаде, процесът на социално разложение се придружава от развиване на чувство за единство в религиозната плоскост. В отговор на всеки по-настойчив копнеж в индийските души да осмислят единството на бога несметните божества на древноиндийския вътрешен пролетариат постепенно се сливат и разтварят в една или друга от двете могъщи фигури на Шива и Вишну. Предпоследният етап по този път към осмисляне на единството на бог е достигнат от индуизма преди поне хиляда и петстотин години. Все пак, в изминалото оттогава време индуизмът не прави последната стъпка, направена в сирийската религия, когато Яхве — нетолерантен дори към един-единствен равен на него — премахва Ахура Мазда, като го поглъща, без да го смила. В индуизма представата за всесилен бог, вместо да се слее, се поляризира около взаимно допълващите се и противоположни фигури на двама равнопоставени кандидати, които упорито се въздържат да видят сметката един на друг.

Пред такова странно положение сме длъжни да се запитаме защо индуизмът приема като решение на проблема за единството на бога компромис, който не е никакво решение, доколкото е невъзможно да се представи божество, което е вездесъщо и всемогъщо — каквито Шива и Вишну претендират, че са, — ако не е същевременно едно. Отговорът е, че Вишну и Шива не се „ревнуват“ един друг. Те са доволни да вземат своите дялове и може да се предположи, че са оцелели — за разлика от Митра, Изида и Кибела, еквивалентите им в елинския свят — само защото срещу тях няма Яхве. Стигаме до извода, че божество, на което поклонниците му придават дух на безкомпромисна изключителност, е единственото средство, чрез което дълбоките и неуловими истини за единството на бога са твърдо осъзнати досега от човешките души.

7.
Архаизъм

Преценили алтернативните начини на поведение и чувстване, представящи се пред душите, родени в социално разлагащ се свят, да преминем към алтернативните начини на живот, възможни в същите предизвикващи обстоятелства, като започнем с алтернативата, която в предварителния ни преглед нарекохме „архаизъм“ и определихме като опит за връщане към някое от по-щастливите обстоятелства, за които в смутно време се съжалява по-мъчително — и които вероятно се идеализират по-неисторично, колкото по-назад са останали.

„Как копнея да се върна назад и пак да мина по стария път. Пак да стигна равнината, където за пръв път слязох на славния път, от който просветленият дух вижда сенчестия град на палмите… Някои обичат движението напред, но аз бих се върнал назад.“ В тези думи поетът от XVII в. Хенри Вогън изразява носталгията на възрастния човек по детството, изразявана с други думи от тези, които с някаква степен искреност казват на младото поколение, че „дните в училище са най-щастливите в живота ви“. Думите на Вогън могат също да послужат, за да опишат чувствата на архаиста, който иска да улови по-ранен етап от живота на обществото си.

Правейки преглед на примерите за архаизъм, ще ги разделим, както ги разделихме, когато разглеждахме чувството за обърканост, като се заемем поред с четирите сфери — поведение, изкуство, език и религия. Чувството за обърканост е спонтанно, несмущавано, докато архаизмът е съзнателна, смущаваща егото политика да се плува против течението на живота и съответно ще намерим в тази сфера на поведение архаизма, изразяващ се в официални институции и формулиране на идеи, отколкото в непосредственост на маниерите, а в областта на лингвистиката — в нюанси на стила и темата.

Ако сега започнем нашето изследване с институциите и идеите, най-добрият ни план ще бъде да дадем примери на институционален архаизъм в подробностите, и тогава да проследим архаичното състояние на ума в по-широка област, докато стигнем до идеологически архаизъм, който прониква навсякъде, защото е архаизъм по принцип.

Например в дните на Плутарх, които са апогеят на елинистката универсална държава, церемонията на бичуване на спартанските момчета пред олтара на Артемида Ортия — изпитание, което в разцвета на Спарта е заето от примитивния култ на плодородието, — отново се практикува с патологически излишно подчертаване — една от характерните черти на архаизма. През 248 г., когато Римската империя се радва на временен отдих посред изблици на анархия, водеща я към разруха, император Филип е бил вдъхновен да празнува отново светските пантомими, въведени от Август, а две години по-късно се създава отново древната служба на цензурата. В наши дни „корпоративната държава“ на италианските фашисти възстановява, както се твърди, политическия и икономически режим на средновековните градове държави в Италия. Пак в същата страна през II в. пр.Хр. Гракхите претендират, че изпълняват задълженията на „трибунат на плебса“ по начина, замислен по време на установяването му преди двеста години. По-удачен пример за конституционен архаизъм е уважителното отношение на Август, създателя на Римската империя, на формалния си партньор, но фактически предшественик в управлението на римските владения — Сената. Това е сравнимо с отношението на победилия парламент към короната във Великобритания. И в двата случая има реално прехвърляне на властта — в римския случай от олигархия към монархия, в английския от монархия към олигархия, — но и в двата случая промяната е замаскирана под архаични формалности.

Ако се обърнем към разлагащия се китаистичен свят, ще забележим появата на устройствен архаизъм с по-всеобхватен характер, преминаващ от обществения в личния живот. Предизвикателството на древнокитайското смутно време предизвиква духовен кипеж в древнокитайските умове, проявяващ се и в конфуцианския хуманизъм през V в. пр.Хр., и в по-късните и по-радикални школи на „политици“, „софисти“ и „легисти“, но този изблик на духовна дейност е мимолетен. Той е последван от насочена към миналото ревизия, която се вижда най-ясно в съдбата на конфуцианския хуманизъм. От изучаване на човешката природа той дегенерира до система на ритуализиран етикет. В административната сфера става традиция всеки административен акт да се обяснява с исторически прецедент.

Друг пример на архаизъм по принцип в различна сфера е култът към до голяма степен измисленото тевтонство, което е било един от провинциалните продукти в общото архаистично движение на романтизма в съвременния западен свят. След като е предоставил безвредно удовлетворение на някои английски историци от XIX в. и вдъхнал може би по-досадното расово самомнение на някои американски етнолози, този култ към въображаемите добродетели на примитивните тевтонци се сдобива със зъби и нокти като евангелие на националсоциалистическото движение в германския райх. Тук се сблъскваме с проява на архаизма, която щеше да бъде трогателна, ако не беше злокобна. Велика съвременна западна нация е доведена от духовната болест на модерната ера почти до невъзвратимо национално рухване и в отчаяния опит да се избегне капанът, в който го прилъгва ходът на историята напоследък, тя се връща към предполагаемо славното варварство на въображаемо историческо минало.

Друга, по-ранна форма на подобно връщане към варварството на Запад, е било евангелието на Русо за „връщане към природата“ и възвеличаване на „благородния дивак“. Западните архаисти от XVIII в. не са изкушени от кръвожадните намерения, появили се без чувство за срам по страниците на „Майн кампф“, но тяхната неизкушеност не ги прави безвредни, тъй като Русо е „кауза“ във Френската революция и войните, които тя захваща.

Модата на архаизма в изкуството е нещо толкова познато на съвременния западен човек, че той е склонен да я смята за разбираща се от само себе си. Най-видимо от изкуствата е архитектурата, а архитектурата ни от XIX в. беше опустошена от архаистичното „възраждане на готиката“ — движение, започнало като каприз на земевладелците, които издигат фалшиви руини в парковете си, скоро обхваща църковните здания и църковните реставрации, в което си осигурява могъщ съюзник в също архаистичното Оксфордско движение и накрая намира буен израз в хотели, фабрики, болници и училища. Но архитектурният архаизъм не е изобретение на съвременния западен човек. Ако лондончанин пътува до Константинопол и наблюдава пищния залез на слънцето над хребета на Истанбул, на фона на небето ще види силуета на купол след купол на джамии, които при османския режим са строени с дълбоко архаистична сервилност по модела на голямата и малката „Айя София“ — двете византийски църкви, чието дръзко предизвикателство на класическия елински ред в архитектурата навремето е обявило в камък появата на новородила се православнохристиянска цивилизация от развалините на мъртвия елинистки свят. Накрая, ако се обърнем към „сиромашкото лято“ на елинисткото общество, ще намерим културния император Адриан да обзавежда крайградската си вила с изкусно произведени копия на шедьоври на елинската скулптура от архаичния период, т.е. VII и VI в. пр.Хр., защото познавачите от времето на Адриан са „прерафаелити“, твърде изтънчени, за да оценят майсторската зрелост на изкуството на Фидий и Праксител.

Когато духът на архаизма се изразява в сферата на езика и литературата, най-върховия момент, до който може да прибегне, е да върне към живот мъртъв език, като го пусне в обращение, все едно че е жив език. Такива опити се правят днес в няколко части на западнизирания свят. Импулсът за това извратено начинание идва от националистическата лудост на характерност и културна самозадоволяемост. Уж самозадоволяващите се нации се оказват лишени от естествени лингвистични ресурси и поемат пътя към архаизма като най-лесен начин да си доставят търсената от тях лингвистична стока. В сегашния момент има поне пет нации, заети да произвеждат отличаващ се собствен национален език, като връщат в обращение език, който отдавна е престанал да бъде в употреба освен в академичната сфера. Те са норвежците, ирландците, османските турци, гърците и евреите ционисти. Ще бъде забелязано, че нито една от тях не е част от първоначалния блок на западното християнство. Норвежците и ирландците са остатъци съответно от мъртвородената скандинавска и мъртвородената далекозападна цивилизации. Османските турци и гърците са много по-късно западнизирани контингенти на иранското и православнохристиянското общества, а евреите ционисти са част от вкаменелост от сирийското общество, внедрена в тялото на западното християнство още преди рождението му.

Нуждата, която норвежците изпитват днес да произведат национален език, е историческа последица от политическия залез на Кралство Норвегия от 1397 г., когато то се обединява с Дания, до 1905 г., когато, разделяйки се с Швеция, то накрая възстановява пълната си независимост и още веднъж се сдобива със собствен крал, който оставя съвременното си западно кръщелно име Карл и възприема архаистичното царско име Хаакон, носено от четирима норвежки монарси в мъртвороденото скандинавско общество между X и XIII в. на християнската ера. В течение на петте века на залеза на Норвегия старата нордическа литература отстъпва на вариант на съвременната западна литература, писана на датски, макар че произношението е видоизменено според нордския разговорен език. Така, когато норвежците скоро след прехвърлянето на страната им от Дания на Швеция през 1814 г. решават да си създадат собствена национална култура, те се намират без литературно наследство освен едно, изковано в чужбина, и без майчин език освен наречието, отдавна престанало да бъде средство за литература. Изправени пред тази неприятна пустота с лингвистичен характер, те се опитват да направят роден език, който да служи и на селяни, и на граждани, защото е едновременно местен и култивиран.

Проблемът пред ирландските националисти е много по-труден. В Ирландия британската корона играе ролята на датската корона в Норвегия с лингвистични резултати, които са сходни до дадена точка. Английският език става езикът на ирландската литература, но може би поради непреодолимата лингвистична бездна между английския и ирландския, за разлика от сравнително тънките нюанси в различията между датски и норвежки, ирландският език на практика изчезва. Ирландските поклонници на лингвистичния архаизъм са заети не да цивилизоват живо наречие, а да пресъздадат един почти изчезнал език. Резултатите от техните усилия са, казват, неразбираеми за разпръснатите групи селяни на запада на Ейре, които все още говорят галски, както са го научили на коленете на майките си.

Лингвистичният архаизъм на османските турци по времето на покойния президент Мустафа Кемал Ататюрк е различен по характер. Предшествениците на съвременните турци, както предшествениците на съвременните англичани, са варвари, които нарушават границите и се настаняват в занемарените владения на разпаднала се цивилизация, и потомци на двете групи варвари използват по един и същ начин средството на езика, за да придобият цивилизованост. Точно както англичаните обогатяват постния си тевтонски речник, като го натоварват с цяло богатство от заети френски, латински и гръцки думи и фрази, така османците инкрустират обикновения си турски с бисери от персийската и арабската реч. Целта на турското националистично архаизиращо движение е да се освободи от тези бисери и когато се осъзнае, че турските заемки от чужди източници са многобройни като нашите, ще стане очевидно, че задачата не е лека. Обаче начинът им на действие пред тази задача е толкова драстичен, като този, който използват преди това, за да освободят страната си от чуждите елементи в населението. При тази по-тежка криза Кемал изгонва от Турция отдавна установилата се и очевидно незаменима гръцка и арменска средна класа, правейки сметка, че веднъж създал се социалният вакуум, проста необходимост ще принуди турците да поемат на собствените си плещи социални задачи, досега лениво оставяни на други. По този принцип след това са отстранени от речника на османските турци персийските и арабски думи и тази драстична мярка показва какъв удивителен интелектуален стимул може да бъде даден на умствено тромави народности, когато намерят устите и ушите си лишени безмилостно от най-простите словесни потребности на живота. С тази потресаваща взискателност напоследък турците претърсват кумански речници, орхонски надписи, уйгурски сутри и китайски династични истории, за да намерят — или подправят — истински турски заменител на една или друга строго забранена персийска или арабска всекидневно употребявана дума.

За английския зрител тези неистови лексикографски усилия са внушаващ страхопочитание спектакъл, защото му загатват за мъките, които бъдещето може да таи и за говорещия английски, ако някога дойде денят, когато се изисква „чист английски“ по заповед на някой властен спасител на нашето общество. Наистина, определена незначителна подготовка за подобен случай вече е извършена от може би далновиден любител. Преди около тридесет години някой, наричащ себе си „С.Л.Д.“ публикува „Речник на английския език“, за да напъти тези, които копнеят „да отърсят норманското иго“, легнало толкова тежко върху нашата реч. „Това, което много говорещи и пишещи дори днес — пише той, — наричат английски, не е английски, а чист френски“. Следвайки „С.Л.Д.“, трябва да наричаме детската количка „детско возило“, а омнибуса — „народно возило“. И това могат да бъдат подобрения.

Но когато се опитва да премахне заселилите се чуждици, чието местоживеене е по-старо, той е по-малко щастлив. Когато предлага да замени „осъждам“ с „освирквам“, „дюдюкам“ с „фуча“, той едва ли уцелва, въпреки че се прицелва твърде старателно. Неубедителни са и заместителите му на „логика“, „отвръщам“ или „емигрант“.

Гръцкият случай очевидно наподобява норвежкия и ирландския с ролята на османската турска империя, играна в другите случаи от датската и британската корони. Когато гърците се осъзнават национално, те се оказват, като норвежците, езиково осигурени само със селско наречие и предприемат, като ирландците сто години по-късно, преустройството на това наречие, за да го пригодят към трудните бъдещи задачи, като го запълват с инжекции от античната форма на езика. Но трябва да се преборят с трудност, противоположна на тази на ирландците. Докато материалът от древния галски е затруднително оскъден, материалът от класическия гръцки е затруднително изобилен. Фактически блокиращата уловка по пътя на съвременните гръцки лингвистични архаисти е изкушението да се черпи от ресурсите на древния атически език твърде разточително и с това да се предизвика модернистична „неинтелектуална“ реакция. Съвременният гръцки е бойно поле на „езика на пуристите“ и „народния език“.

Петият ни пример, превръщането на иврит в разговорен език за всекидневна употреба за евреите ционисти от диаспората, заселили се в Палестина, е най-забележителен от всички. Докато нито норвежкият, нито гръцкият, нито дори ирландският не са преставали да бъдат говорими като наречие, иврит е бил мъртъв език в Палестина в течение на двадесет и три века, докато е заменен там от арамейския преди времето на Неемия. През цялото това време до времена, които помним, иврит оцелява само като литургичен език на еврейската църква и на учените, занимаващи се с еврейския закон, тогава, в живота на едно поколение, този „мъртъв език“ е изваден от синагогата и превърнат в средство за предаване на съвременна западна култура — първо във вестниците в така наречения „еврейски предел“ в Източна Европа, а сега в училищата и домовете на еврейската общност в Палестина, където децата на говорещите идиш емигранти от Европа, англоезичните емигранти от Америка, арабоезични емигранти от Йемен и персийскоезични емигранти от Бухара растат заедно, за да говорят като техен общ език един древен език, „умрял“ пет века преди поколението на Иисус.

Ако сега се обърнем към елинския свят, ще намерим, че там лингвистичният архаизъм не е просто прибавка към местния национализъм, а е нещо по-всеобхватно.

Ако погледнете етажерка, запълнена с колекция от книги, написани на древен гръцки преди VII в. на християнската ера, които са оцелели досега, ще забележите две неща — първо, че преобладаващо по-голямата част от тази колекция е написана на атически гръцки, и второ, че ако тази атическа библиотека се подреди хронологически, тя ще се разпадне на две различими групи. На първо място е оригиналната атическа литература, писана в Атина през V и IV в. пр.Хр. от атиняни, писали на естествения си език. На второ място — архаистична атическа литература, произвеждана за период от шест или седем века — от последния век преди новата ера до VI в. на християнската ера, — от автори, които нито са живели в Атина, нито са говорели атически като свой естествен език. Наистина географският обсег на тези неоатически писатели е широк, колкото владенията, елинистка универсална държава, защото сред тях са Йосиф от Йерусалим, Елиан от Пренесте, Марк Аврелий от Рим, Лукиан от Самосата и Прокопий от Кесария. Все пак, въпреки това разнообразие в произхода неоатицистите показват изключителна еднаквост в речника, синтаксиса и стила, защото всички те са откровено и безсрамно сервилни имитатори на атическия от „най-добрия му период“.

Техният архаизъм осигурява запазването им, защото, когато в навечерието на окончателното разлагане на елинисткото общество въпросът „да бъда или да не бъда“ се решава поотделно за всеки древен гръцки автор от преобладаващия литературен вкус на деня, мерилото за преписвачите не е „Дали това е велика литература?“, а „Дали това е чист атически?“. В резултат притежаваме томове с посредствени неоатически текстове, които с удоволствие ще заменим за част от изгубената неатическа литература от III и II в. пр.Хр.

Атицизмът, триумфирал в архаистичния период на елинската литература, не е единственото литературно упражнение от този вид. Има и неоомирова поезия, дело на дълга поредица антиквари от Аполоний Родоски във II в. пр.Хр. до Нон Панополитански през V или VI в. на християнската ера. Съществуващите образци от неархаична следалександрийска гръцка литература са ограничени по същество до две групи творби — пасторалната поезия от III и II в. пр.Хр., запазена заради ценния си дорийски език, и християнските и еврейските свещени книги.

Архаистичното възвръщане към живот на атическия гръцки има точен паралел в древноиндийската история в случая с връщането на санскрит. Оригиналният санскрит е разговорен език на евразийската номадска орда на ариите, които се откъсват от степта и наводняват Северна Индия, както и Югозападна Азия и Северен Египет, през второто хилядолетие пр.Хр. На индийска земя този език е запазен във Ведите, сборник религиозна литература, станала една от културните основи на древноиндийската цивилизация. Обаче по времето, когато тя се разпада и тръгва към разложение, санскрит е изчезнал от всекидневната употреба и е станал „класически“ език, изучаван поради трайния престиж на запазената в него литература. Като средство за общуване във всекидневието санскрит е вече заместен от редица местни говори, всички произлезли от него, но достатъчно разграничени, за да бъдат смятани за отделни езици. Един от тях, пракрит палийски в Цейлон — се използва в хинаянските будистки свещени книги, а няколко други се използват от император Ашока (273–232 г. пр.Хр.) в неговите декрети. Въпреки това, скоро след — или дори преди — смъртта на Ашока започва изкуственото възраждане на санскритския и той разширява обсега си, докато през VI в. на християнската ера триумфът на неосанскритския език над пракритския е пълен на Индийския полуостров — палийският е оставен да оцелее като литературна рядкост в езерната пустош на Цейлон. Така съществуващите сборници на санскритски, както съществуващите сборници на атически гръцки, се разпада на две различими части — по-старата, която е оригинална, и по-новата, която е имитативна и архаична.

В сферата на религията, както и в сферите на езика, изкуството и институциите, е възможно съвременният западен наблюдател да забележи архаизъм в действие в рамките на собствената си социална среда. Британското англо-католическо движение например се основава върху убеждението, че „Реформацията“ от XVI в., дори във видоизменения й англикански вариант, е стигнала твърде далеч и цел на движението е да върне в обращение средновековни идеи и церемонии, изоставени и премахнати — струва ми се, прибързано — преди четиристотин години.

В елинистката история намираме пример за религиозната политика на Август:

Извършеното от Август възраждане на държавната религия е едновременно и най-забележителното събитие в историята на римската религия, и почти уникално в религиозната история. Вярата и ефикасността на старите култове е изчезнала от образованите класи, а смесеното градско население отдавна е свикнало да се надсмива над старите божества и показаното практикуване на религия е отмряло. За нас изглежда почти невъзможно, че тази практика, а до някаква степен и вярата, ще съумеят да се възродят по волята на един индивид. Защото е невъзможно да се отрече, че това възраждане не е реално, че божествено ще стане отново термин, съдържащ сила и смисъл. Старата религия продължава да съществува най-малко още три века в показната си форма, а донякъде и в народната вяра.[26]

Ако се обърнем от елинисткия свят към японския клон на далекоизточното общество, в неотдавнашния японски опит за съживяване на местния японски вариант на примитивно езичество, наречен шинту, ще видим друго усилие да се постигне религиозен архаизъм, което има общи точки с политиката на Август и със съвременния германски опит да се съживи тевтонското езичество. Това начинание напомня по-скоро германското, отколкото римското усилие, защото римското езичество, което Август възражда, все още се котира добре, макар от дълго време да запада, докато японското, както и германското езичество от хиляда години е заменено или погълнато от висша религия — в японския случай махаянския вариант на будизма. На първия си етап движението е академично, защото възраждането на шинтоизма първоначално е пуснато в ход от будистки монах, наречен Кейчу (1640–1701 г.), чийто интерес към въпроса изглежда предимно филологически. Други обаче продължават работата му и Хирата Ацутане (1776–1843 г.) предприема настъпление и против махаяна, и против конфуцианската философия като внесени отвън.

Ще се види, че възраждането на шинтоизма, като августовското възраждане, е поето почти веднага, след като Япония излиза от смутното време и създава универсална държава, и че неошинтоисткото движение току-що е стигнало до борческия си етап по времето, когато японската универсална държава е преждевременно разгромена под въздействието на агресивно разширяващата се западна цивилизация. Когато с революцията от 1867–1868 г. Япония възприема съвременната си политика да държи на своето полузападнизирано „велико общество“, като се модернизира по посока на западния национализъм, неошинтоисткото движение, изглежда, осигурява точно това, което е необходимо, за да се утвърди японската национална индивидуалност в новите международни обстоятелства. Първата стъпка, предприета от новото правителство спрямо религията, е опит да се установи шинтоизмът като държавна религия и по едно време изглежда, че будизмът ще бъде ликвидиран с преследвания. Но не за пръв и не за последен път в историята „висшата религия“ учудва враговете си с упорита жизненост. Будизмът и шинтоизмът трябва да се разберат и да се зачитат.

Дъх на провал или — където няма категоричен провал — на безполезност идва от фактически всички примери за архаизъм, които разгледахме. Причината няма защо да се търси надалеч. Архаистът е обречен от самия характер на начинанието си вечно да търси примирие между минало и настояще и несъвместимостта на тези противоположни претенции е слабостта на архаизма като начин на живот. Архаистът е между рогата на дилема, която ще го прониже, накъдето и да се обърне. Ако се опитва да възстанови миналото, без да се съобразява с настоящето, устремът на живота, вечно движещ се напред, ще разбие на парчета крехката му конструкция. Ако, от друга страна, приеме да подчини своята прищявка да възроди миналото на задачата да направи настоящето осъществимо, архаизмът му ще се окаже преструвка. И в двата случая архаистът ще намери в края на усилията си, че несъзнателно е играл играта на футуриста. В усилията си да увековечи един анахронизъм, той всъщност отваря вратата за някое безмилостно новаторство, което е изчаквало възможността да влезе.

8.
Футуризъм

И футуризмът, и архаизмът са опити да се избяга от тягостното настояще, като се направи скок извън него, в друга част на потока на времето, без да се напуска плоскостта на светския живот на земята. Тези два алтернативни пътя да се избяга от настоящето, но не от времевото измерение, си приличат един на друг и по това, че се оказват безнадеждни. Те се различават един от друг само по посоката — нагоре или надолу в потока на времето, — в която правят еднакво отчаяните си бягства от притесненията на настоящето. Същевременно футуризмът е против човешката натура повече от архаизма, защото, колкото и да е човешко да се търси убежище от неприятното настояще, в познатото минало, човешката природа е по-склонна да се държи за неприятното настояще, вместо да скача в неизвестно бъдеще. Затова във футуризма психологическото усилие е настроено на по-висока нота, отколкото при архаистичната алтернатива, и футуристичните спазми са чисто и просто реакция на хванати в примка души, опитали пътя на архаизма и разочаровали се в него. Разочарованието се ухажва и от футуризма. Провалът на футуризма е все пак понякога възнаграден с много различен изход — футуризмът понякога надминава себе си и се издига до преобразяване.

Катастрофата на архаизма може да се оприличи на разбиването на автомобил, подхлъзнал се и обърнал се наопаки, а след това впуснал се към унищожение в друга посока, а по-удачните изживявания на футуризма — на пасажер в моторна лодка, който вярва, че пътува в автобус, и забелязва със задълбочаваща се тревога увеличаващата се неравност на терена, по който е отнесен, докато внезапно — когато злополуката изглежда неизбежна — лодката се издига нагоре и се извисява над чукари и бездни.

Футуристичният, както и архаистичният начин за скъсване с настоящето може да се изучи в редица различни сфери на социална дейност. В сферата на обноските първият жест на футуриста често е да смени традиционния с чуждоземен костюм. В един повсеместно — макар и все още повърхностно — западнизиран свят в наше време виждаме множество незападни общества да се отказват от наследственото и отличителното облекло и да се пригаждат към еднообразно екзотичната западна мода като външен белег на доброволното си или недоброволно включване към западния вътрешен пролетариат.

Най-известният и може би най-ранен пример за насилствения процес на външно западнизиране е бръсненето на брадите и забраняването на кафтаните в Московия по заповед на Петър Велики. В третата четвърт на XIX в. тази московска революция в облеклото е стигнала Япония и еднаквите обстоятелства пораждат еднакви тирански действия в редица незападни страни. След Първата световна война от 1914–1918 г. Например турският закон от 1925 г. прави задължително за всички турски граждани от мъжки пол да носят шапки с периферия, както и подобните декрети на Шах Реза Пахлави в Иран и на крал Аманулла в Афганистан през 1928 г.

Ислямският свят през XX в. на християнската ера не е обаче единствената арена, на която шапка с периферия се възприема като боен вик на борческия футуризъм. В сирийския свят от 170–160 г. пр.Хр. върховният жрец Йешуа, вожд на елинизаторската партия сред евреите, не се задоволява да рекламира програмата си със словесния жест да превърне името си в Язон. Това действие, предизвикало реакцията на Макавеите, е възприемането от по-младите жреци на широкополата мека шапка, която е отличителното украшение за главата на езическото доминиращо малцинство в империята на Ахеменидите и нейните елински държави-наследници. Краен резултат от този еврейски опит във футуризма не е триумф, като на Петър Велики, а фиаско, като на Аманулла. Защото фронталната атака на Селевкидите срещу еврейската религия предизвиква еврейска реакция на насилие, с което Антиох Епифан и неговите приемници не успяват да се справят. Но фактът, че специално това футуристично начинание е мъртвородено, не го прави по-малко поучително като пример. Духът на футуризма е по същност тоталитарен и тази истина съзнават и Язон, и противниците му. Евреин, който носи гръцка шапка с плоско дъно, скоро ще започне да посещава гръцки спортни зали и ще започне да смята разпоредбите на собствената си религия за достойни за презрение, старомодни и непросветени.

В политическата сфера футуризмът се изразява или географски със съзнателно заличаване на съществуващи межди или граници, или социално с насилствено разтурване на съществуващи корпорации, партии и секти, или в „ликвидиране“ на цели социални класи. Класическият пример за систематично заличаване на межди и граници с изричната цел да се постигне прекъсване в политическата приемственост е преправянето на картата на Атика от успелия революционер Клистен около 507 г. пр.Хр. Целта на Клистен е да преобразува хлабаво обвързаната система на управление, в която родствените връзки обикновено надделяват над интересите на общността, в унитарна държава, в която задълженията на гражданите ще надделяват в бъдеще над по-незначителните лоялности. Драстичната му политика се оказва забележително успешна и този елински прецедент в западния свят е последван от извършилите Френската революция — или съзнателно поради култа им към елинизма, или пък независимо са стигнали до същото средство за достигане на идентична цел. В стремежа към политическо обединяване на Франция, както Клистен се стреми към политическо обединяване на Атика, те премахват старите феодални провинции и уравняват старите вътрешни митнически бариери, за да превърнат Франция в единен фискален район, подразделен за административно удобство на осемдесет и три департамента, чиято монотонна еднаквост и стриктна субординация имат за цел да изличат паметта за местни различия. Заличаването на граници извън Франция чрез съпоставяне на нови карти на нефренските територии, временно включени в Наполеоновата империя, превърнати в департаменти по френски модел, безспорно подготвя почвата за създаване на единни държави в Италия и Германия.

В наши дни Сталин дава характерен израз на болшевишкия дух в географската сфера, като довежда до край много по-радикалното ново деление вътре в Съветския съюз, както става очевидно, когато новата административна карта на този район се съпостави със старата административна карта на Руската империя. Преследвайки идентична цел обаче, Сталин действа с проницателност, на която той е вероятно пионерът. Докато предшествениците му се опитват да постигнат целта си, като отстранят съществуващите местни лоялности, Сталин води обратната политика на задоволяване и дори предварване на копнежите на местничеството с хитрата сметка, че е по-вероятно апетитът да се погаси със засищане, отколкото да се потуши с гладуване. В тази връзка си струва да напомним, че Сталин е грузинец и че през 1919 г. делегация от грузински меншевики се представя на мирната конференция в Париж с искане да бъде призната за отделна неруска националност. Те обосновават претенцията си частично с обособеността на грузинския език и водят със себе си преводач, чиято функция предполагаемо е да превежда странния им роден език на френски. Обаче английски журналист, който познава руския език (нещо неизвестно на грузинците) забелязва в един случай, че те и техният преводач помежду си говорят руски. Подразбира се, че днешният грузинец, каквито и да са политическите аспирации, спонтанно и подсъзнателно ще води политическите си разговори на руски, стига употребата на руския език да не му се налага насилствено.

В сферата на съветската култура класически израз на футуризма е символичният акт на изгаряне на книгите. В древнокитайския свят император Цин Шъ Хуан-ди, който е революционерът, първи създател на древнокитайската универсална държава, конфискувал и изгорил литературните остатъци от философиите, преуспявали в древнокитайското смутно време от страх, че препредаването на тази „опасна мисъл“ може да осуети собственото му намерение да създаде съвсем нов социален ред. В сирийското общество халифът Омар, пресъздал сирийската универсална държава, след като тя е замразена за хиляда години от елинското натрапване, както се съобщава, е писал в отговор на въпрос от генерал, който току-що е приел предалия се град Александрия и пита за инструкции какво да прави със знаменитата библиотека: „Ако тези писания на гърците са в духа на божата книга, те са безполезни и не е нужно да се съхраняват. Ако не са, те са вредни и трябва да бъдат унищожени.“ Според легендата с тези думи библиотеката, събирана повече от деветстотин години, е осъдена да бъде предадена на огъня, за да подгреят публичните бани.

В наше време Хитлер направи, каквото можа, в горенето на книги — макар идването на книгопечатането да направи постигането на „тотални“ резултати много по-трудно за тираните, които прибягват до тази мярка в нашия свят. Съвременникът на Хитлер Мустафа Кемал Ататюрк прибягва до по-изтънчен прийом. Целта на турския диктатор е ни повече, ни по-малко да изтръгне умовете на сънародниците си от наследената иранска културна нагласа и да ги вкара в западния културен калъп. Вместо да гори книги, той просто сменя азбуката. Слез 1929 г. всички книги и вестници трябва да се печатат, а всички законно валидни документи да се съставят с латинската азбука. Приемането и налагането на този закон прави ненужно турските властници да подражават на китайския император или арабския халиф. Класиците на персийската, арабската и турската литература са ефикасно поставени извън обсега на подрастващото поколение. Няма повече нужда да се горят книги, когато азбуката, ключът към тях, не е повече в употреба. Те могат да бъдат оставени да гният на лавиците с увереност, че никога няма да бъдат докоснати, освен от незначителен брой антиквари.

Мисълта и литературата, разбира се, не са единствените области на светската култура, в които наследството за настоящето от миналото е изложено на футуристки атаки, футуризмът има да завладява и други светове във визуалното и слуховото изкуства, факт е, че дейците в областта на визуалното, изкуство изковават термина „футуризъм“, за да опишат революционните си шедьоври. Но има една позната с недобро име форма на футуризма в областта на визуалното изкуство, която е по средата на двете сфери на светската култура и религията — иконоборството. Иконокластът наподобява съвременния привърженик на кубизма в живописта с отхвърлянето на традиционния стил в изкуството, но той е особен, защото ограничава враждебното си отношение към изкуството по отношение на религията и враждебността му е движена от мотиви, които не са естетически, а теологически. Същността на иконоборството е възражение към визуалното представяне на божеството или на кое да е същество, по-ниско от бога, което може да стане предмет на идолопоклонническо преклонение. Но има разлики в степента на непреклонност, с която се прилага този принцип. Най-известната школа на иконоборство е „тоталитарна“, представена от юдейството, а в подражание на юдейството, от исляма, и тя е изразена във втората от Мойсеевите заповеди.[27]

От друга страна, иконоборските движения, възникнали в християнската църква, се приспособяват към разграничението, което християнството е приело от най-ранните си дни. Макар изблиците на иконоборство в православното християнство през VIII в. и в западното християнство през XVI в. да са вдъхновени, поне частично, от примерите на исляма през VIII в. и на юдаизма през XVI, нито едно от двете не се опитва да забрани съвсем визуалното изкуство. Те не пренасят офанзивата си в светската сфера и дори в религиозната сфера правоверните иконоборци евентуално приемат любопитен компромис. Изобразяване в три измерения на религиозни обекти подлежи на забрана при негласно разбиране, че изображенията в две измерения ще бъдат търпени.

9.
Превъзходството на футуризма над себе си

Докато в политическата област футуристичните похвати понякога постигат успех, футуризмът като начин на живот води тези, които го следват, до безплодно търсене на цел, която е по същество недостижима. Все пак, макар търсенето да е безплодно и може да бъде трагично, то не задължително е без стойност, защото може да отведе объркания търсач към мира. Футуризмът в първичната си голота е повик на отчаянието, което — дори като такова — е за краен случай, защото е първото прибежище за душа, която се е отчаяла от настоящето, без да загуби жаждата за живот на светско равнище и е опит да се скочи в потока на времето назад в миналото. Само когато тази архаистична линия на бягство е опитана напразно или отхвърлена като невъзможна по същност, душата ще набере смелост да поеме по-малко естествената линия на футуризма.

Природата на този чист — и по този белег чисто светски — футуризъм най-добре може да се илюстрира, като се приведат някои от класическите примери.

В елинския свят например през II в. пр.Хр. хиляди сирийци и други високо образовани ориенталци са били лишени от свобода, изкоренени от домовете им, отделени от семейства и изпратени с кораби в Сицилия и Италия, за да бъдат роби в плантациите и животновъдните ферми в райони, опустошени от Ханибаловите войни. За тези изгонени от родината роби, чиято нужда да избягат от настоящето е крайна, няма възможност за архаистично връщане към миналото. Не само им е невъзможно физически да се завърнат в родината си, но всичко, което прави тази родина близка, е безвъзвратно загинало. Те не могат да се върнат обратно, могат само да вървят напред. Така, когато гнетът става нетърпим, те са подтиквани към физически бунт. Отчаяната цел на великите робски въстания е да се създаде нещо като обърната наопаки римска общност, в която дотогавашните роби ще станат господари, а тогавашните господари — роби.

В по-ранна глава на сирийската история евреите реагират по подобен начин на разрушаването на независимото царство Юдея. След като са погълнати от нововавилонската и Ахеменидската империи и са разпръснати в чужбина сред неевреи, те не могат с някаква убеденост да се надяват на архаистично връщане в предизгнаническата съдба, когато Юдея живее живота на местна независимост. Надежда, която може да бъде убедителна, не може да цели състояние на нещата, отминало безвъзвратно. И тъй като те не могат да живеят без надежда да се освободят от настоящето, с което не могат да се примирят, евреите след изгнанието гледат напред към бъдещо установяване на Давидовото царство във форма, която няма прецедент в политическото минало на Юдея — царство от единствения мислим тип в свят на велики империи. Ако нов Давид обедини отново еврейството под своя власт — а какво освен това може да бъде неговата мисия? — той трябва да изтръгне скиптъра на империята от ръцете на настоящия му държател и да направи утре от Йерусалим, каквото са днес Вавилон и Суза — център на света. Защо един Зерубабел да няма възможност да направи световна империя като Дарий, или един Юда Макавей — като Антиохия, или един Бар-Кохба — като Адриан?

Подобна мечта завладява въображението на „староверците“ в Русия. В очите на тези „разколници“ вариантът на цар Петър за православие изобщо не е православие, но същевременно е невъзможно да се представи църковен ред, възстановен победоносно въпреки светския ред — всесилен, както и сатанински. Затова „разколниците“ мечтаят за нещо без прецедент — явление на цар-месия, който ще може и ще желае да възстанови православната вяра в първичната й чистота.

Значима обща черта в тези примери на чист футуризъм е, че надеждите, в които футуристите търсят убежище, се свеждат до прозаично достижение на нещо, добито по обикновения светски начин, и тази черта се хвърля на очи във футуризма на евреите, които са оставили обилни документални свидетелства за историята си. След като Навуходоносор унищожава тяхното царство, евреите отново и отново лелеят своето съкровище с надеждата да създадат нова еврейска държава, когато играта на всесветската политика им даде и най-малкия подтик. Краткият изблик на анархия, през който империята на Ахеменидите минава между смъртта на Камбиз и издигането на Дарий, вижда опита на Зерубабел (около 522 г. пр.Хр.) да установи отново Давидово царство. В по-късна глава от историята по-дългото междуцарствие между упадъка на мощта на Селевкидите и пристигането на римските легиони в Леванта се приема погрешно от евреите като триумф на Макавеите. Мнозинството от палестинските евреи са така невнимателно увлечени от този мираж на светски успех, че желаят — като Исая от Второзаконието четиристотин години по-рано — да отхвърлят осветената от векове традиция, че създателят на новата държава трябва да бъде потомък на Давид.

Каквото и да е било възможно против престарелите Селевкиди, как могат евреите да се мерят с могъществото на Рим в разцвета му? Отговорът на този въпрос е съвсем ясен за идумейския диктатор Ирод. Той никога не е забравил, че е бил управник на Палестина по милостта на Рим, и докато царува, успява да спаси поданиците си от възмездието на собствената им неразумност. Но вместо да са благодарни на Ирод, че им е преподал толкова полезен политически урок, евреите не могат да му простят, че е бил прав, и веднага щом е отстранена властната му ръка, те навирят глава и поемат по футуристичния път към неминуема катастрофа. Дори тогава еднократна демонстрация на римското всесилие не е достатъчна. Ужасяващото изпитание от 66–70 г. не спира евреите да търсят и да намерят беда отново през 115–117 г. и отново през 132–135 г. През 132–135 г. Бар-Кохба преследва същата цел като Зерубабел през 552 г. пр.Хр. На евреите им трябват повече от шест века, за да научат, че футуризмът от този тип не дава резултати.

Ако това беше цялата еврейска история, тя нямаше да бъде интересна, но разбира се, това е само половината от историята, и то по-маловажната половина. Цялата история е, че докато някои еврейски души „не научават нищо и не забравят нищо“ — като Бурбоните, — други еврейски души — а дори и същите в различно настроение и поради друга духовна способност — постепенно се научават от горчивия опит да търсят съкровището си другаде. В процеса на откриване на безплодността на футуризма евреите правят друго огромно откритие — че съществува божие царство. Век след век тези две полезни откровения, едното негативно, другото позитивно, се разкриват едновременно. Очакваният създател на новата еврейска светска общност се възприема като крал от плът и кръв, който ще създаде наследствена династия. Но титлата, под която този строител на империя е предсказан и под която всеки успешен претендент за ролята — от Зерубабел до Бар-Кохба — се приветства, не е „мелек“ (цар), а месия, „миропомазан от Владетеля“. Така, дори само на заден план, богът на евреите се свързва от началото с надеждата им. А когато тази светска надежда неумолимо угасва, свещената фигура приема застрашителни размери, докато не изпълва целия хоризонт.

Да извикаш бог на помощ, не е, разбира се, само по себе си необичайна практика. Навярно тя е стара като самата религия и хората, заели се с внушително начинание, викат на помощ своето божество покровител. Новото не е в претенцията, изразена с титлата „месия“, че човекът, бранител на хората, има зад гърба си бог. Новото е концепцията за природата, функциите и властта на бога-закрилник. Защото докато за Яхве се мисли като за местно божество на евреите, в друг и по-широк смисъл той се описва като помазан от владетеля закрилник. Еврейските футуристи след плена се заемат не с обикновено политическо начинание. Те са решили да се захванат със задача, която, човешки погледнато, е невъзможна, защото — несъумели да запазят маловажната си местна независимост, как могат да се надяват да станат господари на света? За да успеят в това начинание, те трябва да имат за божествен покровител не просто местно божество, а такова, което е съизмеримо с футуристките им амбиции.

След като веднъж това се осъзнае, драмата, дотогава обичайна в историята на религиите, се пренася в по-високо духовно измерение. Човекът-покровител изпада в подчинена роля, докато божеството доминира на сцената. Човешкият месия не стига. Самият бог трябва да благоволи да играе ролята на спасител. Закрилникът на своя народ на земна плоскост трябва сам да бъде син на бога.

Сега всеки съвременен западен психоаналитик, който чете тези редове, ще вдигне вежди. „Това, което обявявате за възвишено духовно открие — ще подхвърли той, — не е нищо друго освен поддаване на детско желание да се избяга от реалността, което е натрапчиво изкушение за човешката психика. Описвате как нещастни хора, глупаво поддали се на преследване на недостижима цел, се опитват да изместят нетърпимото бреме от гърбовете си върху чужди плещи. Първо, наемат обикновен човешки закрилник. След това, когато той се оказва безполезен — човек-закрилник, подсилен от въображаема божествена подкрепа. И накрая в отчаяние глупаците изпращат сигнал «SOS» на въображаемо божествено създание, което само да свърши работата. За психолога това упражнение по ескейпизъм е познато и тъжно.“

В отговор на тази критика с готовност ще се съгласим, че е детинщина да се вика свръхестествена сила, за да свърши човешка работа, с която сме се заели и се оказваме неспособни да свършим. Молитвата „Моята воля ще се изпълни“ е самообвинение в безсилие. В случая с евреите има школи еврейски футуристи, които убеждават себе си, че Яхве ще поеме светската задача на поклонниците си, и тези еврейски футуристи, както вече видяхме, свършват зле. Има го мелодраматичното самоубийство на фанатиците, изправили се пред безнадеждно военно превъзходство с илюзията, че богът на тълпите сам ще се включи в деня на битката. Има ги съзерцателите, които изхождат от същите погрешни предпоставки и твърдят точно противното, стигнали до не по-малко безнадеждното заключение, че могат да се въздържат от всякакви действия в една светска кауза, която са решили да направят божия. Но има и други отклици — откликът на школата на Йоханан бен Закай и откликът на християнската църква. Макар тези два отклика да напомнят съзерцателството в негативната му форма, че е ненасилствено, те се различават и от съзерцателството, и от фанатизма в по-важния позитивен пункт, че са престанали да вярват в старата светска цел на футуризма и залагат на цел, която не е човешка, а божия и която по тази причина може да бъде следвана само в духовната сфера, в която бог не е съюзник, а ръководител на операциите.

Този пункт е от съществено значение, защото отговаря на критиката на психоаналитика и по адрес на фанатиците, и по адрес на съзерцателите. Да се обърнеш към бог, не може да се нарече детински ескейпизъм, ако същевременно човешкият актьор се е отказал от предишната си светска цел. И обратно, повикът към бог дава толкова голям и благотворен духовен резултат, че дава основание на вярата, че призованата сила не е само плод на човешкото въображение. Нека си позволим да твърдим, че тази духовна преориентация е откриване на единия истински бог и че човешката мнима вяра в бъдещето на този свят е отстъпила на божествено откровение за другия свят. Чрез разочарованието от светската надежда сме допуснати до откровение за реалността, която винаги е била тук, зад кулисите на тясната, правена от човек сцена. Воалът на храма е разкъсан напразно.

Остава ни да отбележим основните етапи при осъществяването на този безмерен подвиг на духовно преориентиране. Същността е, че светската сцена, навремето разглеждана като сцена за човешки актьори със или без свръхчовешки покровители, сега се смята за поле за постепенно осъществяване на божието царство. Първоначално обаче, както може да се очаква, новата идея се облича в образност, произтичаща от старата футуристка представа. На този фон Исая от Второзаконието очертава божието царство, което превъзхожда, но и включва в себе си идеята за светско царство — Ахеменидската империя, в която спасителят герой Кир взема за столица Йерусалим вместо Суза и евреи вместо перси са управляващата раса, защото Яхве му е открил, че той (а не Ахура Мазда) е помогнал на Кир да завладее света. В тази мечта Исая от Второзаконието се подлага силно на неодобрението на психоаналитика. Тази пророческа представа превъзхожда идеята на светския футурист само в това, че човекът и природата са описани като преживяващи чудотворно блаженство. Неговото божие царство е само земен рай, осъвременена райска градина.

Следващият етап настъпва, когато земният рай се приема само за преходно състояние, което може да съществува и хиляда години, но е предопределен да отмине в края на отпуснатия срок с отминаването на самия свят. Но ако този свят трябва да отмине, за да отстъпи на другия свят отвъд него, то в този друг свят се намира божието царство, защото царят, който ще царува през това хилядолетие, не е самият бог, а само негов пратеник или месия. Явно е обаче, че представата за чудотворно хилядолетие на този свят пред замяната му с другия свят е несъстоятелен опит за компромис между идеи, които са не само различни, но в крайна сметка са несъвместими. Първата от тези идеи, идеята на Исая от Второзаконието, е надеждата, че футуристкото светско царство е чудотворно „подобрено“. Втората идея е, че божието царство, което изобщо не е във времето, е различно духовно измерение и което поради разликата в измеренията може да проникне в светския живот и да го преобрази. За да се осъществи това трудно духовно изкачване до видението за преобразяване от миража на футуризма, есхатологичната схема на хилядолетието може да се окаже незаменима умствена стълба, но когато височината е достигната, стълбата може да се остави да падне.

10.
Обособеност и преобразяване

Нашето изследване на същността на футуризма и архаизма ни доведе до извода, че и двете се провалят, защото търсят как да избягат от настоящето, без да се издигнат над светския поток на времето. Видяхме как банкрутът на футуризма може да доведе — всъщност в един краен исторически пример е довел — до осъзнаване на тайнството, което нарекохме преобразяване. Но провалът на архаизма също може да даде плодове в духовните открития. Признаването на истината, че архаизмът не е достатъчен, е предизвикателство, което може да отпрати объркания архаист в обратна посока, до наклона на футуризма, но като въпрос на избор той може да откликне на предизвикателството, като осъществи ново духовно оттегляне. Неговата линия на най-малкото съпротивление е да превърне летящ скок, който може да стане беда, в бягство, което отклонява проблема за приземяването, като окончателно напусне повърхността. Това е философията на обособеност, за която вече видяхме, без много да коментираме, пример в еврейските съзерцатели.

За западния изследовател най-познатото изложение на тази философия са „Наръчник“ и „Към себе си“, оставени ни от Епиктет и Марк Аврелий. Но ако продължаваме да търсим обособеността, рано или късно ще се обърнем от елински към древноиндийски указател, защото, колкото и далеч да стигат последователите на Зенон, последователите на Гаутама са имали смелостта да проследят обособеността до логичния й край — самоунищожението. Като интелектуално постижение това е внушително. Като морално постижение — изумително. Но тя има тревожна морална последица, защото съвършената обособеност отхвърля съжалението, следователно и любовта, така неумолимо, както прочиства всички зли страсти. „Човекът, всяко движение на когото е лишено от любов и цел, чиито дела са изгорени от огъня на познанието, просветлените наричат «учен». Просветлените тъжат не за всеки, чийто живот е отлетял, а за тези, чийто живот не е отлетял.“[28]

За ума на древноиндийския мъдрец безсърдечието е несъкрушимата сърцевина на философията. Сами за себе си елинските философи стигат до същия извод. Епиктет поучава последователите си: „Ако целуваш детето си, никога не пускай в ход въображението и не изпускай емоциите си. Всъщност, няма вреда, ако целувайки детето, шепнеш над него: «Утре ти ще умреш».“[29]

А Сенека не се колебае да заяви, че „съжалението е умствена болест, породена от гледката на нещастието на други хора. Може да се определи като инфекция на потиснато настроение, прихваната от бедите на други хора, когато пациентът вярва, че тези беди са незаслужени. Мъдрецът не се поддава на подобни болести.“[30]

Продължавайки разсъжденията си до извод, който е логически неизбежен и същевременно морално неприемлив, философията на обособеност в крайна сметка отива против себе си, като ни кара да се бунтуваме против нея. Тя не дава решение на проблема, който се е заела да реши, защото като питаш само главата си и пренебрегваш сърцето, произволно се разделя това, което бог е събрал заедно. Тази философия на обособеност трябва да бъде от тайнството на преобразяването.

Като навлизаме в този четвърти и последен завой от открития път на разложението, врява на неодобрение и насмешка стига до ушите ни, но няма защо да се плашим, защото тя идва от философи и футуристи — интелектуалците на обособеността и фанатиците на политически и икономически материализъм, — а вече видяхме, който и да е прав, те във всеки случай грешат. „Бог е избрал глупавите неща в света, за да обърка мъдрите. Бог е избрал слабите неща в света, за да обърка могъщите.“

Защо разпънатият Христос е препятствие за футуристите, които са успели да изтръгнат знак на божествена подкрепа за светските си начинания? И защо той е глупост за философите, които никога не са намерили мъдростта, която търсят?

Разпънатият Христос е глупост за философите, защото тяхна цел е обособеността и те не могат да разберат как някое разумно същество, постигнало страховитата си цел, може да бъде толкова извратено, че съзнателно да се откаже от трудно постигнатото. Какъв е смисълът на едно оттегляне просто за да се завърнеш? Философът трябва да има основание да бъде затруднен от представата за един бог, който дори не трябва да си дава труда да се оттегля от незадоволителния свят, защото е напълно независим от него поради своята божественост, и въпреки това съзнателно идва в него и се подлага на най-крайната агония, която бог или човек може да изтърпи, заради една раса същества, неизмеримо по-нисши в сравнение с неговата божествена природа.

Разпятието е голямо препятствие пред футуристите, защото смъртта на кръста потвърждава думите на Иисус, че царството му не е от този свят. Знакът, нужен на футуриста, е съобщението за царство, което е лишено от смисъл, ако не е светски успех. Задачата на месията е тази, определена за Кир от Второисая и от редица по-късни еврейски футуристи до Юда или Теодас — един Зерубабел, или един Симон Макавей, или един Симон Бар-Кохба.

Божието царство, на което Христос е цар, е несъизмеримо с кое да е царство, което може да бъде създадено от месия, представен като ахеменидски завоевател на света, превърнал се в евреин и проектиран в бъдещето. Доколкото влиза във времевото измерение, то не е мечта за бъдещето, а духовна реалност, тълкуваща настоящето. Ако запитаме как фактически божията воля може да се изпълни на земята, все едно, че тя е небето, отговорът, даден с техническия език на теологията, е, че вездесъщостта на бог включва неговата иманентност в този свят и във всяка жива душа, както и съществуването му в надсветските плоскости. В християнската представа за божеството неговото върховенство (или „личност“) се проявява в Бог-Отец и съществуването му като Бог-Дух. Но отличителна и решаваща черта на християнската вяра е, че Бог не е двоица, а троица в единство и че явяването му като Бог-Син в личност, която поради тайнството двете му други страни са обединили в личността, достъпна за човешкото сърце, но недостъпна за човешко разбиране. В личността на Иисус Христос — много бог и същевременно много човек — божественото общество и земното общество имат един общ член, роден в редиците на пролетариата и умрял със смъртта на злосторник, докато в другия свят той е цар на Божието царство, цар, който е Бог.

Но как могат две природи — божествена и човешка — да присъстват едновременно в една-единствена личност? Отговори, дадени във формата на символи на вярата, са давани от християнските отци в техническия език на елинската философия, но този метафизичен подход може би не е единственият пред нас. Можем да намерим алтернативна начална точка в постулата, че божествената природа, доколкото е достъпна за нас, трябва да има нещо общо с нашата собствена. И ако се вгледаме в специфичното духовно качество, което съзнаваме, че притежаваме, и което може да придаде абсолютна увереност в бога — защото бог ще бъде духовно под човека, ако не е в него, но въпреки това е в нас, — тогава качеството, за което мислим най-напред като общо за човека и бога, е такова, че философите искат да го потъпчат — това е способността за любов. Този камък, който Зенон и Гаутама толкова упорито отхвърлят, е станал крайъгълен камък в храма на Новия завет.

11.
Прераждане

Завършихме изследването на четири експериментални начина на живот, които са опити да се намери практическа алтернатива на привичния навик да се живее с лекота в растяща цивилизация. Когато този удобен път е безмилостно затворен от катастрофа или социално разпадане, тези четири начина ни се представят като възможни алтернативни обходни пътеки и намерихме, че три от тях са глухи улици и единственият, който нарекохме преобразяване, както е илюстрирано в светлината на християнството, води право напред. Връщайки се към представа, която използвахме по-рано в това изследване, можем да кажем, че преобразяването и обособеността — противно на футуризма и архаизма — са примери за „прехвърляне на полето за действие“ от макрокосмоса в микрокосмоса, проявяващо се в духовното явление „безплътност“. Ако сме прави да вярваме, че прехвърлянето и безплътността са симптоми на растеж, а сме длъжни да приемем и хипотезата, че обществото, за чийто растеж свидетелстват обособяването и преобразяването, не може да бъде общество от вида, който нарекохме цивилизация като имаме предвид, че едно разлагащо се общество от този вид е „градът на разрухата“, от който всяко движение е опит за бягство — можем само да заключим, че движенията обособяване и преобразяване свидетелстват за растежа на общество или общества от някакъв друг вид.

Дали единственото или множественото число е подходящо за употреба, когато става дума за социалната среда, в която стават тези две движения? Най-добрият начин да се подходи към този въпрос е да се зададе друг: каква е разликата между обособяване и преобразяване, погледнати в понятията на социален растеж? Отговорът очевидно е, че докато обособяването е просто движение на чисто оттегляне, преобразяването е сложно движение на оттегляне, последвано от завръщане. Това сложно движение е илюстрирано в живота на Иисус с оттеглянето му в пустошта преди мисията му в Галилея и в живота на св. Павел с тригодишното му пребиваване в Арабия преди значимите мисионерски пътешествия, отвели новата религия от провинциалната сирийска леха с разсад в сърцето на елинския свят. Ако създателят на християнската религия и неговият апостол-мисионер са били привърженици на философията на обособяването, те щяха да останат в пустошта до края на земния си живот. Ограничението на философията на обособяването е неуспехът й да види своята нирвана не като край на пътешествието на душата, а само като спирка по пътя й. Краят е божието царство и това вездесъщо царство иска от време на време гражданите да му служат.

В китайските термини, които използвахме в началото на това изследване, разлагането на една цивилизация завършва в пълния цикъл на редуващия се ритъм Ин и Ян. При първия импулс на този ритъм унищожителното движение Ян (разлагане) преминава в състояние Ин (обособяване), което е също така застой на изтощението. Но ритъмът не спира в мъртва точка, той преминава в творческо движение Ян (преобразяване). Двойните импулси на движението Ин и Ян е тази специална форма на общото движение на оттегляне и завръщане, на която се натъкнахме в началото на нашето изследване на разлагането и които тогава нарекохме разкол и прераждане.

Буквалното значение на гръцката дума „прераждане“ е „нова поява на раждане“ и терминът съдържа елемент на двусмисленост. Дали имаме предвид ново раждане на нещо, което се е раждало и преди — например замяната на непоправимо увредена цивилизация с друга от същия вид? Това не може да бъде смисълът, защото това е цел не на преобразяването, а на движение, ограничено в потока на времето — нито архаизъм, нито футуризъм, както досега използвахме тези термини, — а друго движение със същия характер. Прераждане в този смисъл ще бъде колелото на съществуванието, което будистката философия смята за подразбиращо се от само себе си и се опитва да счупи чрез преминаване в нирвана. Но прераждане не може да означава постигане на нирвана, защото процесът, по който се стига до това състояние на отрицание, не може да се възприеме като „раждане“.

Но ако прераждането не означава постигане на нирвана, то може да означава само постигане на друго надземно състояние, към което представата за раждането може да се приложи, за да хвърли светлина, защото другото състояние е позитивно състояние на живот — макар и в по-висше духовно измерение от живота в този свят.

Теогонията, която навремето музите декламират пред Хезиод, овчаря от Аскра, в момент, когато растежът на елинистката цивилизация избухва в цвете, намира своя отпев в друга теогония, която е била изпята на овчарите от Витлеем от ангелите в момент, когато разлагащото се елинистко общество страда в последна агония през смутното си време и изпада в комата на универсална държава. Раждането, за което ангелите тогава пеят, не е прераждането на Елада, нито ново раждане на други общества от елинистки тип. То е раждането в плът на царя на божието царство.

[1] Murray, Gilbert. Satanism and the World Order — in Essays and Addresses, p.203. ↑

[2] Marcus Aurelius Antoninus. Meditations, Bk. IV, ch.23. ↑

[3] Wordsworth, W. Tintern Abbey. ↑

[4] Plato. Politicus, 272 d 6–273 e 4. ↑

[5] Horace. Odes, Bk. 1, ode 35. ↑

[6] The Manchester Guardian, 13 th July, 1936. ↑

[7] Waley, A. The Way and its Power, p.30. ↑

[8] Tao Te king, ch.34 (Waley’s translation); Според изданието на ИК „Кибеа“ (2002 г.): „Великият Път е всеобхватен — / и наляво върви, и надясно“. (Превод от древнокитайски: Крум Ацев). — Бел. NomaD. ↑

[9] Tawney, R. H. Religion and the Rise of Capitalism, p.129. ↑

[10] Op.cit., p.112. ↑

[11] Inge, W. R. The Idea of Progress, pp. 8–9. ↑

[12] Plato. Republic, 364b-365a. ↑

[13] Уместността на Браунинговия Клеон като илюстрация на аргумента в предния параграф не става валидна поради обстоятелството, че теологичният проблем, предявен на Клеон, не е за греха, а за безсмъртието на душата. ↑

[14] Lattimore, O. Manchuria, Cradle of Conflict (1932), pp. 62–63. ↑

[15] Bill, S. Society in the Last Century of the Western Empire, p.291. ↑

[16] Turner, E. Y. The Frontier in American History, pp. 3–4. ↑

[17] Rycaut, P. The Present State of the Ottoman Empire (1668), p.18. ↑

[18] More, P. E. Christ the Word: The Greek Tradition from the Death of Socrates to the Council of Chalcedon, vol IV, p.298. ↑

[19] Horace. Odes, Bk. Ill, Ode 1,11,1–4 (Odi profanum vulgus, & c), Sir Stephen de Verc’s Translation. ↑

[20] Jung. C. G. Modern Man in Search of a Soul, pp. 243–244. ↑

[21] Формулата „Владетелят определя религията“ е традиционното резюме на основното условие в договора от Аугсбург от 1555 г., според което владетелят на всяка местна германска държава получава признание на правото си да избере католическата или лутеранска форма на християнство, а после, ако желае, да наложи на поданиците си да се съобразяват с религията, установена от него. Договорът е сключен в края на първия, неубедителен тур на религиозните войни в Германия. ↑

[22] Polybius. Historiae, Bk. IV, ch.56. ↑

[23] Smith, V. A. Akbar, The Great Mogul, p.210. ↑

[24] Weley, A. The Way and its Power, Introduction, pp. 69–70. ↑

[25] Herodotus, Bk. III, cm. 38, Quoting Pindar. ↑

[26] Warde-Fowler, W. The Religious Experience ot the Roman People, pp. 428–429. ↑

[27] В ислямското изкуство забраната да се прерисуват предмети от природата кара художниците да се задоволят с конструиране на непредставителни модели. От тук идва и думата „арабеска“. ↑

[28] Bhagavadgita, IV, 19, and II, 11. (Barnett’s translation). ↑

[29] Epictetus. Dissertations, Bk. Ill, ch.24, § 85–88. ↑

[30] Seneca. De dementia, Bx. II, ch.5, && 4–5. ↑

XX.
Отношения между разлагащите се общества и индивидите

1.
Творческият дух като спасител

Проблемът за отношението между цивилизациите и индивидите вече ни занимава в по-ранна част на това изследване и стигнахме до заключението, че институцията, която нарекохме общество, е общият терен между съответните сфери на дейност на множество индивидуални души, че източникът на действие никога не е самото общество, а винаги индивидът, че действието, което е творчески акт, винаги се извършва от душа, в някакъв смисъл свръхчовешки гений, че геният изразява себе си — като всяка жива душа — чрез въздействие над ближните си, че във всяко общество творческите личности са винаги незначително малцинство и че въздействието на гения върху душите от обикновена глина понякога се привежда в движение чрез пряко просветляване, но обикновено чрез второкачествено средство от типа на социално дресиране, което включва в действие способността за мимезис (или подражание) в душите на нетворческите редови хора и затова им позволява да осъществяват „механично“ еволюция, която не биха могли да сторят по собствена инициатива. До тези изводи стигнахме в хода на нашия анализ на растежа и общо взето те явно трябва да са верни и за взаимодействията между индивиди и общества на всички етапи от историята на обществото. Какви разлики в подробностите могат да се забележат в това взаимодействие, когато обществото е претърпяло разпадане и е в процес на разлагане?

Творческото малцинство, от което се появяват творческите индивиди през периода на растеж, е престанало да бъде творческо и е затънало дотам, да бъде само „доминиращо“, но отцепването на пролетариата, съществената черта на разлагането, само по себе си се постига под водачеството на творчески личности, за чиято дейност не е имало простор, освен при организиране на опозиция, за да донесе кошмари на нетворческите „сили в наличност“. Така промяната от растеж в разлагане не е придружена с угасяване на творческата искра. Творчески личности продължават да се появяват и да повеждат по силата на творческата си мощ, но сега те се виждат принудени да вършат старата си работа от новото си официално положение. В растящо общество творецът е призван да играе ролята на завоевател, който отговаря на предизвикателство с победоносен отклик. В разлагащо се общество е призван да играе ролята на спасител, който се притичва на помощ на общество, неуспяло да откликне, защото предизвикателството е надвило малцинство, престанало да бъде творческо.

Подобни спасители са от различни типове според характера на лекарството, което се опитват да използват при социалната болест. Има мними спасители на разлагащо се общество, които отказват да се отчаят от настоящето и подхранват напразни надежди в опит да превърнат разгрома в ново настъпление. Тези мними спасители са от доминиращото малцинство и общата им характеристика е крайният им неуспех. Но има и спасители от разлагащо се общество, които търсят спасението по един или друг от четирите възможни начина за бягство, вече изследвани до тук. Спасителите, принадлежащи към тези четири школи, са на едно мнение по въпроса да изключат идеята за спасяване на сегашното положение. Спасителят архаист ще създаде въображаемо минало, спасителят футурист ще се опита да скочи във въображаемо бъдеще. Спасителят, сочещ пътя на обособяването, ще се представи като философ, надянал маската на цар. Спасителят, сочещ към преобразяването, ще изглежда като бог, въплътен в човек.

2.
Спасителят с меч

Мнимият спасител на разлагащо се общество е задължително спасител с меч, но мечът може да бъде изтеглен или да бъде в ножница. Той може да лежи до него с голото си острие, а може и да си седи с острието, скрито в ножницата, като победител, който е „поставил всичките си врагове в краката си“. Той може да бъде Херкулес или Зевс, Давид или Соломон. И макар че Давид или Херкулес никога не прекъсват усилията си и умират в доспехи и може да са по-романтични фигури от Соломон в славата си или Зевс във величието си, усилията на Херкулес и войните на Давид ще бъдат безцелни, ако ведрината на Зевс и благосъстоянието на Соломон не бяха целта им. Мечът се препасва само с надеждата, че може да се използва за добра цел, че евентуално няма какво повече да върши. Но тази надежда е илюзия. „Всички, които вадят меч, от меч умират.“ А решението на спасителя, обявил царство не от този свят, получава унилото одобрение на един от най-циничните реалисти сред западните държавници през XIX в., когато, превеждайки евангелието в речника на своето време и място, отбелязва, че „единственото нещо, което не можеш да свършиш с щика, е да седнеш на него“. Човекът на насилието не може искрено да се разкайва за насилието си и постоянно да печели от него.

Класическите спасители с меч са били военачалници и князе, старали се да създадат, или да успеят при създаването, или да успеят във възстановяването на универсални държави. Макар преминаването от смутно време към универсална държава да носи голямо непосредствено облекчение, че създателите на такива държави често са тачени като богове, универсалните държави в най-добрия случай са мимолетни и ако с някакво извънредно усилие упорито надживяват определеното им нормално време, трябва да заплатят за това неестествено дълголетие, като дегенерират в социални чудовищности, които са толкова вредни, колкото предшестващото ги смутно време или междуцарствието, което идва след тяхното разпадане.

Истината, изглежда, е, че мечът, веднъж пил кръв, не може да бъде постоянно ограничаван да не пие отново — както тигърът, опитал човешка плът, не може да бъде спрян да стане човекоядец и в бъдеще. Човекоядният тигър е несъмнено тигър, обречен на смърт. Ако избегне куршума, ще умре от краста. Все пак, дори ако тигърът можеше да предвиди съдбата си, вероятно нямаше да е в състояние да сподави жадния си апетит. Така е и с обществото, веднъж търсило спасение чрез меча. Неговите вождове може да се разкайват за касапските си дела, могат да проявят милост към противниците си, като Цезар, могат да демобилизират армиите си, като Август. Но докато унило крият меча, могат да решат напълно добронамерено, че никога няма да го извадят отново освен със сигурно благотворна, следователно законна цел да пазят мира от престъпници все още в границите им или срещу варвари, все още непокорни във външния мрак, но въпреки че справедливо изглеждащият им всесветски мир изглежда стабилен върху зловещите си основи от погребани мечове в течение на сто или сто и двадесет години, рано или късно идва времето, което превръща техните дела в нищо.

Може ли юпитероподобният властник над универсална държава да успее да обуздае ненаситната страст за нови завоевания, която е била гибелна за Кир? И ако не може да устои на изкушението, може ли поне да накара себе си да се вслуша в съвета на Вергилий „ограничи се с малко“? Ако приложим тези два теста към това, което върши, ще намерим, че той рядко успява да живее по-дълго в духа на добрите си намерения.

Ако решим да се занимаем първо с конфликта между алтернативните политики на разширение и на спиране на агресията по отношение на универсална държава с народи извън границите й, можем да започнем с древнокитайския пример, защото не може да има по-внушителна декларация за решимост да се прибере мечът от тази на Цин Шъ Хуан-ди, построил великата стена по граничната си линия с евразийските степи. Но доброто му намерение да се въздържа и да не тревожи евразийското гнездо на оси е нарушено по-малко от сто години след смъртта му с „настъпателната политика“ на Ууди, наследника му от династията Хан. В историята на елинистката универсална държава политиката на умереност, изложена от Август, е прекъсната от опита на Траян да завладее империята на партите. Цената на моментното напредване от Ефрат до подножието на Загрос и началото на Персийския залив е непоносимо бреме за ресурсите на Римската империя и на наследника му Адриан са нужни много благоразумие и способности, за да ликвидира страховитото наследство, оставено му от меча на Траян. Адриан срочно разчиства всички завоевания на предшественика си, но е в състояние да възстанови само териториалното, но не и политическото предвоенно статукво.

В историята на Османската империя Мехмед Завоевателят (1451–1481 г.) съзнателно ограничава амбициите си до начинанието да направи своя „пакс отоманика“, съвпадащ с историческите владения на православното християнство без Русия, и устоява на всички изкушения да посегне на западното християнство и Иран. Но наследникът му Селим Неумолимият (1512–1520 г.) разрушава себеотрицателната наредба на Мехмед за Азия, докато неговият пък наследник Сюлейман (1520–1566 г.) извършва и по-катастрофална грешка да наруши същата себеотрицателна наредба и в Европа. В резултат от тук нататък Османската империя се износва от смилащото триене на постоянни войни на два фронта. Тази извратеност толкова дълбоко пропива държавничеството на Великата порта, че дори рухването след смъртта на Сюлейман не поражда траен обрат в полза на Мехмедовата умереност. Разпилените сили на Османската империя едва са възстановени при държавничеството на Кьопрюлю и пак са прахосани от Кара Мустафа в нова агресивна война срещу франките, целяща да измести османската граница до Рейн. Макар че никога дори не се доближава до целта, Кара Мустафа повтаря подвига на Сюлейман и обсажда Виена. Но през 1682–1683 г., както и в 1529 г., дунавската черупка на западното християнство се оказва твърде костелив орех за османското оръжие. При втория опит османците не се провалят пред Виена безнаказано. Втората османска обсада предизвиква западно контранастъпление, което продължава, без да е сериозно спряно, от 1683 до 1922 г., когато османците са лишени от цялата си империя и отново са ограничени до анадолската си база.

Така разпуснато разбърквайки гнездото на оси в западното християнство Кара Мустафа, както Сюлейман преди него, извършва класическата грешка на Ксеркс, наследникът на Дарий, който предприема агресивната си война срещу континентална европейска Гърция и с това предизвиква елинско контранастъпление, веднага откъснало от Ахеменидската империя гръцките покрайнини на владенията си в Азия и в крайна сметка довело до разрушаване на самата империя, когато делото, започнато от Темистокъл Атинянинът е доведено до край от Александър Македонски. В историята на индийския свят Могол Радж произвежда своя Ксеркс в лицето на Аурангзеб (1659–1707 г.), чиито неуспешни опити да наложи властта си над Махаращра със силата на оръжието подбуждат контранападението на Аурангзеб в метрополийните провинции в равнините на Индостан.

Вижда се, че при първото от двете изпитания на способността да се скрие мечът, управниците на универсални държави не се показват в много добра светлина. А ако преминем от изпитанието за отказ от агресия срещу народи отвъд границата към второто изпитание на търпимост спрямо хората вътре в тях, ще намерим, че подобни управници не се оправят по-добре и втория път.

Римското имперско правителство например, решава да толерира юдейството и остава вярно на това решение пред лицето на остри и повторни еврейски провокации. Но въздържанието му не издържа на по-трудния морален подвиг — да разшири търпимостта си към еврейската ерес, поставила си за цел да обърне в своята вяра елинисткия свят. Елементът на християнството, нетърпим за имперското правителство, е отказът на християните да приемат твърдението на правителството, че има право да принуждава поданиците си да действат против собствените си съвести. Християните оспорват изключителното право на меча и крайната победа на християнския мъченически дух над меча на римския управник потвърждава триумфално предизвикателната хвалба на Тертулий, че християнската кръв е християнско семе.

Тези примери са може би достатъчни, за да подкрепят извода, че спасителят с меч не успява да спаси.

3.
Спасителят с машина на времето

„Машината на времето“ е заглавието на един от ранните научнофантастични романи на Х. Д. Уелс. Представата за времето като четвърто измерение по това време е вече позната. Героят в романа на Уелс изобретява някаква кола — и те са били новост за времето, — с която може да пътува напред и назад в пространство-времето, и я използва, за да извърши редица посещения в отдалечени етапи от човешката история, като от всички тях, освен от последното, се завръща благополучно и разказва за пътешествията си. Приказката на Уелс е притча за историческите умения на тези архаистки и футуристки спасители, които смятат настоящите условия и перспективи на обществата си за непоправими и търсят спасение във връщане към идеализирано минало или скок в идеализирано бъдеще. Не е нужно да се вглеждаме дълго в тази картина, защото вече анализирахме и изложихме безплодността и разрушителността на архаизма и футуризма. С една дума, тези машини на времето — представяни не като Уелсовата кола за единични изследователи, а като „омнибуси“ (в по-точния смисъл, отколкото във всекидневната употреба) за цели общества — неизменно се провалят и провалът подтиква предполагаемият спасител да захвърли машината на времето и да извади меча, като с това се осъжда на осуетяването, лежащо в очакването на неприкрития „спасител с меч“, чийто случай вече изследвахме. Трагическото преобразяване от идеалист в човек на насилието настига както спасителите архаисти, така и спасителите футуристи.

Разликата между архаизма и футуризма може да се очаква да бъде проста като разликата между вчера и утре, но често е трудно да се реши в коя категория да се постави дадено движение или даден спасител, тъй като характерът на архаизма работи против себе си, като избива във футуризъм в илюзиите си, че в историята може да съществува „както бяхте“. Разбира се, такова нещо не може да съществува поради простия факт, че ако сте отишли някъде и после сте се върнали, това старо място е вече друго. Последователите на Русо могат да ускорят своята революция, като идеализират „природното състояние“, възхищават се на „благородния дивак“ и окайват „изкуствата и науките“, но съзнателният футуристки революционер — Кондорсе например, черпил вдъхновение от доктрината на „прогреса“ — със сигурност вижда по-ясно. Във всички тези движения архаистичният елемент е само обвивка в основата си, независимо дали се дава невинно от „самозалъгващи се“ мислители, или изкусно от специалисти в пропагандата. Резултатът от мнимо архаистично движение винаги е ново начало. Във всеки случай хапът се поглъща с по-голяма готовност, ако я има обвивката. Защото голото бъдеще се представя с всички ужаси на неясното, докато миналото може да се представи като отдавна изгубен дом, от който разлагащото се общество се е залутало в пустошта на настоящето. Така в годините между войните британските поддръжници на определен вид социализъм се показват като архаистично настроени идеализатори на Средните векове и представят програмата си под името „гилдиен социализъм“, предполагайки, че това, което се изисква, е възраждане на нещо като средновековната гилдийна система. Можем да бъдем сигурни, че ако програмата им се беше осъществила, резултатите щяха да удивят всеки пътешественик с машина на времето от западнохристиянския свят от XIII в.

Очевидно е, че архаистично-футуристичните спасители видимо се провалят като спасители с меч и не могат да „доставят“ необходимото. Изводът е, че в светските революционни утопии няма спасение, както няма и в универсалните държави.

4.
Философът, маскиран като крал

Средство за спасение, което не се нуждае нито от машина на времето, нито от меч, е обмисляно през първото поколение на елинското смутно време от най-ранния и най-велик елински познавач на изкуството на обособяването:

Няма надежда злините да спрат в държави (от Елада) — и по мое мнение за никого от човечеството — освен чрез личен съюз между политическата власт и философията и насилственото отстраняване на тези обикновени хора, които сега следват един от двата пътя, като изключват другия. Съюзът може да се постигне по два начина. Или философите да станат царе в нашите държави, или тези, които сега се наричат царе и владетели, да се заемат — искрено и дълбоко — с философия[1].

Предлагайки това лечение, Платон се старае да обезоръжи, като предугади, критиката на обикновения човек. Той прави предложението си, все едно че то е парадокс, който вероятно ще предизвика насмешките на нефилософите. Все пак рецептата на Платон е трудна за лаиците — независимо дали са царе, или обикновени хора, а още по-трудна за философите. Нали самата цел на философията е обособяване от живота? И нали търсенето на индивидуално обособяване и на социално спасение са несъвместими до степен взаимно да се изключват? Как може някой да си постави за цел да спаси града на разрушението, от който справедливо се бори да се освободи?

В очите на философа саможертвата — разпънатият Христос — е олицетворение на глупост. Все пак малко философи имат смелостта да признаят това си убеждение, а още по-малко — да действат според него. Привърженикът на изкуството на обособяване трябва да започне като човек, обременен с обикновени човешки чувства. Той не може да пренебрегне бедата на съседа си, която собственото му сърце оценява, нито да претендира, че начинът за спасение, препоръчан от собствения му опит, няма да бъде еднакво ценен за съседа му, стига той да му се посочи. Тогава нашият философ възпрепятстван ли е сам да помогне на съседа? При тази морална дилема за него е излишно да търси убежище в древноиндийската доктрина, че съжалението и любовта са пороци или в доктрината, че „действието е отслабена форма на съзерцание“. Не може също да се задоволи да бъде убеден в интелектуалната и морална непоследователност, в която Плутарх обвинява отците на стоицизма. Плутарх цитира Хризип, който осъжда живота на академична незаетост в едно изречение, а в друго препоръчва той да се приеме, и то все в рамките на един трактат. Самият Платон повелява привържениците, усвоили изкуството на обособяването, да не бъдат допускани никога до слънчева светлина, която те толкова трудно са си извоювали. С тежко сърце той осъжда философите да се върнат обратно в пещерата, за да помогнат на нещастните други хора, които са още „оковани в нищета и желязо“.

Епикур, чийто идеал е състояние на ненарушима невъзмутимост, е едната и единствена личност преди Иисус Назаретянина, получил гръцката титла спасител. Тази чест е обикновено монопол на владетелите и е възнаграждение за политическа и военна служба. Безпрецедентното отличие на Епикур е нетърсен резултат от хладнокръвно философско подчинение на неотразимия зов на сърцето, а благодарността и възхитата, с които се превъзнася спасителното дело на Епикур в поезията на Лукреций, прави ясно, че поне в този случай титлата не е празна формалност, а израз на дълбоко и живо чувство, което се е предало на латинския поет по веригата на традицията, започнала със съвременниците на Епикур, които са го познавали и са благоговеели пред него.

Парадоксалната история на Епикур показва колко е печално бремето, което трябва да поеме на плещите си философът, ако, осъществявайки рецептата на Платон, избере алтернативата да стане цар. Затова не е учудващо да видим, че другата алтернатива на Платон — царете да се превърнат във философи — се оказва много привлекателна за всеки философ със социална съвест, като се започне със самия Платон. Не по-малко от три пъти през живота си Платон доброволно, макар и неохотно, излиза от уединението си в Атика и пътува по море до Сиракуза с надеждата да убеди сицилианския деспот в концепцията на атинския философ за дълга на владетеля. Резултатите съставят любопитна, но — трябва да призная със съжаление — съвсем маловажна глава в елинската история. Имало е различни пълновластни владетели, които заделят от свободното си време — малко или повече сериозно, — за да вземат съвети от философи, като най-познатите на западния изследовател на историята са били така наречените „просветени монарси“ в западния свят пред XVIII в., които се забавляват да редуват глезене и каране с разнородната компания френски философи от Волтер нататък. Но трудно ще намерим задоволителен спасител у Фридрих II в Прусия или Екатерина II в Русия.

Има също случаи на забележителни владетели, научили съвсем истинска философия от учители, умрели преди поколения. Марк Аврелий обявява своя дълг към учителите си, но няма съмнение, че тези иначе неизвестни учители просто препредават философията на великите стоици от миналото. Древноиндийският император Ашока е бил последовател на Буда, починал двеста години преди възкачването му. Състоянието на древноиндийския свят при Ашока и на елинския свят при Марк може да бъде доказателство за твърдението на Платон, че „социалният живот е най-щастлив и най-хармоничен, когато тези, които управляват, са последните хора в света, които биха избрали да бъдат управници“. Но техните постижения загиват заедно с тях. Марк свежда философските си усилия до нищо, като избира за свой приемник собствения си син в нарушение на конституционната практика на осиновяване, съвестно следвана от предшествениците му с неизменен успех за почти един век. Колкото до личната святост на Ашока, тя не спасява империята на Маурите през следващото поколение от сгромолясване под удари на първия от узурпаторите Пушиамитра.

Така философът цар се оказва неспособен да спаси ближните си от корабокрушението на разлагащо се общество. Фактите говорят сами за себе си, но трябва да се запитаме дали те дават обяснение на самите себе си. Ако погледнем по-нататък, ще видим, че дават.

Обяснението всъщност се съдържа в пасажите от „Държавата“, в която Платон въвежда фигурата на владетеля, роден философ. След като излага постулата си, че понякога и някъде поне един такъв философ-владетел ще оживее да наследи престола на баща си и ще превърне в свое дело предаването на философските си принципи в политическа практика, Платон охотно прави прибързания извод, че „един-единствен такъв управник е достатъчен — ако може да разчита на съгласието на управляваните, — да доведе до край цяла програма, която изглежда съвсем непрактична при съществуващите условия“. И продължава аргументацията на своя оптимизъм, че ако един управник предпише идеалните закони и въведе идеала за социално съгласие, поданиците му ще се съгласят да действат съобразно желанията на своя управник.

Тези предположения са очевидно съществени за успеха на Платоновата схема, но не по-малко явно е, че те зависят от включването на способността за мимезис, а вече отбелязахме, че подобно прибягване до вид социално дресиране е кратък път, който по-вероятно ще доведе възприелите го до унищожение, вместо да ускори пътуването към тяхната цел. Включването на какъвто и да било елемент на принуда — умствена или физическа — в социалната: стратегия на философа-владетел ще бъде може би достатъчно да обясни провала му да доведе до спасение, което той твърди, че предлага. Ако изследваме тази стратегия по-внимателно под този ъгъл, ще намерим, че използването на принуда е особено противно. Макар и Платон да полага усилия да даде на своя философ-владетел изгодата да има съгласието на управляваните, очевидно е, че е безцелен учудващият личностен съюз на философа с владетеля, който трябва да е абсолютен монарх, освен ако властта на деспота да извършва физическа принуда се държи в готовност, за да се използва при нужда. Подобен случай е вероятно да възникне, както е очевидно и да се предвиди.

Природата на народите е непостоянна и е лесно те да се убедят в нещо, но е трудно да ги задържиш в това убеждение. Съответно целесъобразно е да бъдеш така съоръжен, че когато тяхната вяра намалее, да имаш във властта си възможност насилствено да ги накараш да повярват.[2]

С тези здравословно брутални думи Макиавели изважда злокобна черта на философа-крал, която Платон дискретно държи на заден план. Ако философът-владетел види, че не може да постигне своето с чар, той ще захвърли философията и ще извади меча. Дори Марк Аврелий прибягва до това оръжие срещу християните. Отново ни се показва възмутителната гледка на Орфей, превърнат в сержант, който дресира. Фактически философът-владетел е обречен на провал, защото се опитва да обедини две противоречащи си същности в една личност. Философът обезсмисля себе си, като престъпва в сферата на владетеля да извършва насилие, докато от друга страна владетелят обезсмисля себе си, като престъпва сферата на философа за безстрастно съзерцание. Като спасителя с машина на времето, който в чистата си форма е също политически идеалист, философът-владетел е принуден да обяви собствения си провал, като вади оръжие, което всъщност го прави „спасител с меч“ под прикритие.

5.
Богът, въплътен в човек

Дотук разгледахме три различни появявания на творческия гений, роден в разлагащо се общество и посветил силата и енергията си на задачата да се справи с предизвикателството на социалното разложение, и видяхме, че във всеки един от случаите предполагаемият начин на спасение води само до бедствия — непосредствено или като окончателен резултат. Какви изводи да направим от тази поредица разочарования? Дали те означават, че всеки опит за спасение на разлагащо се общество е обречен да завърши с беда, ако мнимият спасител е само човешко същество? Да си припомним класическото изложение на истината, която дотук емпирически потвърдихме. „Който вади меч, от меч умира“ са думи на спасител, който казва това като основание да нареди на един от последователите си да прибере меча, който е изтеглил и използвал. Иисус от Назарет първо излекува раната, която мечът на Петър е нанесла, и тогава доброволно предава себе си, за да изтърпи и най-крайните оскърбления и изтезания. Нещо повече, мотивът му да откаже да вземе меча не е някаква практическа сметка, че собствената му сила не е равна на противниковата. Той вярва, както след това казва на съдията, че ако вземе меча, със сигурност ще вземе заедно с „дванадесет легиона ангели“ цялата победа, която мечът може да осигури. Но вярвайки в това, той все пак отказва да използва оръжието. Вместо да победи с меч, той ще умре на кръста.

Като избира тази алтернатива в кризисен час, Иисус незабавно скъсва с традиционната линия на действие на мнимите спасители, чието поведение е изучавал. Какво вдъхновява Назаретянина да поеме този страшен нов път? Можем да отговорим, като на свой ред запитаме какво го отличава от тези други спасители, които опровергават собствените си претенции, като стават мечоносци. Отговорът е, че другите знаят себе си просто като хора, докато Иисус е човек, който вярва, че е син на бог. Да заключим ли като псалмопевеца, че „спасението принадлежи на бог“ и че без да бъде божествен, мнимият спасител на човечеството винаги ще бъде безсилен да осъществи мисията си? След като преценихме тези мними спасители и видяхме какво им липсва, да се обърнем като последно прибежище към спасителите, които се представят за богове.

За да огледаме процесията на спасителите-богове с оглед да оценим твърденията им, че са, каквото казват, че са, може да изглежда безпрецедентно нахално приложение на обичайния ни метод на емпирично изследване. На практика обаче това няма да бъде трудността пред нас. Защото ще намерим, че всички, освен една от тези фигури, каквито и да са претенциите им за божественост, могат да представят само крайно съмнителни претенции, че са човек. Ще се движим сред сенки и абстракции, бърклиански нереалности, чиято единствена същност е „личности“, върху които пада присъдата, която съвременното изследователство е издала на този „Ликург, цар на Спарта“, когото нашите предшественици смятат за солиден и с точни дати на съществуванието, както Солон от Атина — че е бил „не човек, само бог“. Но да продължим. Да започнем от долния край и се опитаме да продължим нагоре от това може би под човешко равнище към неизразимата висота на „разпънатия бог“. Ако умирането на кръста е най-голямата крайност, до която може да стигне човек, за да свидетелства за претенцията си за божественост, явяването на сцената е може би най-малката неприятност, която признат бог може да поеме в подкрепа на претенцията си, че е също и спасител.

По-малко отдалечени от величието и несгодите на човешката съдба и много по-достойни за възхищение са полубоговете, родени от човешки майки и надчовешки бащи — Херакъл, Асклепий, Орфей, за да споменем само гръцките примери. Тези полубожествени същества в човешка плът с усилията си по различни начини облекчават участта на човека и в наложеното им наказание от ревниви богове те споделят страданията на смъртните, на които служат. Полубоговете — такава е славата им — са подвластни, както човекът, на смъртта и зад фигурата на умиращия полубог се надига по-великата фигура на самия бог, който за различни светове умира под различни имена — за минойския свят като Загрей, за шумерския свят като Тамуз, за хетския свят като Атис, за скандинавския свят като Балдер, за сирийския свят като Адонис, за шиитския свят като Хюсеин, за християнския свят като Христос.

Кой е този бог, който се явява под различни имена, но с една страст? Макар и да стъпва на нашата светска сцена под десетина маски, неговата самоличност неизменно се проявява в последното действие на трагедията чрез страданията и смъртта му. И ако вземем откривателската ласкава пръчка на антрополога, можем да проследим тази неизменна драма до историческия й произход.

Най-старото появяване на умиращия бог е в ролята на духа на растителността, роден от човек през пролетта, за да умре за човека през есента. Човек се възползва от смъртта на бога-природа и ще загине, ако благодетелят му не умира за него постоянно.

Но външното постижение, колкото и внушително и скъпо заплатено да е, не може да разкрие тайната в сърцето на трагедията. Ако ще прочетем тайната, трябва да погледнем отвъд изгодата за човека и загубата на божествения ратник. Смъртта на бога и ползата за човека не са всичко. Не можем да знаем съдържанието, без да знаем обстоятелствата, чувствата и мотивите на ратника. Умиращият бог по задължение ли умира, или като въпрос на избор? С великодушие или с горчивина? От любов или отчаяние? Докато не научим отговорите на тези въпроси за духа на спасителя-бог, трудно можем да преценим дали това спасение е просто изгодно за човека поради съответната загуба на бога, или пък то е духовно общение, за което човек ще заплати, като придобие („като светлина от скачащ пламък“) божествена любов и състрадание към човека от чиста саможертва.

С какъв дух умиращият бог отива към смъртта си? Ако с този въпрос се обърнем още веднъж към поредицата трагични маски, ще видим съвършеното да се отделя от несъвършената саможертва. Дори в красивите вопли на Калиопа по смъртта на Орфей има дразнеща нотка на горчивина, която поразява и разтърсва ухото на християнина.

Каква поука има да чете смъртният в историята на умиращия бог! Богинята, която е майка на Орфей, никога нямаше да остави Орфей да умре, ако можеше да попречи.

И това е истински крайният резултат от нашето изследване на спасители. Когато започнахме това търсене, намерихме се сред тълпа, но когато отидохме по-нататък, вървящите, рота по рота, изпаднаха от надбягването. Първи се провалиха мечоносците, после архаистите и футуристите, после философите, докато останаха само боговете. В последното изпитание — на смъртта — малцина, дори мнимите спасители богове, се осмеляват да изпитат званието си, като се хвърлят в ледената река. А сега, докато стоим с поглед, вперен в оттатъшния бряг, единствена фигура се подава над вълните и веднага запълва целия хоризонт.

[1] Plato. Republic, 473 D. ↑

[2] Machiavelli. The Prince, ch.6. ↑

XXI.
Ритъмът на разлагането

В последната глава търсихме и намерихме паралел — включващ също неизбежния контраст — между ролите на творческите личности в растящи и в разлагащи се общества. Сега ще подходим по същия начин в изследването на друга част от темата и ще търсим паралел — който вероятно пак ще включва контраст — между това, което може да се нарече ритъм на растежа и ритъм на разлагането. Лежащата в основата формула и в двата случая вече ни е много позната, защото ни придружаваше през цялото това изследване — формулата за предизвикателство и отклик. В растяща цивилизация предизвикателството се посреща с успешен отклик, който генерира друг. Процесът на растеж няма край, докато възникне предизвикателство, което въпросната цивилизация не успява да посрещне — трагично събитие, което означава спиране на растежа, и това, което нарекохме разпадане. Тук започва съотносителният ритъм. Предизвикателството не е посрещнато, но въпреки това то продължава да се представя. Второ конвулсивно усилие се прави, за да се посрещне, и ако то успее, растежът, разбира се, ще се възобнови. Но ще допуснем, че след частичен и временен успех, този отклик също не успява. Тогава ще има повторен колапс и може би след някакъв интервал — нов опит за отклик, който с времето ще постигне частичен и временен успех в посрещането на това, което още е същото неумолимо предизвикателство. Това отново ще бъде последвано от провал, който може да се окаже окончателен и да предполага разлагането на цивилизацията. На военен език ритъмът може да се изрази като разгром-привдигане-разгром-привдигане-разгром…

Ако се върнем към техническите термини, които формулирахме по-рано в изследването и постоянно използвахме, се вижда, че смутното време след разпадането е разгром, създаването на универсална държава е привдигане, а междуцарствието след разпадането на универсалната държава е крайният разгром. Но вече забелязахме в историята на една универсална държава, елинистката, изпадане в анархия след смъртта на Марк Аврелий през 180 г. и възстановяване при Диоклециан. Може да се окаже, че има повече от едно падане и възстановяване в историята на всяка универсална държава. Наистина броят на тези падания и възстановявания може би зависи от силата на лещата, която използваме към изследвания обект. Има например кратко, но сепващо падане през 69 г., „годината на четиримата императори“, но тук ни интересуват само открояващите се черти. Може също да има период на частично възстановяване през смутното време. Ако допускаме едно забележително възстановяване през смутното време и едно забележимо падане във времето на универсалната държава, това ни дава формулата разгром-привдигане-разгром-привдигане-разгром-привдигане-разгром, която може да опишем като три и половина такта в ритъма. Разбира се, цифрата три и половина няма никакво особено достойнство. Някой случай на разлагане може да покаже два и половина или четири и половина такта, без да наруши съвпадението със същественото в общия ритъм на процеса на разлагане. Фактически обаче трите и половина такта, изглежда, са моделът в историите на редица разлагащи се общества и за илюстрация ще огледаме набързо някои от тях.

Разпадането на елинистката цивилизация може да бъде датирано с особена точност в 431 г. пр.Хр., а създаването на универсална държава от Август 31 г. пр.Хр., четиристотин години по-късно. Можем ли да различим движение разгром-привдигане някъде в хода на тези четири века? Безспорно можем. Един от неговите симптоми е социалното евангелие на „хомоноя“ или съгласие, проповядвано от Тимолеон от Сиракуза, а в много по-широка сфера — от Александър Велики, и двете през втората половина на IV в. пр.Хр. Друг симптом е концепцията за космополис или световна общност, популяризирана от философите Зенон и Епикур и техните последователи. Трети е изобилието от конституционни експерименти — империята на Селевкидите, ахейската и етолийската конфедерации и Римската република — които са опити да се отиде оттатък традиционната суверенност на града държава. Могат да се цитират и други симптоми, но тези са достатъчни, за да покажат предполагаемото привдигане и да се постави приблизително във времето. Това е привдигане, което се проваля главно защото новите разширени политически единици, макар и успешно да надминават границите на индивидуалния град държава, проявяват нетърпимост и нежелание за сътрудничество в отношенията си една с друга, както и самите градове държави през V в. в Гърция, и слагат началото на елинското разпадане, като заточват атино-пелопонеската война. Можем да датираме второто привдигане или (което е същото) провалът на първото със започването на Ханибаловата война през 218 г. пр.Хр. Вече установихме вековен упадък, последван от възстановяване, в историята на Римската империя и това ни дава трите и половина такта.

Ако се обърнем към разлагането на древнокитайското общество, ще определим момента на разпадането в катастрофалното сблъскване между двете сили Цин и Джоу през 634 г. пр.Хр. и моментът на създаване на древнокитайския „пакс екуменика“ със свалянето през 221 г. пр.Хр. на Ци от Цин. Ако това са крайните дати на древнокитайското смутно време, има ли следи на движението разгром-привдигане в междинния период? Отговорът е утвърдителен, защото има забележимо привдигане в древнокитайското смутно време приблизително около поколението на Конфуций (около 551–479 г. пр.Хр.), започнало с в крайна сметка провалилата, се конференция за разоръжаване през 546 г. пр.Хр. Ако погледнем по-нататък историята на древнокитайската универсална държава, намираме упадък и възстановяване през междуцарствието, в ранните години на I в. от християнската ера между династиите на ранния и късния Хан. Пак намираме трите и половина такта, които като древнокитайските дати са около двеста години преди елинистките им еквиваленти.

В шумерската история ще отбележим същото, защото през шумерското смутно време е видимо различим импулсът разгром-привдигане, докато продължителността на шумерската универсална държава е насечена от контраимпулс разгром-привдигане, който е необикновено изразителен. Ако датираме началото на смутното време по кариерата на милитариста Лугал-Загиси от Ерек (около 2677–2653 г. пр.Хр.) и вземем за негов край създаването на шумерската универсална държава от Ур-Енгур от Ур (около 2298–2281 г. пр.Хр.), поне един симптом на междувременното привдигане ще намерим в забележителния напредък на визуалното изкуство, постигнат по времето на Нарамзин (около 2572–2517 г. пр.Хр.). „Пакс шумерика“ продължава от възкачването на Ур-Енгур до смъртта на Хамурапи (около 1905 г. пр.Хр.), но мирът се оказва тънка черупка, съдържаща широк спектър анархия. Един век след възкачването на Ур-Енгур неговата „империя на четирите посоки“ се разпада на парчета и остава така повече от двеста години, докато Хамурапи създава отново универсална държава в навечерието на окончателното й разлагане.

Вече познатият модел се появява и в историята на православното християнство. Вече определихме разпадането на тази цивилизация към избухването на голямата българо-византийска война (977–1019 г.) и евентуалното пресъздаване на „пакс екуменика“ може да се датира от османското нашествие през 1371–1372 г. Между тези две крайни точки на православнохристиянското смутно време можем да различим привдигане под водачеството на източноримския император Алексий Комнин (1081–1118 г.), което трае един век. Последвалият „пакс отоманика“ евентуално рухва под разгрома в руско-турската война от 1768–1774 г. Но докато това рухване бележи решителното разпадане на османския режим, османските анали дават ясни доказателства за по-ранен упадък, който завършва с привдигане. Упадъкът се различава в бързото загниване на робовладелческото домочадие на падишаха след смъртта на Сюлейман Великолепни през 1566 г., а привдигането е възвестено със следващия експеримент да се вземат за партньори православнохристиянските раи на падишаха наред със свободните граждани мюсюлмани — които сега вземат кормилото на властта, — без повече да настояват, че раите трябва да станат ренегати като цена за приемането им в част от държавното управление. Революционното новаторство дава на Османската империя отдих, който по-късните османци с копнеж си спомнят като „периода на лалетата“.

В историята на разлагането на индуисткото общество последният полутакт не е още дошъл — втората индуистка универсална държава, осигурена от Британския радж, е в новата история. От друга страна, трите по-раншни такта са оставили следи. Третият такт е в едновековната анархия между рухването на Могол радж и установяването на британския наследник. Привдигането при втория такт е представено от установяването на Могол радж при царстването на Акбар (1566–1602 г.). Предшестващият разгром не е съвсем ясен, но ако се вгледаме в историята на индийското смутно време, започнало през втората част на XII в. на християнската ера с избухването на братоубийствени войни между индийските местни държави, ще забележим сред нещастията, донесени от индийските владетели и мюсюлманските завоеватели от XII и XIII в., и тези, нанесени от по-късни рояци мюсюлмански завоеватели, включвайки собствените предшественици на Акбар през XV и XVI в., някои белези на временно облекчение през XIV в., отбелязани с царуванията на Аладин и Фируз.

Можем да подложим разлагането на други цивилизации на подобен анализ във всички случаи, за които разполагаме с достатъчно данни, за да бъде полезно. В някои случаи ще намерим, че липсва пълният набор тактове просто защото въпросната цивилизация е погълната жива от някой съсед, преди да си намери пътя към естествена смърт. Обаче вече приведохме някои данни за ритъма на разлагане на собствената ни западна цивилизация, за да видим дали хвърля светлина върху въпроса, задаван няколко пъти, но още не получил отговор — въпросът дали нашата цивилизация е претърпяла разлагане и ако е така, какъв етап е стигнала сега в разлагането си.

Един факт е ясен — още не сме преживели създаване на универсална държава, въпреки две отчаяни усилия на германците да ни наложат такава през първата половина на сегашния век и не по-малко отчаяния опит на Наполеонова Франция сто години по-рано. Ясен е и друг факт — у нас има дълбок и искрен стремеж да установим не универсална държава, а някаква форма на световен ред, може би подобен на „хомоноята“ или съгласието, проповядвано от елински държавници и философи през елинското смутно време, който да осигури даровете на универсалната държава без смъртните й проклятия. Проклятието на универсалната държава е, че е резултат от успешен съкрушителен удар, нанесен от някой оцелял член на групата съперничещи си военни сили. Той е продукт на „спасение с меч“, което видяхме, че изобщо не е никакво спасение. Това, което търсим, е свободно съгласие на свободни народи да пребивават заедно в единство и да постигнат без принуда приспособявания и отстъпки с далечни последици, без които идеалът не може да се постигне на практика. Не е нужно да се простираме по тази тема, която е обичайна за хиляди съвременни изследвания. Удивителният престиж на американския президент Уилсън в Европа — макар и не в собствената му страна — по време на кратките месеци, предшествали и последвали примирието от 1918 г., показва стремежите на нашия свят. Към президента Уилсън се обръщат преди всичко в проза, най-известните запазени свидетелства за Август са в стиховете на Вергилий и Хораций. Но в проза или в стихове, духът, въодушевяващ тези два изблика на вяра, надежда и благодарност, е еднакъв. Август успява да даде на света универсална държава. Уилсън не успя да даде нещо по-добро.

Тези съображения и сравнения говорят, че вече сме доста навлезли напред в смутното ни време. И ако се запитаме коя е най-забележимата и специфична беда в неотдавнашното минало, отговорът ясно е: националистичните изтребителни войни, подсилени, както се посочваше в по-ранна част на това изследване, от комбинирания напън на енергии, породени от неотдавна освободените сили на демокрацията и индустриализма. Можем да датираме появата на този бич с избухването на френските революционни войни в края на XVIII в. Но когато разглеждахме тази тема преди, сблъскахме се с факта, че в съвременната глава на западната история този пристъп на насилствени войни не е нито първият, нито вторият от този тип. По-ранният пристъп е в така наречените религиозни войни, опустошили западното християнство между средата на XVI и средата на XVII в. и намерихме, че между тези два пристъпа на насилствени войни има един век, през който войната е сравнително безобидна болест, „спорт на кралете“, неожесточавани от фанатизъм нито от религиозното сектантство, нито от демократичните национални настроения. Така в собствената ни история намираме това, което приехме за типичен модел на смутно време — разпадане, привдигане и повторно западане.

Можем да видим защо възстановяването от XVIII в. през нашето смутно време е мъртвородено и мимолетно. Причината е, че търпимостта, постигната през Просвещението, не се основава на християнските добродетели вяра, надежда и милосърдие, а на мефистофелските болести разочарование, опасения и цинизъм. То не е трудно достижение на християнска жар, а лесен страничен продукт на отказа от нея.

Можем ли да предвидим резултата от втория, още по-яростен пристъп на войни, в който западният свят изпадна след духовната неадекватност на Просвещението в своя XVIII в.? Ако се опитаме да надникнем в бъдещето, можем да започнем, като си припомним, че макар всички други цивилизации, чиято история ни е позната, или са мъртви, или умират, цивилизацията не е като животинския организъм, осъден от неумолима съдба да умре, след като измине предопределената му крива на живота. Дори ако всички други цивилизации, съществували досега, доказват факта, че следват този път, няма познат закон на исторически детерминизъм, който ни принуждава да изскочим от тигана на нашето смутно време в бавния и непрекъснат огън на универсална държава, в която с времето ще бъдем превърнати в прах и пепел. Същевременно подобни прецеденти от историите на други цивилизации и от жизнения ход на природата изглеждат внушителни в злокобната светлина на сегашното ни положение. Тази глава е писана в навечерието на избухването на общата война от 1939–1945 г. за читатели, вече преживели общата война от 1914–1918 г. и беше преработена за ново публикуване в края на втората от тези две световни войни в рамките на един живот, дошъл след изобретяването и използването на бомба, в която новоизмисленото освобождаване на атомна енергия е насочено от човека за унищожаване на човешкия живот и човешките творения по безпрецедентен начин. Бързото редуване на катастрофални събития неминуемо поражда мрачното съмнение в бъдещето. Това съмнение застрашава да подрони вярата и надеждата ни в решителен единадесети час, което налага крайно напрежение в тези спасителни духовни способности. Тук има предизвикателство, което не можем да избегнем, и съдбата ни зависи от нашия отклик.

Какъв отклик на това предизвикателство ще направи християнинът? Дали ще поглежда в тази и онази посока, като че бяга, или ще стои на място, защото не може да каже накъде да върви? Или ще започне да бяга, викайки „Живот! Живот! Вечен живот“ с поглед към блестящата светлина и крака, насочени към далечна врата? Ако отговорът на този въпрос зависеше само от християнина, нашето познание за непроменливостта на човешката природа може да ни склони да предскажем, че непосредствената съдба на християнина е смърт в града на разрушението. Но в класическия вариант на този мит ни се казва, че човешкият ратник не е изоставен напълно на собствените си възможности в решителния час. Според Джон Баниън християнинът е спасен от срещата си с евангелиста. Доколкото не може да се допусне, че природата на бога е по-малко постоянна от човешката, можем и трябва да се молим отдихът, даден от бог на нашето общество, да не бъде отказан, ако помолим за него отново със смирен дух и разкаяно сърце.

XXII.
Стандартизиране чрез разлагане

Стигнахме до края на нашето изследване на процеса на разлагане на цивилизациите, но преди да оставим темата, има още един въпрос за разглеждане. Трябва да запитаме дали, хвърляйки поглед назад към вече обсъжданото, можем да различим някаква определяща тенденция и безпогрешно откриваме тенденция към стандартизиране и уеднаквяване — съотносителна и противоположна на тенденцията към диференциране и разнообразие, за които отбелязахме, че са белег за растежа на цивилизациите. Неотдавна отбелязахме, повърхностно, тенденцията към еднообразие в три и половината такта в ритъма на разлагането. Много по-значителен симптом на уеднаквяване е еднообразният разкол на разлагащите се общества на три остро разграничени класи и еднообразните творчески дела, извършени от тях. Видяхме доминиращи малцинства да разработват еднообразно философии и да създават универсални държави, вътрешният пролетариат еднообразно да открива „висши религии“, които целят да се въплътят в универсални църкви, външният пролетариат еднообразно да събира военни банди, които намират отдушник в „героични епохи“. Еднообразието, с което тези отделни институции възникват, стига толкова надалеч, че можем да представим този аспект на процеса на разложение в таблици (каквито са показани в края на трети том — Бел.ред.). Още по-забележително е еднообразието в начините на поведение, чувство и живот, показано в изследването на разкола в душата.

Този контраст между разнообразието в растежа и еднообразието в разлагането може да се очаква, ако се разглеждат прости аналогии, като притчата за тъкането на Пенелопа, в която вярната жена на отсъстващия Одисей обещава на натрапчивите ухажори, че ще се омъжи веднага щом свърши да тъче покров за стария Лаерт. Тя тъче през деня на стана си, а през нощта разплита свършеното през деня. Когато започва да тъче всяка сутрин, тя има на разположение неограничен избор от модели и може, ако реши, да тъче различен модел всеки ден. Но нощният й труд е монотонно еднообразен, защото когато се стига до разплитане, моделите нямат значение. Колкото и сложни да са серията движения през деня, нощната задача може да бъде само една — да се извлича преждата.

За тази неизбежна монотонност на нощния си труд Пенелопа безспорно трябва да бъде съжалявана. Ако неговата досадност не водеше до никъде, неблагодарният й труд щеше да бъде нетърпим. Това, което я вдъхновява, е песента в душата й: „С него ще се събера отново.“ Тя живее и работи в надежда и надеждата й не е капризна. Героят се връща да намери героинята все още негова и „Одисеята“ завършва с тяхното събиране.

Ако тогава дори Пенелопа не е изтегляла преждата напразно, какво да кажем за по-могъщия тъкач, чието дело е нашето изследване и чиято песен намира човешки израз във втората част на „Фауст“ от Гьоте?

Делото на духа на земята, който тъче на стана на времето, е историята във времето на човека, проявяваща се в зараждането, растежа, разпадането и разлагането на човешките общества. И в тази блъсканица на живота и бурите на действието можем да видим ритъма на елементите, чието разнообразие нарекохме предизвикателство и отклик, оттегляне и завръщане, разгром и привдигане, родство и наследство, разкол и прераждане. Този ритъм на елементите е в редуващите се тактове Ин и Ян. Докато го слушаме, приехме, че — макар и на строфа да може да се отговори с антистрофа, на победата с поражение, на творчеството с разрушение, на раждането със смърт — тези тактове на ритъма не са нито перипетиите на неясна битка, нито цикълът на монотонна работа. Вечното обръщане на колелото не е излишно повторение, ако при всяко въртене то отнася средството по-близо до целта. А ако прераждане означава раждането на нещо ново, а не само раждане на нещо, което е живяло и умряло преди това, тогава колелото на съществуванието не е само дяволска машина за нанасяне на вечна мъка. Така погледнато, музиката с ритъма Ин-Ян тактува своята песен на съзидание. И не бива да се заблуждаваме да мислим, че грешим, защото, вслушвайки се, долавяме нотата на съзиданието да се редува с нотата на унищожение. Това не само не ни убеждава, че тази песен е дяволска измама, а тази двойственост в нотата говори за автентичност. Ако слушаме добре, ще възприемем, че когато двете ноти се сблъскват, те дават не дисонанс, а хармония. Творчеството няма да бъде творческо, ако не поглъща в себе си всичко, включително своята противоположност.

Но какво остава от живото одеяние, което тъче духът на земята? На небето ли се отнася веднага щом се изтъче, или ние тук на земята можем да доловим поне парченца от неземната тъкан? Какво да мислим за тези тъкани, които са под стана, защото тъкачът ги е разплел? В разлагането на една цивилизация видяхме, че макар и зрелището да е било несъществено, то не изчезва, без да остави зад себе си съсипия. Когато цивилизациите започват да се разлагат, те редовно оставят след себе си универсални държави, универсални църкви и варварски военни банди. Как да ги разберем? Дали те са само отпадъци, или тези руини ще се окажат шедьоври на изкуството на тъкача, или той е тъкал на някой по-неземен инструмент от стана и това е заемало цялото му внимание?

С този нов въпрос отправяме назад мислите си към резултатите от предишни изследвания и ще намерим основание да вярваме, че тези обекти на изследване са нещо повече от странични продукти на социалното разложение, защото се срещнахме с тях първо като с белези на родство. А това е отношението между една и друга цивилизация. Очевидно тези три институции не могат да бъдат изцяло обяснени с поглед към историята само на една отделна цивилизация. Тяхното съществуване предполага отношение между различни цивилизации и поради това те налагат да бъдат изучени като независими обекти. Но докъде стига тяхната независимост? Занимавайки се с универсалните държави, вече видяхме, че мирът, който те носят, е толкова мимолетен, колкото е внушителен. А занимавайки се с варварските военни банди, намерихме, че тези личинки в трупа на умряла цивилизация не могат да се надяват да живеят по-дълго, отколкото е нужно на гниещия труп да се разложи на чисти елементи. Все пак, макар и военните банди да са осъдени на преждевременната смърт на Ахил, краткият живот на варварите оставя зад себе си поне ехо в епическата поезия, която служи за възпоминание на героична епоха. А каква е съдбата на универсалната църква, в която се опитва да се въплъти всяка висша религия?

Ще се види, че в момента не сме в състояние да отговорим направо на този нов въпрос, а е ясно, че не можем да го пренебрегнем, защото този въпрос е ключът към смисъла на работата на тъкача. Нашето изследване не е завършило, но дойдохме до края на последната от сферите си за изучаване.

6.
Универсални държави

XXIII.
Цели или средства?

Изходната точка на тази книга беше търсене на сфери за историческо изследване, които са различими сами по себе си в границите на пространството и времето, без позоваване на странични исторически събития. Търсенето на такива самостоятелни единици ни доведе до откриване на общества от вида, който нарекохме цивилизации, и досега изхождаме от предпоставката, че сравнителното изследване на произхода, растежа, разпадането и разлагането на двадесет и едната цивилизации, които успяхме да определим, включва всичко, което е от някакво значение в историята на човечеството от времето, когато първите цивилизации възникват от примитивните общества. Но от време на време се сблъсквахме с признаци, че този първи ключ може би не служи за отключване на всички врати, през които преминахме, за да достигнем края на умственото си пътешествие.

Към края на началото, когато се стараехме да определим толкова цивилизации, колкото е известно, че са съществували, намерихме, че някои от тях са свързани една с друга по начин, който нарекохме „бащинство и осиновяване“, намерихме също, че някои от тях свидетелстват за това роднинство с определени социални продукти на доминиращото малцинство, с вътрешния и външния пролетариат, на които се разделя родственото общество в хода на разлагането си. Изглеждаше, че доминиращите малцинства създават философии, които понякога вдъхновяват универсалните държави, че вътрешният пролетариат създава висши религии, които се стараят да се въплътят в универсални църкви, а външният пролетариат създава героични епохи, които са трагедии за варварските военни банди. Взети заедно, тези усилия и институции очевидно са връзката между „бащински“ и „осиновени“ цивилизации.

Нещо повече, тази връзка във времето между две несъвременни цивилизации не е единственият вид отношение между цивилизациите, което едно сравнително изследване на универсалните държави, универсалните църкви и героичните епохи осветлява. Тези части, на които цивилизациите — след разпадане — се разлагат, придобиват свобода да влязат в социални и културни комбинации с чужди елементи, произлезли от други съвременни на тях цивилизации. Някои универсални държави са дело на чужди строители на империя; някои висши религии са оживени от чужди вдъхновения; някои варварски военни банди са вкусили от чужда култура.

Така универсални държави, универсални църкви и героични епохи се свързват със съвременните, както и с несъвременните им цивилизации и това повдига въпроса дали сме оправдани да ги обясняваме само като странични продукти на разлагането на някоя единична цивилизация. Не трябва ли сега да се опитаме да ги изследваме сами по себе си? Докато не сме изучили дали претенциите на институции от трите вида са различими сфери за изследване сами по себе си и не сме обмислили алтернативната възможност, че те може да са част от някакво по-голямо цяло, обхващащо заедно и тях, и цивилизациите, не можем да сме сигурни, че сме обхванали цялата човешка история над примитивното равнище. По-нататъшното изследване беше задачата, която си поставихме в края на 5-та част от това проучване и сега ще се опитаме да се оправдаем в 6-та, 7-ма и 8-ма част.

За момента се занимаваме с универсалните държави и можем да започнем, като се запитаме дали те са цели сами по себе си, или средства към нещо отвъд тях. Най-добрият подход към въпроса може би е да си припомним някои отличителни черти на универсалните държави, които вече установихме. Най-напред те възникват след, а не преди разпадането на цивилизациите, на които носят единство. Те не са лета, а „цигански лета“, скриващи есента и предчувстваната зима. Второ, те са продукт на доминиращите малцинства — т.е. на някога творческите малцинства, загубили творческата си мощ. Негативността е отличителен белег на тяхното авторство, а също така съществено условие за създаването и поддържането им. Това обаче не е пълна картина, защото, освен спътници на социално разпадане и продукти на доминиращи малцинства, универсалните държави проявяват и трета отличителна черта — те са изрази на сплотяване в процеса на разлагане, който се проявява в редуване на сплотяване-изпадане и сплотяване, последвано от възстановяване. Тази последна черта поразява въображението и поражда благодарност към поколението, което оживява да види успешно създаване на универсална държава на края на смутно време, събрало преди това инерция от последователни провали на опити да се спре.

Взети заедно, тези черти дават картина на универсалните държави, която на пръв поглед изглежда двусмислена. Те са симптоми на социално разложение, но същевременно са опити да се прекрати това разложение и да се отстъпи пред него. Упоритостта, с която универсалните държави, веднъж установени, се държат за живота, е една от техните най-забележителни черти, но тя не бива да се бърка с истинска жизненост. Това е по-скоро упоритото дълголетие на старото, което отказва да умре. Фактически универсалните държави проявяват силна тенденция да се държат, като че са цел сами по себе си. А всъщност те са етап в процеса на социално разлагане и ако имат някакво значение извън това, то е само в достойнството им да са средство към някаква цел, която е извън и отвъд тях.

XXIV.
Миражът за безсмъртие

Ако се вгледаме в тези универсални държави не като външни наблюдатели, а с очите на собствените им граждани, ще намерим, че те не само желаят тези техни земни общности да живеят вечно, но и наистина вярват, че безсмъртието на тези човешки институции е осигурено, понякога въпреки съвременните им събития, които за наблюдател от друго време или място изглеждат, сякаш агонизират. Защо, може да се запита такъв наблюдател, гражданите на универсалната държава са склонни да я смятат не за нощно убежище в пустошта, а за обещаната земя, цел на човешките стремежи? Трябва да се каже обаче, че това чувство е ограничено до гражданите на универсални държави, създадени от местни строители на империя. Нито един индиец например, не желае, нито предвижда безсмъртието на Британския радж.

В историята на Римската империя, която е била универсална държава на елинистката цивилизация, намираме поколението, свидетел на създаването на „пакс аугуста“, да твърди — очевидно добросъвестно, че империята и градът, който я е създал, е надарена с обикновено безсмъртие. Тибул (около 54–18 г. пр.Хр.) възпява „стените на вечния град“, докато Вергилий (70–19 г. пр.Хр.) кара своя Юпитер, говорещ за бъдещите потомци на расата на Еней да каже: „Дадох им империя без край.“ Ливий пише със същата сигурност за „града, създаден за вечността“. Хораций, макар и да е скептик, взема за конкретно измерение на безсмъртието на своите оди годишния цикъл на религиозния ритуал в римските градове държави. Одите са още живи в устата на хората. Колко по-дълго ще трае тяхното „безсмъртие“, не е сигурно, защото броят на тези, които могат да ги цитират, тъжно намалява в последно време поради промените в образователните моди, но те поне са живели четири или пет пъти по-дълго от римския езически ритуал. Повече от четиристотин години след времето на Хораций и Вергилий, след като опустошаването на Рим от Аларих вече е оповестило края, намираме галския поет Рутилий Наматианус все още предизвикателно да утвърждава безсмъртието на Рим, а св. Йероним, намерил научно убежище в Йерусалим, прекъсвайки теологическите си занимания, да изразява скръбта си и стъписването си с език, почти еднакъв с този на Рутилий. Езическите длъжностни лица и християнските отци са единни в емоционалната си реакция на събитие, което — както сега го виждаме — е било неизбежно от поколения.

Шокът от падането на Рим през 410 г. за гражданите от преходната универсална държава, която те погрешно са приели за вечно свое обиталище, съответства на шока на поданиците на арабския халифат, когато Багдад пада под властта на монголите през 1258 г. В римския свят шокът се усеща от Палестина до Галия, в арабския — от Фергана до Андалусия. Напрежението на психологическия ефект е по-осезаемо, отколкото в случая с Рим, защото по времето, когато Хулагу нанася последния удар върху халифата на Абасидите, вече три или четири века властта му над по-голямата част от владенията му е била неефективна. Този ореол на илюзорно безсмъртие, носен от умиращите универсални държави, често убеждава по-предпазливите варварски вождове да разделят своите владения между себе си, за да признаят все толкова илюзорно подчинение. Вождовете Амалунг на остготите ариани и Буяхид на шиитските дайлами търсят признание за завоеванията си, като ги управляват — поне официално — като подуправители съответно на императора в Константинопол и на халифа в Багдад. Макар че това тактично отношение към престаряла универсална държава е безполезно в техния случай и не може да предотврати съдбата, на която тези военни банди обричат себе си, като се държат за религиозните си ереси, същата политическа маневра е блестящо успешна, когато други варвари имат мъдростта или добрата участ да бъдат безукорни в изповядване на религиозната си вяра. Например Хлодвиг, най-сполучилият от всички създатели на варварска държава наследник на Римската империя, след преминаването си в католицизма получава от император Анастасий в далечния Константинопол титлата на проконсул с консулски отличителни знаци. Успехът му се потвърждава от факта, че в по-късни времена не по-малко от осемнадесет величества с името Луи, управляващи в завладените от него земи, носят видоизменен вариант на името му.

Османската империя, която става — както видяхме преди в това изследване — универсална държава на византийската цивилизация, проявява същите особености на илюзорно безсмъртие, когато вече е станала „болният човек на Европа“. Амбициозните военни вождове, изрязали за себе си държавите-наследници — Мехмед Али в Египет и Сирия, Али от Янина в Албания и Пазвантооглу във Видин — прилежно твърдят, че вършат всичко в името на падишаха и във вреда на собствените си интереси. Когато по същия път ги последват западните сили, те възприемат тази фикция. Великобритания например управлява Кипър от 1878 г. и Египет от 1882 г. в името на султана в Константинопол, докато не влиза във война с Турция през 1914 г.

Моголската универсална държава на индуистката цивилизация има същите черти. Половин век след смъртта на император Аурангзеб през 1707 г. империя, която е упражнявала ефективен суверенитет над по-голямата част на Индийския субконтинент, се свива до размери 250 на 100 мили, а след още половин век е смалена до стените на Червената крепост в Делхи. Но 150 години след 1707 г. приемниците на Акбар и Аурангзеб все още са на своя трон и може би са щели да останат на него още, ако бунтовниците от 1857 г. не са принудили тези марионетки, против волята им, да благословят техния бунт против отвъдморския радж, който — след период на анархия — заменя отдавна починалия моголски радж, когото той все още символизира.

Още по-забележително свидетелство за упоритостта на вярата в безсмъртието на универсалните държави е практиката да се призовава техния дух, след като те са издъхнали. Халифатът на Абасидите в Багдад е възкресен в халифата на Абасидите в Кайро, а Римската империя — в Източната Римска империя на православното християнство. А империята на Цин и Хан — във формата на Суй и Тан на далекоизточната цивилизация. Фамилното име на създателя на Римската империя е съживено в титлите кайзер и цар, а титлата халиф, която първоначално означава наследник на Мохамед, след като витае в Кайро, преминава в Истанбул, където оцелява до ликвидирането й от ръцете на западнизиращите революционери през XX в.

Това беше само подборка от обилните исторически примери, илюстриращи факта, че вярата в безсмъртието на универсалните държави оцелява векове след като е била опровергана от простите и ясни факти. Какви са причините за това странно явление?

Една очевидна причина е могъществото на впечатлението, оставено от създателите и големите управници на универсални държави — предадено на възприемчивото потомство, което преувеличава внушителната истина до изумителна легенда. Друга причина е впечатляващата институция сама по себе си, независимо от гения на най-големите си управници. Една универсална държава пленява сърца и умове, защото въплъщава съвземането след дълго траялото поражение на смутното време, както е случаят с Римската империя, която евентуално спечелва възхищението на гръцките литератори, пишещи по времето на Антонините, което Гибън дълго след това определя като период, когато човешката раса достига най-високата точка на блаженство.

Не е спасение да се управлява, ако нямаш власт. Да се намериш управляван от хора, които те превъзхождат, е второкачествена алтернатива. Но това „второкачествено“ се оказва най-доброто при сегашната ни Римска империя. Това състояние кара целия свят да остане верен на Рим и с мощта си, и с ръката си. Светът и не помисля да се отцепи от Рим, както екипаж на кораб не мисли да се раздели с кормчията. Сигурно сте видели прилепи в пещера, притискащи се един до друг и до скалата — това е подходящ образ за зависимостта на целия свят от Рим. Във всяко сърце днес главната загриженост е страхът да не се отдели от роя. Мисълта Рим да го изостави е толкова ужасяваща, че изключва всякаква мисъл безпричинно да го напусне.

Това е краят на тези спорове за суверенитет и престиж, които са причина за избухването на всички войни в миналото. Докато някои страни, като безшумно течаща вода, са възхитително мирни — ликуващи поради освобождаването си от тежък труд и неприятности и съзнават най-сетне, че старите им борби са били безцелни, — други дори не знаят или не помнят дали някога са седели в лоното на мощта. Фактически свидетели сме на нов вариант на мита за Памфил (или на самия Платон?). В момент, когато страните в света вече са струпали погребалните си клади, като жертви на собствените си братоубийствени конфликти и бъркотии, изведнъж им се дава управлението на Рим и те веднага се съживяват отново. Как са стигнали до това състояние, те не могат да кажат. Не знаят нищо за това и могат само да се учудват на сегашното си благополучие. Приличат на събудили се спящи хора, дошли на себе си и гонещи сега от мислите си сънищата, владели ги само преди миг. Те вече намират за невероятно, че някога е имало такова нещо като войни. Целият населен свят сега празнува постоянен празник. Така че единствените хора, които все още съжаляват за добрите неща, от които са лишени, са тези извън вашата империя — ако са останали такива хора.[1]

Този чудат скептицизъм по въпроса дали наистина има хора, за които си струва да се споменава извън Римската империя, е характерен и това показва правотата ни да наречем подобни институции универсални държави. Те са универсални не географски, а психологически. Хораций например в една от одите си казва, че не го е грижа за „заплахите на Тиридат“. Царят на Партия несъмнено съществува, но той просто няма значение. Подобно отношение имат императорите Манджу в далекоизточната универсална държава в дипломатическите си контакти с всички държави, включително тези от западния свят, като изхождат от предположението, че в някакъв неопределен период в миналото китайските власти са им дали разрешение да съществуват.

И все пак реалността на тези универсални държави е доста различна от блестящата повърхност.

Едно малко известно божество в нубийските блата на египетската универсална държава е преобразено от гения на елинската митология в тленен цар на етиопците, които имат нещастието да са обичани от Еос, безсмъртната богиня на зарята. Богинята моли колегите си олимпийци да дадат на нейния човешки любовник безсмъртие, на каквото се наслаждават тя и равните й. И макар да са ревниви за своите божествени привилегии, тя ги предизвиква да отстъпят най-накрая на женската й настойчивост. Но дори този неохотно даден дар е помрачен от гибелен пропуск — пламенната богиня е забравила, че олимпийското безсмъртие върви заедно с вечна младост, и другите безсмъртни злобно внимават да не й дадат повече, отколкото иска.

След сватбен месец, проблеснал колкото трепкане на окото на олимпийците, сега безсмъртният, но безмилостно стареещ самец Титон и Еос се намират осъдени във вечността да скърбят заедно. Грохналостта, на която милосърдната ръка на смъртта никога няма да сложи край, е злочестина, каквато никой смъртен не бива да бъде каран да понася, а вечната скръб е злочестие, неоставящо място за друга мисъл или чувство.

За всяка човешка душа или човешка институция безсмъртието на този свят е мъченичество, дори ако не е придружено от физическа немощ или умствено престаряване. „В този смисъл — пише философът-император Марк Аврелий (161–180 г. сл.Хр.) — ще бъде вярно да се каже, че всеки човек на четиридесет години, надарен с умерена интелигентност — в светлината на непроменливостта на природата — е видял цялото минало и бъдеще.“ И ако тази оценка поразява читателя с необикновена заниженост, той може да намери причината в епохата, в която е живял Марк, защото „циганското лято“ е ера на отегчение. Цената на римския мир е загубата на елинската свобода. И макар тази свобода винаги да е била привилегия на малцинство, а това привилегировано малцинство е могло да стане безотговорно и потисническо, ретроспективно е ясно, че размирната порочност на Цицероновата връхна точка в елинистките смутни времена дава обилни вълнуващи и вдъхновяващи теми на римските обществени оратори, които техните епигони при самодоволния ред на епохата на Траян могат традиционно да осъждат като ужаси, но на които трябва тайно да завиждат, когато се намират пред постоянни провали в изнурителните им усилия да заменят с изсмукана от пръстите сръчност стимула на отегчителния живот.

Веднага след разпадането на елинското общество Платон, безпокойно търсещ как да го запази от по-нататъшно падение, като го задържа във вкочанено безопасно състояние, идеализира сравнителната стабилност на египетската култура. Хиляда години по-късно, когато тази египетска култура все още съществува, докато елинистката цивилизация е достигнала до последната си агония, последните неоплатоници докарват чувството на знаменития си учител до неистова степен на безкритично възхищение.

Благодарение на упоритостта на египетската универсална държава, която отново и отново настоява да се възвърне към живота, след като тялото й е надлежно положено върху спасителната погребална клада, египетската цивилизация оцелява да види съвременниците си — минойската, шумерската и древноиндийската култури — издъхнали и заменени с по-младо поколение, някои от които също издъхват, докато египетското общество все още се държи. Египетските изследователи на историята са могли да забележат раждането и смъртта на първата сирийската, хетската и вавилонската издънки на шумерската цивилизация, както и възхода и падението на сирийската и елинската издънки на минойската. Но легендарно проточилият се епилог на разпадналото се египетско общество е само редуване на отегченост и трескави пристъпи на демонична енергия, в които това дремещо общество е възбуждано под въздействието на чужди общества.

Същият ритъм на задрямалост до транс, редуващи се с изблици на фанатична ксенофобия, може да се различи в епилога на историята на далекоизточната християнска култура в Китай. Примесът на далекоизточната християнска култура в монголите, които са наложили на Китай чужда универсална държава, предизвиква реакция, при която монголите са изгонени и властта им заменена от местната универсална държава на Мин. Дори варварите манджу, стъпили в политическия вакуум, възникнал след рухването на Мин и при които белезите на далекоизточната християнска култура са по-малко забележими от възприемчивостта им към китайския начин на живот, поражда народна съпротива, която поне в Южен Китай не престава да се държи в нелегалност и излиза наяве във въстанието в Тайпе през 1852–1864 г. Проникването на ранната съвременна западна цивилизация в католико-християнската си форма през XVI и XVII в. предизвиква забрана на католицизма в първата четвърт на XVIII в. Разкриването на китайските морски врати за западна търговия между 1839 и 1861 г. предизвиква като отговор антизападното Боксерско въстание от 1900 г. Династията Манджу е свалена през 1911 г. като възмездие за двойното й престъпление, че е неизкоренимо чужда и същевременно се показва некомпетентна да задържи сега вече внушителната сила на западното проникване.

За щастие животът е по-приветлив от легендата и присъдата за безсмъртие, издадена над Титон, е заменена не с безкрайно дълголетие на универсалните държави в историята. Разочарованият четиридесетгодишен човек на Марк трябва в крайна сметка да умре, макар че може да надживее желанието си за живот с петдесет или шестдесет години, а една универсална държава, която отново и отново се противи на ужилванията на смъртта, с течение на епохите ще се разруши.

[1] Aristeides, P. Aelius. In Romam (117–189 г. от н.е.). ↑

XXV.
Така правете мед!

„Така, пчели, правете мед, но не само за себе си.“[1] Познатият цитат изразява чрез непретенциозно сравнение парадоксалното положение на универсалните държави в схемата на историята. Тези внушителни държавни образования са последното дело на доминиращите малцинства в разлагащите се общества на умиращите цивилизации. Тяхната съзнателна цел е да запазят себе си, като съхранят пропиляващата се енергия на обществото, с чиято участ са обвързани. Тази цел никога не се постига в крайна сметка. Въпреки това тези странични продукти на социалното разлагане имат своя роля в новите действия на съзиданието. Те служат на други, когато не успяват да спасят себе си.

Ако една универсална държава намира значението си като средство за оказване на услуги, кой е облагодетелстван? Трябва да има един или друг от трима възможни кандидати за ролята — вътрешният пролетариат, или външният пролетариат, или някоя чужда цивилизация, съвременна на умиращото общество. Ако служи на вътрешния пролетариат, универсалната държава ще обслужва една от висшите религии, които се появяват в неговите недра. По думите на Бусе: „Всички велики империи, които сме видели на Земята, са допринесли с различни средства за доброто на религията и за славата на Бога, както сам Бог заявява чрез своя пророк“.

1.
Проводимост на универсалните държави

Следващата ни задача е да направим емпирично изследване на услугите, неволно предлагани от универсалните държави, и за използването им от вътрешните пролетариати, външните пролетариати и чуждите цивилизации. Но първо трябва да отговорим на предварителен въпрос: Как може на някого да се окаже услуга от институция, която е пасивна, консервативна, архаистична и фактически негативна във всяко отношение? Как — в терминологията на изразителното китайско отбелязване на ритъма на вселената — може необещаващо Ин състояние да се издигне до нов облик на Ян дейност? Лесно е, разбира се, да се види, че в убежището на универсалната държава, където само веднъж е запалена искрата на творческа енергия, тя има възможност да се раздуха в постоянен пламък, ако е изложена на бушуващия вятър на смутно време. Но тази услуга, макар и ценна, е негативна. Каква черта на социалното положение, възникнало под универсална държава, е позитивен източник на тази нова способност да се твори, която е върховната облага, която универсална държава оказва на облагодетелстваните, макар че очевидно тя в крайна сметка не може да спечели за себе си? Може би една следа може да се намери в склонността, проявена от архаизма, да работи против себе си, като се остави да бъде примамен към съзидание в усилията си „да накара нещата да тръгнат“.

Например включването на оцелялата тъкан на разбитото общество в политическата структура на универсалната държава не помага да се възстанови вече загиналото, нито да предотврати рухването на останалото. Заплахата от този постоянен и разширяваш, се социален вакуум принуждава правителството да действа против собствените си склонности и да създаде институции клапи, за да запълни празнината. Класически пример за необходимостта да се стъпва все по-навътре в разширяващия се пролом дава административната история на Римската империя през двата века след създаването й. Римската тайна в управлението е принципът за непряко господство. Елинистката универсална държава е зачената от създателите й като асоциация на самоуправляващи се градове с ред автономни общини в райони, където елинската култура не е пуснала политически корен. Бремето на администрацията е трябвало да се остави на тези местни власти. Тази политика никога не е съзнателно ревизирана, но след като разглеждаме империята след два века римски мир, намираме административната структура фактически преобразена. Зависимите общини са станали провинции, а самите провинции са се превърнали в органи за пряко и централизирано администриране. Човешките ресурси за ръководство на местните управления постепенно пресъхват и централното правителство, изправено пред увеличаваща се оскъдица на местни административни таланти, се принуждава не само да замени зависимите господари с имперски губернатори, но и да постави администрацията на градовете държави в ръцете на назначени „управители“. Към края цялата администрация на империята е преминала в ръцете на йерархично организирана бюрокрация.

Централните власти не жадуват да наложат тези промени, а местните власти — да ги изтърпят. И двете са жертви на непредвидени обстоятелства. Все пак последиците са революционни, защото новите институции са високо „проводими“. В предишен анализ видяхме, че двете основни черти на епоха на социално разложение са чувство за обърканост и чувство за единство. Макар тези две психологически тенденции да са субективно погледнато антитетични, те заедно дават обективно идентичен резултат. Този определящ дух на епохата дава на новите институции-клапи, рожби на универсална държава, „проводимост“, сравнима с тази, която океанът и степта са получили не от човешката психологическа атмосфера, а от собствената си физическа природа.

„Както повърхността на Земята носи цялото човечество, така Рим приема всички народи на Земята в гръдта си, както морето приема реките.“ Така е писал вече цитираният Елий Аристид. Същото сравнение е използвал авторът на това изследване в пасаж, писан, преди да се запознае с творбата на Аристид.

Най-добре е авторът да изрази личното си чувство за империята с иносказание. Тя е била като морето, около бреговете на което е простряла мрежата си от градове държави. На пръв поглед Средиземно море изглежда лош заменител на реките, дали водите си, за да го създадат. Те са живи води, независимо дали текат мътни, или чисти. Морето изглежда само солено, застояло и мъртво. Но когато изучим морето, и в него виждаме движение и живот. Има тихи течения, постоянно обикалящи от една част на морето в друга, а водата от повърхността, която изглежда изгубена от изпарението, всъщност не е загубена, а ще падне в далечни места и сезони дестилирана, като животворен дъжд. А когато повърхностните води отиват в облаците, мястото им се заема от по-долни слоеве, непрестанно издигащи се от дълбините. Самото море е в постоянно и творческо движение, но влиянието на тази голяма маса вода се простира далеч отвъд бреговете. Тя омекотява крайностите на температурата, оживява растителността и дава благоденствие на животни и хора в далечните вътрешности на континентите и сред народи, които никога не са дори чули името му.[2]

Социалните движения, пробиващи през проводимото средство на универсалната държава, са едновременно хоризонтални и вертикални. Примери за хоризонтално движение са разпространяването на билки в Римската империя, а според свидетелството на Плиний Стари в неговата „Естествена история“, и употребата на хартия откъм източния към западния край на Арабския халифат. Достигнала Самарканд от Китай през 751 г., употребата й се простира до Багдад през 793 г., до Кайро през 900 г., до Фес (Фас), почти на поглед място от Атлантика около 1100 г. и до Хатива на Иберийския полуостров през 1150 г.

Вертикалните движения са понякога по-неуловими, но често по-важни от социалния си ефект — както е в историята на шогуната Токугава, който е бил универсалната държава на далекоизточното общество в Япония. Режимът на Токугава си поставя за задача да изолира Япония от останалата част на света и успява за почти два века да поддържа това политическо начинание, но се намира безпомощен да спре хода на социалната промяна вътре в изолираната Японска империя, въпреки усилието си да вкамени феодална система, наследена от предшестващото смутно време, в постоянна система.

Проникването на паричната икономика в Япония предизвиква бавна, но неудържима революция, завършила с разпадането на феодалното правителство и възобновяване на отношенията с чуждите страни след повече от двестагодишна изолация. Това, което отваря вратите, не е повик отвън, а избухване вътре. Едно от първите въздействия на новите икономически сили е увеличаване на богатството на гражданите, спечелено за сметка на самураите и селяните. Даймьо и техните васали изразходват парите си за луксозни стоки, произведени от занаятчиите и продавани от търговците, така че към 1700 г., оказва се, почти всичкото злато и сребро преминава в ръцете на гражданите. Но те започват да купуват стоки на кредити. Не след дълго са затънали в дългове към търговската класа и са принудени да продават или да залагат ориза си. Злоупотреби и бедствия следват изобилно и бързо. Само членовете на една класа — и не всички от тях — спечелват при тези условия. Това са търговците, по-специално посредниците и лихварите, презрените „чонин“ (гражданите), които на теория могат да бъдат убити безнаказано от всеки самурай просто за неуважителен език. Социалният им статут остава все още нисък, но те държат кесията и са изгряващи. Към 1700 г. те са вече един от най-силните и най-предприемчиви елементи в държавата, а военната класа бавно губи влиянието си.[3]

Ако погледнем на 1590 г., когато Хидейоши преодолява и последната съпротива против диктатурата си, като дата на създаването на японската универсална държава, разбираме, че е трябвало малко повече от един век за издигане на долните слоеве над водата, от дълбините до повърхността, за да се постигне безкръвна социална революция в общество, което наследниците на Хидейоши са се опитали да замразят в почти Платонова утопична неподвижност. Резултатът е повече от внушителен поради факта, че универсалната държава на шогуната Токугава е културно хомогенна в необикновено висока степен.

Илюстрации на „проводимостта“ на универсалните държави могат да бъдат намерени в почти всеки друг случай, за който имаме достатъчни исторически познания.

2.
Психологията на мира

Универсална държава се налага от създателите и се приема от поданиците като универсално лекарство против всички болести на смутното време. В психологически термини тя е институция за установяване и поддържане на съгласие и това е вярното лекарство за правилно диагнозирана болест. Симптомите са — дом, разделен против себе си, и този разкол е двупосочен. Има хоризонтален разкол между съперничещи си социални класи и вертикален разкол между воюващи държави. Първостепенна цел на строителите на империя при създаването на универсална държава от силата, която остава единственият оцелял от войните между местническите държави на предшестващата епоха, е да установят съгласие с членове на доминиращите малцинства в държавите, които са завладели. Ненасилието обаче е състояние на ума и принцип на поведение, който не може да се ограничи до една сфера на социалния живот. Затова съгласието, което едно доминиращо малцинство търси в собствените си вътрешни отношения, трябва да се разшири до отношенията на доминиращото малцинство с вътрешния и външния пролетариати и с всяка чужда цивилизация, с която разлагащата се цивилизация е в допир.

Универсалното съгласие принася полза на различните си ползватели в различна степен. На доминиращото малцинство то позволява да се възстанови донякъде, а на пролетариата — по-голям сравнителен достъп до сила. Защото животът вече си е отишъл от доминиращото малцинство и „всички подправки“ на съгласието могат „само да удължат упадъка му“ — ако приспособим непочтителния коментар на Байрон за трупа на крал Джордж III, — докато същите подправки служат като оплодотворител на пролетариата. Съответно по време на примирието, установено от универсалната държава, пролетариатът трябва да се увеличава, а доминиращото малцинство — да намалява. Толерантността на създателите на универсалната държава, упражнявана с негативната цел да отстрани борбите между тях, дава на вътрешния пролетариат възможност да създаде универсална църква, докато атрофията на военния дух сред поданиците на универсалната държава дава на външния пролетариат от варвари или на съседна чужда цивилизация възможност да се вмъкне и да заграби за себе си властта на вътрешния пролетариат, който има рефлекс да бъде пасивен на политическата плоскост, колкото и да е активен на религиозната.

Сравнителната неспособност на доминиращото малцинство да се възползва от условията, създадени от това малцинство, се илюстрира с почти неизменния му провал да разпространи философия или своя „странна религия“ от горе на долу. От друга страна, забележително е да се наблюдава колко ефикасно вътрешният пролетариат използва мирната атмосфера на универсалната държава, за да разпространи — от долу на горе — висша религия и евентуално да установи универсална църква.

Средното царство в Египет например, която е първоначалната египетска универсална държава, се използва за тази цел от озириската църква. Нововавилонското царство, вавилонската универсална държава и успешните й чужди държави-наследници Ахеменидската (персийската) империя и монархията на Селевкидите, се използват пак така от юдаизма и сестринската й религия, зороастрианството. Възможностите, предоставени от римския мир, се сграбчват от редица съперничещи си пролетарски религии — преклоненията пред Кибела и Изида, митраизма и християнството. Съответните възможности, предоставени от „пакс ханика“ в древнокитайския свят, си съперничат само с религията на древноиндийския пролетариат махаяна и религията на местния древнокитайски пролетариат даоизма. Арабският халифат предоставя сравними възможности на исляма, а Гупта радж в древноиндийския свят — на индуизма. Монголската империя, която в един момент простира ефективния си „пакс номадика“ от западния бряг на Тихия океан до източния бряг на Балтика и от южните покрайнини на сибирската тундра до северните покрайнини на арабската пустиня и бирманската джунгла, поразява въображението на мисионерите от местни или съперничещи религии с възможностите, които предлага. И като се има предвид колко кратък е бил този момент, забележително е да наблюдаваме колко успешно извличат полза несторианската и западнокатолическата християнски църкви и ислямът, както и сектата на ламаистките тантри от махаянския будизъм.

Тълкувателите на висшите религии, така често възползвали се от благоприятен социален и психологически климат в универсална държава, в някои случаи съзнават предимството и приписват предоставянето му на „единия истински бог“, в чието име проповядват. В очите на авторите на книгите Исайя, Ездра и Неемия Ахеменидската империя е избраният инструмент на Яхве за разпространяване на юдаизма, а папа Лъв Велики (440–461 г.) също смята Римската империя за предопределена от бога да улесни разпространяването на християнството. В осемдесет и втората си проповед той пише: „За да може ефектът от този неизразимо велик акт за благоволение (т.е. въплъщението) да се разпространи по света, божието благоволение предварително даде съществувание на Римската империя.“

Идеята става общопризната в християнската мисъл и се появява отново, например в Милтъновата „Ода за сутринта на Христовото рождение“. „Няма война или шум на битка… Колесниците стоят неопетнени с вража кръв… Кралете седят с ужасени очи, сякаш знаят със сигурност, че владетелят е наблизо.“

Такава изумителна възможност наистина може да изглежда изпратена от небето. Но в отношенията между успешна мисионерска църква и универсална държава, в чиито рамки тя действа, климатът на толерантност, който дава благоприятен старт, невинаги остава до края и понякога се превръща в своята противоположност. Безспорно има случаи, в които липсва такъв зловещ изход. Озирисовата църква никога не е подлагана на преследване и в крайна сметка се обединява с религията на египетското доминиращо малцинство. Мир, изглежда, е запазен и в древнокитайския свят между махаяна и даоистката църква от една страна, и империята Хан, от друга, докато древнокитайската универсална държава се разлага към края на II в. сл.Хр.

Когато става дума за юдаизма и зороастрианството, не можем да кажем какви са щели да бъдат окончателните им отношения с Нововавилонската или Ахеменидската империи, защото и в двете универсални държави животът е бил прекъснат на ранен етап от историите им. Знаем само, че когато режимът на Ахеменидите е рязко сменен от Селевкидите, а впоследствие на запад от Ефрат от римляните, въздействието на чуждата елинска култура, на която Селевкидите и римляните са били последователно политически инструменти, отклонява и юдаизма, и зороастрианството от началната им мисия да проповядват спасение на цялото човечество и ги превръща в оръдия на културната война при отговора на сирийското общество на агресията на елинското. Ако Ахеменидската империя — като следелинското й въплъщение Арабския халифат — беше изкарала целия си живот, можем да предположим, че под покровителството на толерантно ахеменидско имперско правителство, зороастрианството или юдаизмът са могли да предварят постижението на исляма, който — възползвал се от безразличието на Омеядите и последвалото спазване от Абасидите на толерантността към немюсюлманите, които са „народи от Книгата“ — постепенно напредва, некопрометиран от възпрепятстваща помощ на гражданските власти, докато рухването на режима на Абасидите не довежда до лавина доброволни масови обръщания във вяра на хора, които търсят убежище в двора на джамията от бурята на приближаващото политическо междуцарствие.

Под империята на Гуптите, която съчетава отново древноиндийската универсална държава на Маурите, философията на будизма от следбудистката висша религия на индуизма не само не среща съпротива от страна на династията, но и не й пречи с никакви действия на официално преследване, което щеше да бъде чуждо на толерантния и синкретичен религиозен дух на древноиндийската цивилизация.

Обратно на тези случаи, при които висша религия, възползвала се от мира в универсалната държава, е била толерирана от правителството й от начало до край, в други случаи мирният напредък е прекъснат от официални преследвания, които или я задушават в зародиш, или променят характера й, като я подтикват да се занимава с политика или пък да влезе в бой. Западнокатолическото християнство например е почти напълно изтребено в Япония през XVII в. и в Китай през XVIII. Под властта на монголите ислямът в Китай печели почва само в две провинции и никога не става нещо повече от чуждо малцинство, подтиквано от несигурността на положението си във все нови изблици на войнственост.

Неблагоприятните последици за християнството от изпитанието на силите, предшествало триумфа му над римския имперски режим, са сравнително леки. През трите века, завършили с покръстването на Константин, църквата никога не е била извън опасност да се сблъска с римската политика, защото освен подозрението към всякакъв вид независими асоциации, което витае в римската държава през имперската епоха, съществува и по-стара и по-дълбоко вкоренена римска традиция за особена враждебност към независими общества за практикуване и разпространяване на чужди религии. И макар римското правителство да смекчава тази твърда политика в два прочути случая — официалното приемане на преклонението пред Кибела през кризата на Ханибаловите войни и системното толериране на юдаизма като религия дори когато еврейските фанатици принуждават Рим да заличи еврейската държава — потъпкването на вакханалиите през II в. пр.Хр. е предзнаменование за това, което християните имат да изтърпят през III в. на тяхната ера. Но християнската църква не се изкушава да отговори на официалното преследване, като се изврати в политико-военно сдружение, и е възнаградена да стане универсална църква и приемник на бъдещето.

Все пак християнската църква не преминава през изпитанието без белези. Вместо да възприеме урока от триумфа на християнската благост над римската сила, тя предоставя на победените си преследвачи ненужна реабилитация и посмъртно морално отмъщение, като възприема греха, който ги довършва в техния провал. Тя самата бързо става и дълго остава преследвач.

Докато вътрешният пролетариат, творец на висши религии, е най-облагодетелстван в духовната сфера от постижението на доминиращото малцинство да създаде и поддържа универсални държави, облагите в политическата сфера се падат на други. Психологията на мира под покровителството на универсалната държава прави нейните управници неспособни за задачата да поддържат своето политическо наследство. Но облагодетелствани от този процес на психологическо разоръжаване не са нито управниците, нито управляваните, нито доминиращото малцинство, нито вътрешният пролетариат, а неканени гости, дошли извън границите на империята, които може да са членове на външния пролетариат на разпадащото се общество или представители на някоя чужда цивилизация.

По-рано в това изследване отбелязахме, че събитието, което бележи изчезването на една цивилизация — различимо от предшестващите разпадане и разлагане, — е обикновено окупиране на владенията на покойното общество и неговата универсална държава или от варварски военни вождове, идващи отвъд пределите й, или от завоеватели, идващи от друго общество с друга култура, или в някои случаи и от двете, едните следващи по петите другите. Облагите, осигурили си варвари или чужди агресори, които са успели да се възползват за собствените си грабителски цели от психологическия климат, създаден от универсалната държава, са очевидни и — ако погледнем само в близката перспектива — внушителни. Но вече забелязахме, че варварските нашественици на запуснатите владения на раздробена универсална държава са герои без бъдеще. Потомството ще види в тях непочтени авантюристи, каквито са, ако не беше ретроспективното обаяние над техните жалки приключения поради дара им да пишат надгробните си надписи с езика на епичната поезия. Дори един Ахил може да бъде превърнат в „герой“ от „Илиада“. Колкото до постиженията на войнствените мисионери на чужда цивилизация, те също са илюзорни и разочароващи, сравнени с историческото постижение на църквите.

В два случая, за които знаем добре, видяхме, че цивилизация, чиято универсална държава е била ликвидирана предварително от чужди завоеватели, може да се снижи в леговището си и да вегетира с векове, изчаквайки времето си, и в крайна сметка да намери възможност да изгони нахлулата цивилизация и да възобнови етапа на универсалната държава в историята си от момента, в който той е бил прекъснат. Древноиндийската цивилизация постига този подвиг след почти шестстотин години, а сирийската — след почти хиляда години на затъване под елинския потоп. Паметници на тяхното постижение са империята на Гуптите и Арабският халифат, в които те съответно възобновяват универсалните държави, първоначално въплътени в Маурската и в Ахеменидската империя. От друга страна, вавилонското и египетското общества са абсорбирани в сирийското, макар вавилонското да успява да запази културната си самоличност за около шестстотин години след свалянето на Нововавилонската империя на Навуходоносор от Кир, докато египетското общество поддържа себе си за не по-малко от две хиляди години след прекратяването на естествената му жизнена продължителност с рухването на „Средното царство“.

Както свидетелства историята, има две алтернативни развръзки на опити на една цивилизация да погълне и смели друга със сила. Данните сочат обаче, че дори когато опитът е в крайна сметка успешен, може да има период от векове или дори хилядолетия преди резултатът да е осигурен. Това може да накара историците от XX в. да бъдат предпазливи, когато предсказват резултата от опитите на западната цивилизация в последно време да погълне съвременниците си, като имаме предвид колко малко време е изминало от началото дори на най-стария от тези опити и колко малко още сме видели от течащата история.

В случая с испанското завоевание на централноамерикански свят например може да се предположи, че когато външният заместител в лицето на испанското вицекралство на Нова Испания е заместено от Република Мексико, която търси и получи да бъде приета в общността на западните държави, асимилирането на средноамериканското общество в обществото на Запада е станало безвъзвратно свършен факт. Но Мексиканската революция от 1821 г. е последвана от революцията от 1910 г., в която погребаното, но вегетиращо местно общество внезапно се раздвижва, надига главата си и пробива през културната кора, наложена от кастилски ръце върху гроба, в който конкистадорите изхвърлят тялото, което според тях са убили. Знамението от Централна Америка повдига въпроса дали очевидните културни завоевания на западното християнство в андския свят и другаде няма също да се окажат рано или късно повърхностни и временни.

Далекоизточната цивилизация в Китай, Корея и Япония, поддала се на влиянието на Запада за последния век, очевидно е била по-могъща от централноамериканската и ако местната култура в Мексико отново утвърждава себе си след четиристотин години засенченост, ще бъде прибързано да се предполага, че далекоизточната култура е обречена да бъде асимилирана от Запада или Русия. Колкото до индуисткия свят, слагането на началото на две държави-наследници на Британския радж през 1947 г. може да се тълкува като мирен двойник на Мексиканската революция от 1821 г. и в момента, в който пиша, може да се предскаже, че в този случай, както и в другия, акт на политическа еманципация, който повърхностно слага печат на процеса на западнизиране, като вкарва еманципираните държави в общността на западните нации, може да се окаже първа стъпка към културно еманципиране на общество, което е било временно потопено под западната вълна.

Арабските страни, в последно време печелещи прием в западната общност от нации като независими държави, са успели да осъществят тази си амбиция с отхвърлянето на османското политическо наследство и иранското културно лустро, с което са били покрити четири века. Има ли причина да се съмняваме, че дремещата жизнена сила на арабската култура ще се утвърди рано или късно против влиянието на далеч по-чуждата култура на Запада?

Общият резултат от този оглед на крайните последици на културните преминавания другаде е да потвърди нашето заключение, че единственият сигурен печеливш от услугите, оказвани от универсална държава, е вътрешният пролетариат. Облагите, получени от външния пролетариат, са винаги илюзорни, а тези, получени от чужда цивилизация, имат склонност да бъдат нетрайни.

3.
Благотворността на имперските институции

След като изследвахме резултатите от две общи характерни черти на универсалните държави — проводимост и мир — можем да продължим с изследване на услугите, оказвани на техните ползватели от дадени конкретни институции, които те самите съзнателно създават и поддържат, но които проявяват склонност да намерят историческата си мисия в роли, никога непредвидени от техните създатели. Като използваме термина институции в до известна степен общ смисъл, приемаме, че той покрива следното: съобщения, гарнизони и колонии, провинции, столици, официални езици и писмености, юридически системи, календари, тежести и мерки, пари, армии, граждански служби; гражданство. Ще направим оглед на всяка една от тях.

Съобщения

Съобщенията са в началото на списъка, защото те са ключовата институция, от която универсалната държава зависи за самото си съществувание. Те са инструмент не само за нейното военно командване над владенията, но и за политически контрол. Тези направени от човека имперски жизнени линии включват много повече от направени от човека пътища, защото „естествените“ магистрали, осигурявани от реки, морета и степи, не са практични средства за съобщение, ако не са ефективно контролирани. Нужни са също средства за транспорт. В повечето универсални държави, известни в историята, тези средства са във формата на имперски пощенски услуги и „пощенците“ — ако можем да използваме обичайния термин за длъжностни лица от тази служба, централна или местна — са често също така полицаи. Обществената пощенска служба, изглежда, е била част от механизма на управление в империята на Шумер и Акад през третото хилядолетие пр.Хр. в Ахеменидската империя, в същата част на света две хиляди години по-късно, намираме същите институции, издигнати до по-високо равнище на организация и ефективност. Политиката на Ахеменидите да използват имперска свързочна система, за да поддържат контрола на централното правителство над провинциите, се появява отново в администрацията на Римската империя и на Арабския халифат.

Наистина е учудващо, че подобни институции се намират в универсални държави от Китай до Перу. Цин Шъ Хуан-ди, революционният създател на древнокитайската универсална държава, е бил строител на пътища, лъчеобразно прокарани от столицата, и използва сложно организиран инспекторат. Инките също така укрепват завоеванията си чрез пътища. Едно съобщение пътува от Куско до Кито, разстояние от над хиляда мили по въздушен път и навярно още половината от това по пътищата, за не по-дълго от десет дни.

Очевидно пътищата, прокарани и поддържани от универсалните държави, могат да се използват за всякакви цели, за които не са предназначени. Военните банди на нахлуващия външен пролетариат са щели да разширят грабителските си походи много по-малко бързо в последните дни на Римската империя, ако тази империя не им е осигурила непреднамерено такива превъзходни средства за придвижване. Но по пътя могат да се забележат по-интересни личности от Аларих. Когато Август налага на Писидия римския мир, той несъзнателно проправя пътя на св. Павел до първото му мисионерско пътешествие, за да се приземи в Памфилия и да пътува необезпокоявано до Антиохия, в Писидия, Икония, Листра и Дербе. А Помпей очиства моретата от пирати, за да може св. Павел да направи значителното си последно пътуване от палестинската Цезария до италианския Путеоли, без да има нужда да среща човешки препятствия в добавка към изпитанията на бурята и корабокрушението.

Римският мир се оказва благоприятен като социална среда и за приемниците на св. Павел. В последната част от втория век от съществуването на Римската империя св. Ириней от Лион хвали косвено лесните съобщения в империята, когато величае единството на католическата църква в целия елинистки свят. „Получила това евангелие и тази вяра — пише той, — църквата, макар и разпръсната по света, съхранява тези съкровища толкова добросъвестно, като че живее под един-единствен покрив.“ Двеста години по-късно раздразнен езически историк — Амиан Марцелин — се оплаква, че „тълпи прелати използват обществените пощенски коне, за да бързат нагоре и надолу по работа на «синодите», както те ги наричат.“

Изследването ни извади наяве толкова много случаи, в които системата за съобщения се използва от непредвидени ползватели, че можем да приемем тази тенденция за исторически „закон“. През 1952 г. този извод повдигна съществен въпрос за западнизирания свят, в който живеят авторът на това изследване и неговите съвременници.

Умението на западния човек е било заето за четири и половина века с това да оплете цялата обитаема и проходима повърхност на планетата със съобщителна система, задействана от техника, която непрекъснато ускорява темпото. Дървените каравели и галеони, съоръжени да плават срещу вятъра, които са помогнали на пионерите мореплаватели от съвременна Западна Европа да станат господари на всички океани, отстъпват на механично задвижвани от витло със сравнително гигантски размери. „Черните пътища“, преминавани с карети и шест коня, са заменени със застлани и асфалтирани пътища за автомобили. Железниците съперничат на пътищата, а самолетите — на всички наземни и морски превозни средства. Същевременно са измислени и пуснати в действие средства за съобщения, които не изискват физическо пренасяне на човешки тела — телеграфи, телефони и безжични предаватели — визуални, както и слухови — за радио.

Никога преди толкова голяма площ не е била направена толкова проводима за всяка форма на човешко общуване.

Тези развития засенчват евентуалното обединение на политическо равнище в обществото, в което са се появили такива технологични знамения. В момента политическите перспективи пред западния свят са още неясни, защото, макар и наблюдателят да е убеден, че политическо обединение ще стане в някаква форма рано или късно, засега не могат да бъдат предугадени нито датата, нито начина, по който то ще стане. В свят, все още разделен политически сред шестдесет или седемдесет самоутвърждаващи се суверенни местни държави, но вече изобретил ядрената бомба, е очевидно, че политическо единство може да бъде наложено с познатия метод на „нокаутиращ удар“. Възможно е също, ако мирът бъде наложен в такъв случай със своеволно решение на единствената оцеляла велика сила, цената на насилствено обединение в морално, психологическо, социално и политическо (без да говорим за материалното) опустошение, да бъде сравнително по-висока, отколкото в други подобни случаи. Същевременно е възможно това политическо обединение да се постигне чрез алтернативния метод на доброволно сътрудничество. Но каквото и решение да се намери, може уверено да се предскаже, че новата световна съобщителна мрежа ще намери историческата си мисия в познатата иронична роля да бъде използвана от непредвидени ползватели.

Кой ще извлече най-голяма изгода в такъв случай? Едва ли варварите от външния пролетариат. Макар че вече сме създавали и може пак да създадем нововарварски Атиловци, ренегати на извратена цивилизация, в лицето на Хитлер и подобните нему, нашата световна система няма защо особено да се бои от жалките остатъци на истинските варвари отвъд очертанията на цивилизацията.[4]

От друга страна, съществуващите висши религии, чиито сфери са свързани една с друга, и със стопяващите се обиталища на примитивни хора-езичници, вече са започнали да се възползват от откриващите се пред тях възможности. Св. Павел, който веднъж дръзва да пътува от Оронтес до Тибър, е търсил енергично, но само по-широки морета от Средиземно. А, образно казано, на борда на португалска каравела „той“ заобикаля нос Добра надежда при второто си пътуване до Индия[5] и по-нататък през Малакския пролив при третото си пътуване до Китай[6]. Прехвърлил се на испански галеон, неуморимият апостол пресича Атлантика от Кадис до Вера Крус и Пасифика от Акапулко до Филипините. Западното християнство не е единствената жива религия, която се възползва от западните съобщения. Източноправославното християнство по дирите на пионерите-казаци, снабдено със западни огнестрелни оръжия, предприема дългото пътуване от река Кама до Охотско море. В Африка от XIX в., докато св. Павел, преоблечен като шотландския медицински мисионер Дейвид Ливингстън, проповядва евангелието, лекувайки болните и откривайки езера и водопади, ислямът също се придвижва. Не е немислимо някой ден махаяна да си спомни чудесното си пътешествие от Магада до Лоян и по силата на този жизнерадостен спомен да се възползва от западни изобретения като самолета и радиото в дейността си на проповядване на спасение, както навремето се възползва от китайското изобретение — печатарската машина.

Въпросите, повдигнати от това стимулиране на мисионерска дейност по целия свят, не са само на църковните геополитици. Навлизането на установени висши религии в нови мисионерски сфери повдига въпроса дали вечната същност на религията може да се отличи от мимолетните премеждия. Срещите на религиите една с друга повдигат въпроса дали в крайна сметка те могат да живеят и да оставят другите на мира, една до друга или пък една от тях ще измести другите.

Идеалът за религиозен еклектизъм се нрави на някои управници на универсални държави — на един Александър Север или на един Акбар, — които съчетават изтънчени умове с нежни сърца, но техните експерименти носят цялостно безплоден резултат. Друг идеал вдъхновява пионерите йезуитски мисионери — Франсис Ксавие и Матео Рими, — които са първите апостоли на религия, която улавя възможностите, предоставяни от завладяването на откритите морета от съвременните западни технократи. Тези дръзки духовни изследвачи се стремят да покорят за християнството индийския и далекоизточния свят, както св. Павел и приемниците му покоряват навремето си елинския свят. Но надарени с интелектуална проницателност, равна на героичната им вяра, не пропускат да видят, че тяхното начинание не може да успее, без да изпълни едно придирчиво условие, и не се боят да не се отдръпнат, а да приемат последиците. Те разбират, че един мисионер трябва да предаде посланието си в термини — интелектуални, естетически и емоционални, — които да допаднат на евентуалните покръстени. Колкото по-революционно е едно послание в същността си, толкова по-важно е то да се облече в познати и привлекателни представи. Но това изисква посланието да бъде оголено от несъвместимите одеяния, които самите мисионери са наследили от собствената си културна традиция. А това, от своя страна, изисква мисионерите да поемат отговорност да определят кое е същността и кое е случайно в традиционното представяне на религията си.

Трудността в тази политика е, че след като отстрани едно препятствие от пътя на нехристиянските общества, които се опитва да покръсти, мисионерът поставя друго препятствие пред хората от неговата религия. На тази скала ранните съвременни йезуитски мисии в Индия и Китай претърпяват крушение. Те са били жертви на ревност от страна на съперничещи мисионери и на консерватизма на Ватикана. Но може да се окаже, че това не е краят.

Ако местните повои, в които християнството е завито, когато идва в света на Палестина, не са били майсторски отстранени от Павел от Тарс, от християнските художници в римските катакомби и християнските философи в богословското училище в Александрия, нямаше да имат възможност да представят същността на християнството на езика на гръцкото въображение и мисъл и с това да проправят пътя за покръстване на елинисткия свят. А ако през XX в. сл.Хр. християнството на Ориген и Августин не беше се освободило от повоите, придобити в последователните сирийска, елинистка и западна спирки, в които се е спирало в историческото си пътешествие, то нямаше да може да се възползва от възможността в цял свят, отворена пред всяка жива религия. Висша религия, която си позволява да бъде щампосана от временната културна среда, се самоосъжда да стане статична и прикована към земята.

Но ако християнството поеме другия път, то може да повтори веднъж постигнатото в Римската империя. В духовната търговия, обслужвана от римските съобщителни средства, християнството е извадило от — и наследило от — други висши религии и философии сърцевината на най-доброто в тях. В свят, материално обвързан от многото изобретения на съвременната западна техника, индуизмът и махаяна могат да направят не по-малко плодотворен принос, отколкото преклонението пред Изида и неоплатонизмът навремето са направили към християнското проникновение и практика. А ако в западния свят се беше издигнала и паднала империята на Цезар — а неговата империя винаги е рухвала и загнивала след няколкостотин години — историк, вглеждащ се в бъдещето през 1952 г., може да си въобрази, че християнството е оставено за наследник на всички философии от Ехнатон до Хегел и на всички висши религии от времето на преклонението пред майката и сина й, които започват пътешествието си по пътищата под имената Ищар и Тамуз.

Гарнизони и колонии

Поселища от лоялни привърженици на имперския режим — които могат да бъдат войници на действителна служба, военно задължени, освободени ветерани или граждани — са неделима част от всяка имперска съобщителна система. Присъствието, доблестта и бдителността на тези човешки хрътки осигуряват необходимата сигурност, без която пътища, мостове и други подобни съоръжения ще бъдат безполезни за имперските власти. Граничните постове са част от същата система, защото граничните линии винаги са странични пътища. Но освен че заселва гарнизони за регулиране и отбрана, универсалната държава може да бъде накарана да засели колонии за по-конструктивната цел да се поправят щетите, нанесени от опустошителната борба за власт преди настъпването на смутното време.

Това е имал предвид Цезар, когато заселва самоуправляващи се колонии от римски граждани в запустелите места на Капуа, Картаген и Коринт. В хода на предшестващата борба за оцеляване между местните държави в елинския свят римското правителство на деня съзнателно прави пример от Капуа заради предателското й присъединяване към Ханибал, и от Картаген заради това, че е разгромил самия Рим, докато Коринт е произволно избран за подобно третиране сред членовете на Ахейския съюз. Под предцезаровия републикански режим консерваторите упорито се противят на възстановяването на тези три славни града не толкова от страх, колкото поради гола отмъстителност, и дългите спорове за отношението към тях стават с течение на времето символ на по-широк проблем. Дали смисълът на съществуването на римското управление е себичният интерес на определена държава, която го е създала, или империята съществува за общото благо на елинисткия свят, на който е станала политическо въплъщение? Победата на Цезар над Сената е победа за по-либералната, хуманна и творческа гледна точка.

Поразителната разлика от морален характер между създадения от Цезар режим и този, който той заменя, не е особена черта на елинистката история. Подобна промяна в отношението към използването и злоупотребата с власт придружава прехода от смутно време към универсална държава в историите и на други цивилизации, но макар този исторически „закон“ да е различим, той има много изключения. От една страна, намираме смутното време, произвеждащо не само обезкоренени и озлобени пролетариати, но също така и колонизаторски начинания в голям мащаб — както се потвърждава от множеството гръцки градове държави, заселени надлъж и нашир из владенията на Ахеменидската империя от Александър Велики. И обратно, промяната в настроението на доминиращото малцинство, което би трябвало да бъде психологически двойник на установената универсална държава, рядко е толкова устойчиво, че да не се върне от време на време към жестоката практика на отминалото смутно време. Нововавилонската империя, която общо взето е морален бунт на вътрешността на вавилонския свят против бруталността на асирийските щурмоваци, изпада дотам, че изкоренява Юдея, както Асирия е изкоренила Израел. Може да е странно да се твърди за морално превъзходство на Вавилон над Ниневия в това отношение, понеже еврейските изгнаници във Вавилон са оставени да оцелеят, докато приемниците на Вавилон, Ахеменидите, ги изпращат отново у дома, докато жертвите на Ниневия, „изгубените десет племена“, са ликвидирани и изгубени завинаги освен във въображението на британските израелити.

Все пак въпреки изключенията остава в общи линии вярно, че сравнително градивната и хуманна политика на колонизиране е един от белезите на универсалните държави.

Прокарахме различителна черта между гарнизоните с военна и политическа цел и колониите с културно и социално предназначение, но в крайна сметка разликата е в целта, а не в последиците. Създаването на постоянни военни гарнизони по границите и във вътрешността на универсалната държава от строителите на империя трудно може да не повлече след себе си гражданските поселища. Римските легионери, макар и възпирани да сключват законни бракове, докато са на действителна служба, на практика имат разрешение да влизат в трайни брачни отношения с наложници и да отглеждат семейства. След освобождаването си от служба те могат да вземат наложниците в законен брак и да узаконят децата си. Арабските военни „мухаджирахи“ фактически имат право да водят жените и децата си, където са разквартирувани. Така римските и арабските гарнизони стават ядра на граждански селища. Същото може би е вярно за имперски гарнизони във всички империи от всички времена.

Но освен че възникват като непредвидени странични продукти на военните учреждения, граждански колонии се заселват и като цел сама за себе си. Например североизточните анадолски райони, в които Ахеменидите са дали владения на персийски барони, са колонизирани от османците с албанци, преминали към исляма. В търговските центрове в сърцето на своите владения османците заселват граждански общности от бегълци — сефарадски евреи от Испания и Португалия. Може да бъде цитиран дълъг списък на колонии, създадени от римските императори като центрове на цивилизация (латинизация или елинизация според случая) в по-изостаналите райони на тяхната империя. Един пример е Адрианопол (Одрин), чието наименование напомня до днес усилията на великия император от II в. за деварваризиране на традиционно варварските траки. Същата политика следват испанските строители на империя в Централна и Южна Америка. Тези испански градове държави служат за ядра на нахлулия чужд режим с неговата административна и юридическа организация и — като елинистките си прототипове — са икономически паразитни.

В англо-американските колонии градовете растат, за да посрещнат нуждите на жителите на страната. В испанските колонии населението на страната се увеличава, за да посрещне нуждите на градовете. Началната цел на английските колонисти е общо взето да живеят от земята и да получат подкрепа от колонизирането.

Началният план на испанците е да живеят в градове и да получават подкрепа от индианци или негри, работещи в плантациите или в мините. Поради наличието на туземен труд за експлоатиране на полетата и мините, селското население остава почти изключително индианско.[7]

Тип вътрешна колонизация, достатъчно уместна, за да стане доминираща в последния етап от историята на една универсална държава, е заселването на варвари-земеделци на земи, обезлюдени или в резултат от нападения на самите варвари, или поради някакво социално заболяване, присъщо на упадащата империя. Класически пример е картината на следдиоклецианската Римска империя в „Нотиция дигнитатум“, която отбелязва рекорди на присъствие на германски и сарматски общи селища на римска земя в Галия, Италия и дунавските провинции. Техническият термин „лети“, с който са известни заселниците-варвари, е получен от западнонемска дума, обозначаваща местни чужденци полуроби. Можем да направим извода, че те са потомци на победени варвари-противници, които са били възнаградени или наказани за предишни агресии, като са били заставени или придумани да станат мирни земеделци на „обетованата земя“, която преди това са опустошавали. Те са внимателно заселени във вътрешността, а не близо до границата.

Един оглед на гарнизони и колонии, създадени от управниците на универсални държави, и разглеждане на произволното разместване на населения, което те предполагат, навежда на мисълта, че тези институции, каквито и да са другите им достойнства, сигурно са ускорили процеса на смешение и пролетаризиране, който — както вече видяхме — е характерен за смутното време, както и за универсалните държави. Постоянните военни гарнизони по границите стават „съд за претопяване“, в който доминиращото малцинство се смесва както с външния, така и с вътрешния пролетариат. Пазачите на граничните зони и противопоставящите им се военни банди с течение на времето се асимилират един друг първо във военната техника, а после евентуално и в културната. Но дълго след като доминиращото малцинство е варваризирано от контактите на границата с външния пролетариат, то ще бъде вулгаризирано от побратимяване с вътрешния пролетариат. Защото строителите на империя рядко запазват достатъчна човешка сила или желание да се включат във военната професия, за да мислят за запазване и отбрана на империята си без помощ. Те прибягват първо до засилването на армиите си, като набират хора от покорените народи, които не са загубили военни достойнства. По-късно започват да черпят от варвари отвъд границите.

В чия полза е този процес на смесване и пролетаризиране? Най-явно облагодетелствани са очевидно външните пролетариати, защото обучението, което варварите придобиват от военните външни постове на една цивилизация — първо като противници, после като наемници — им позволява, когато империята рухне, да връхлетят отвъд падналата бариера и да изрежат за себе си държави-наследници, но вече се занимавахме с мимолетния характер на тези постижения на „героичните епохи“. В крайна сметка облагите от организираното преразпределение и примесване на населенията в Римската и Арабската империи са християнството в единния случай и ислямът — в другия.

Военното разквартируване и граничните гарнизони на халифата на Омеядите очевидно обслужват исляма като безценни опорни пунктове в това необикновено разгръщане на скритите духовни сили, чрез които ислямът се преобразява, и с това преобразява мисиите си в течение на шест века. През VII в. сл.Хр. ислямът избива вън от Арабия като определено сектантска вяра на варварски военни банди, които изрязват за себе си държави — наследници на Римската империя. През XIII в. той става универсална църква, даваща подслон на овцете, останали без познатите си овчари през рухването на халифата на Абасидите и разпадането на сирийската цивилизация.

Каква е тайната на ислямската мощ, която му позволява да оцелее след смъртта на създателя си, падането на примитивните арабски строители на империя, упадъка на иранските заменители на арабите и рухването на варварските държави-наследници, установили се не за дълго върху руините на халифата? Обяснението ще се намери в духовното преживяване на преминалите към исляма сред неарабските поданици на халифата в ерата на Омеядите. Ислямът, който те първоначално възприемат главно по причини на социално себелюбие, прокарва корени в сърцата им и се възприема от тях по-сериозно дори от самите араби. Религия, така успяла по този начин да спечели преданост поради вътрешните си достойнства, не е осъдена да падне със смяната на политически режими, които един след друг се опитват да я използват за нерелигиозни цели. Духовният триумф е още по-забележителен, като се има предвид използването му за политически цели, което в други случаи се оказва гибелно за други висши религии, защото ислямът е подложен на риска не само от приемниците на създателя му, но и от самия Мохамед, който мигрира от Мека и Медина и става блестящо успешен държавник, вместо да остане забележително неуспешен пророк.

Така в историята на халифата внимателно обмислената политика на строителите на империя, които заселват гарнизони и колонии и регулират прехвърлянето и преместването на населения, има непредвидения и неочакван резултат да ускори развитието на една висша религия. Съответни резултати се получават от подобни причини в Римската империя.

През първите три века на Римската империя най-явните активни проводници на религиозното влияние са военните гранични гарнизони по границите, а религиите, които се разпространяват най-бързо по тези канали, са елинизираното хетско преклонение пред Юпитер и елинизираното сирийско преклонение на първоначално иранското божество Митра. Можем да проследим предаването на тези религии от римските гарнизони по Ефрат до гарнизоните по Дунав, в германската гранична зона и по Рейн и по Британската стена и гледката припомня съвременното пътешествие на махаяна в последния етап от дългото й пътешествие от Индостан около западните предхълмия на Тибетското плато и от бреговете на басейна на Тарим до крайбрежието на Пасифика по веригата гарнизони, охраняващи границите на древнокитайската универсална държава против номадите от евразийските степи. През следващата глава от историята си махаяна успява да проникне от северозападните гранични зони на древнокитайския свят във вътрешността и с това става универсална църква на древнокитайския вътрешен пролетариат и в крайна сметка една от четирите основни висши религии на западнизирания свят. Участта на митраизма и на Юпитер е по-скромна. Свързани, както се случва, със съдбата на римската имперска армия, тези две военни религии се възстановяват от удара, нанесен им от временното рухване на армията през средата на III в. сл.Хр. Доколкото те имат постоянно историческо значение, то е като предшественици на християнството и като приносители в нарастващия поток на религиозна традиция, подхранвана от сливането на много води в коритото на християнството, докато залива Римската империя по други канали.

Докато Юпитер Долихенос и Митра използват граничните гарнизони като стъпала по пътя си на северозапад от Ефрат до Тайн, св. Павел използва съответно колониите, заселени от Цезар и Август във вътрешността на империята. В първото си мисионерско пътешествие той сее семената на християнството в римските колонии Антиохия в Писидия и Листра, във второто — в римските колонии Троя, Филипи и Коринт. Той, разбира се, далеч не се ограничава до подобни колонии. Например за две години се установява в древния елински град Ефес. Коринт обаче, където той остава осемнадесет месеца, играе важна роля в живота на църквата в следапостолската епоха и можем да се догаждаме, че могъществото на християнската общност там е частично причинено от космополитния характер на поселищата на римски освободени роби, заселени там от Цезар.

Обаче най-забележителният пример на римска колония, станала християнска, не е Коринт, а Лион, защото напредъкът на християнството от колония в колония не спира, когато стига метрополията, не се прекъсва и със смъртта на св. Павел. Заселена през 43 г. пр.Хр. на внимателно избрано място в триъгълника, образуван от сливането на Рона и Саона, Лагдунум е римска колония не само по име, но и фактически. Това селище от римски граждани с истински италиански произход на прага на широките пространства на галската територия, прибавено към империята на Цезаровите завоевания, е предназначено да излъчва римска култура по Галия Комата, както вече е излъчвана по Галия Тогата от по-старата римска колония Нарбона. Лагдунум е седалище не само на единствения римски гарнизон между самия Рим и Рейн. Нещо повече, той е административен център на една от трите провинции, на които е разделена Галия Комата. Той е също така мястото на официалните срещи на „съвета на трите Галии“, където представители на шестдесет или повече кантона се събират периодично около олтара на Август, издигнат там от Друз през 12 г. пр.Хр. фактически Лагдунум е съзнателно създаден, за да служи на важни имперски цели. Но към 177 г. тази римска колония приютява християнска общност с достатъчна жизненост, за да предизвика клане. И тук, както и другаде, кръвта на мъчениците е семе за църквата. Защото епископът на Лагдунум през непосредствено последвалия четвърт век на Ириней — гръцки литератор, може би от сирийски произход — изработва най-ранното систематично представяне на християнската теология.

Християнството в Римската империя, ислямът в халифата и махаяна в древнокитайската универсална държава се възползват от гарнизоните и колониите, създадени от светски строители на империя за техни цели. Но тези нетърсени религиозни последици на системните преразпределения на населението не са толкова забележителни като тези на връщането на Навуходоносор към асирийските варварски методи. Защото като държат пленената Юдея далеч, нововавилонските военни вождове не само поощряват прогреса на съществуващата висша религия, но всъщност предизвикват проявяването на нова.

Провинции

Като гарнизоните и колониите, които строителите на универсални държави пръскат из владенията си, провинциите, на които те нарязват тези владения, имат две определени функции: запазването на самата универсална държава и запазването на обществото, за което универсалната държава осигурява политическа рамка. Историите на Римската империя и на Британския радж могат да бъдат приведени, за да се покаже, че двете основни алтернативни функции на политическата организация на една универсална държава са да поддържа върховенството на строящата империя сила и да запълва политическия вакуум, възникващ в обществото, което се разлага при унищожаването или грохването на предишните му местни държави.

Степента, до която създателите на универсална държава се изкушават да прибягват до анексиране и пряко администриране като гаранция против опасността от ново надигане на победените съперници, зависи безсъмнено от степента на лоялността и съжалението, че премахнатите местни държави продължават да будят в умовете на собствените им бивши господари и поданици желанието за независимост. Това от своя страна зависи от темпото на завоюването и от предишната история на обществото, в чиито владения се установява универсалната държава. Победоносните строители на империя имат най-сериозни основания да се опасяват от насилствено погубване на властта им с един удар и когато са я наложили над свят от местни държави, привикнали да притежават и да злоупотребяват със своята независимост.

В древнокитайския свят например ефективно политическо единство е наложено за пръв път в държавата-строител на империя на Цин за не повече от десет години (230–221 г. пр.Хр.). За това кратко време цар Ченг от Цин поваля шестте други, все още оцелели царства и с това става създател на древнокитайската универсална държава с титлата Цин Шъ Хуан-ди. Но не могъл също толкова бързо да премахне политическата неловкост на предишните управляващи елементи и проблемът непрекъснато е драматизиран пред него от историка Се Хуан-ди във формата на турнир с готови речи пред имперския съвет. Радикалната политика надделява през 221 г. и Цин Шъ Хуан-ди решава да разпредели цялата територия на новосъздадената от него универсална държава на тридесет и шест военни командвания.

Предприемайки тази драстична стъпка, императорът прилага към шестте местни държави, които е завладял, милитаристичната и нефеодална система, която господства от сто години в собствената му държава Цин. Но едва ли е можело да се очаква завладените държави да харесат това, защото Цин Шъ Хуан-ди е представител на тази позната фигура в историите на създаване на универсални държави — завоеватели от покрайнините — и управляващата класа в завладените държави гледат на него, както гръцките градове държави са гледали на царя на Македония — т.е. като на не много повече от варварин. Народите от културния център на древнокитайския свят са естествено склонни да идолизират културата, на която те самите са главните тълкуватели и те са окуражавани в тази им слабост от философите от конфуцианската школа, чийто създател слага диагноза, че социалната болест, от която страда древнокитайското общество, се дължи на пренебрежение на традиционните ритуали и предписва като върховно средство връщане към предполагаемия социален и морален ред на ранната древнокитайска феодална епоха. Канонизирането на полувъображаемото минало прави малко впечатление на управниците и народа на Цин, а внезапното налагане на институции от неразвитата покрайнина поражда бурно негодувание, на което единственият отговор на Цин Шъ Хуан-ди е да предприеме нови репресивни мерки.

Подобна политика изкушава към съпротива и смъртта на императора през 210 г. пр.Хр. е последвана от общ бунт, в резултат на който е завладяна столицата на империята на Цин от един от водачите на бунта — Лиу Бан. Но тази победа на бурната реакция против революционното дело на създателя на древнокитайската универсална държава не дава в крайна сметка резултат като възстановяване на стария режим. Лиу Бан не е член на обезправеното феодално благородничество, а е селянин и той успява да създаде траен режим, защото не се опитва да установи отново анахроничен феодален ред или революционния му заменител, въведен от Цин Шъ Хуан-ди. Политиката му е да се движи постепенно пипнешком към Цезаровата цел на предшественика си чрез августовска привидност на компромиса.

В краткия период между рухването на властта на Цин през 207 г. пр.Хр. и общото признание на Лиу Бан за единствен господар на древнокитайския свят през 202 г. пр.Хр. опитът да се възстанови старият режим, предприет от друг бунтовнически водач, Сиан Ю, се оказва неприложим. Когато след провала му Лиу Бан става единствен владетел на китайския свят, първото му дело е да даде феодални владения на помощниците си, които заслужават, и той дори не закача владетели на феодални имения от режима на Сиан Ю, с които е успял да се споразумее. Но един по един дарените с владения генерали са понижени и предадени на смъртта, докато други владетели на имения често се местят от едно владение в друго и леко ги отстраняват, без да са получили възможност да установят опасно близки отношения с временните си поданици. Междувременно Лиу Бан взема ефективни мерки да поддържа и увеличи превъзходството на имперската власт. В резултат идеалът на Цин Шъ Хуан-ди за универсална държава, контролирана от центъра чрез йерархия на изкуствено очертани по картата местни администрации, става отново факт, сто години след смъртта му. И този път постижението е окончателно, защото фабианското държавничество на Лиу Бан и неговите приемници дава на имперското правителство време да създаде човешки инструмент, без какъвто първите императори Цин провалят грандиозните намерения.

Централизирано правителство не може да действа без професионална гражданска служба и династията Хан, създател на която е Лиу Бан, успява да изгради ефикасна и приемлива гражданска служба, като влиза в съюз с конфуцианската философска школа и отбива философите конфуцианци от предишния им съюз със старата тясна военна аристокрация по рождение, и открива гражданската служба за нови аристократи с културни достойнства, преценявани по вещината им според конфуцианските мерки. Преходът се прави постепенно и се държи в юзди толкова изкусно, че новата аристокрация наследява историческото название на старата — чжун цзе, без открито признаване, че се извършва важна социална и политическа революция.

По трайността на това постижение създателят на династията Хан може да се смята за най-велик сред всички държавници, създали универсална държава. Западният свят, запознат с подобно, но не толкова забележително постижение на римския Август, като се изключат специалистите му по китайска история, е едва-едва осведомен за историческото съществуване на Лиу Бан. Историците на всемирното общество от следващите времена, с исторически корени във всички цивилизации на миналото, вероятно ще проявяват по-добро чувство за пропорция.

След като изследвахме значението на провинциалните организации в древнокитайската универсална държава, нямаме място да обсъдим други примери. Преминаваме веднага към службите, неволно пригодени за тези, за които те не са първоначално предвидени. Тук отново ще се ограничим с един пример, като припомним как християнската църква използва за себе си провинциалната организация на Римската империя.

Като изгражда църковната си организация, църквата се възползва от градовете държави, които са ядра на елинското общество, и когато традициите на елинистката цивилизация постепенно отмират, град започва да означава селище, където е седалището на християнския епископ[8], вместо да означава селище, притежаващо институции на гражданско самоуправление и с грамота от римската общност, че е община. Местният епископ, чиято епархия е център на диоклецианска римска провинция, започва да се признава от другите епископи в провинцията за техен духовен предводител. Подобни митрополии или епископии на свой ред признават за свой архиепископ епископа, чиято епархия е била център на група провинции, които в диоклецианската система се наричат диоцези — дума, която църквата възприема, но прилага към юрисдикцията на отделен епископ. Епископи, митрополити и прелати се подчиняват на районните патриарси, които съответстват йерархично на диоклецианските преториански префекти. Диоклецианската префектура на Изтока евентуално е разделена между четири патриаршии — в Александрия, Йерусалим, Антиохия и Константинопол, — докато другите три префектури са обединени в единично огромния, но много по-рядко населен патриархат на Рим.

Териториалната организация на християнската църква не е дело на император — тя се изгражда от самата църква в дните, когато тя е официално непризната и на пресекулки преследвана институция. Поради първоначалната си независимост от светския режим, чиято организация на провинциите тя приспособява за свои цели, църквата оцелява след разпадането на светския си двойник. В Галия, където прохождащ императорски режим търси да се реабилитира на нова база на местна подкрепа, като учредява периодични районни конгреси на благородници, след като империята изчезва, църквата следва примера на този светски прецедент и свиква районни конгреси на епископите.

На средновековната църковна карта на Франция например, в мозайката от епископии историкът може да различи границите на градовете държави на Галия Тогата и кантоните на Галия Комата, докато епископствата извън диоклецианското деление са четирите августовски провинции Нарбонесис, Аквитания, Легдененсис и Белгика. Дори петте патриаршии все още съществуват — четири в ръцете на православната църква и една на западните католици — по времето, когато се пишат тези редове. И макар районите на техните очертания, както и разпределението и националността на църковните им поданици, да са претърпели големи промени през петнадесетте века след Четвъртия вселенски събор, състоял се в Халкедон (451 г.), техните унизителни загуби се уравновесяват от ползи, които никога не са могли да бъдат предвидени по времето, когато се оформят патриаршиите.

Столици

Седалищата на централните правителства на универсалните държави показват определена тенденция да сменят местата си с течение на времето. Създателите на империи обикновено започват да управляват владенията си от правителствено седалище, удобно за тях — или установена столица на собственото им отечество (например Рим), или някакво ново място в покрайнините на покорените територии, леко достъпно от родното място на строителя на империя (например Калкута). Но с течение на времето опитът на имперската администрация или натискът на събитията кара началните строители на империя или техните приемници, поели империята след временното й рухване, да изберат някое ново място, понравило се заради своето удобство, не на началните строители на империя, а за империята като цяло. Този всесветски нов поглед към нещата, разбира се, предлага различни нови местонахождения в различните обстоятелства. Ако главното съображение е административното удобство, вероятно ще бъде избрано централно място с добри комуникации. Ако главното съображение е отбраната, избраното място вероятно ще бъде избрано, за да е удобно за разполагане на сила на застрашената граница.

Видяхме, че строителите на универсални държави не са винаги от един и същ произход. Понякога са представители на цивилизация, чужда на обществото, чиито политически нужди обслужват. Понякога са варвари, морално отчуждени от цивилизацията, към която теглят — с други думи, от външния пролетариат. Понякога, всъщност често, те са хора от покрайнините, които са оправдали претенцията си да бъдат членове на цивилизацията, като защитават границата й от външни варвари, преди да обърнат оръжията си против вътрешността на собственото си общество и да му дадат универсална държава. Последно (подобни случаи, изглежда, са редки) те може да не са чужденци или варвари, нито хора от покрайнините, а от метрополията във вътрешността на въпросното общество.

В универсалните държави, създадени от чужденци или варвари, или хора от покрайнините, столицата клони да се измества от границата към центъра, макар че в последния споменат случай може да бъде задържана край границата поради факта, че жителите й имат още да изпълняват началните си функции. В универсални държави, създадени от хора от метрополията, столицата естествено ще започне в центъра, макар че може да бъде изтеглена към границата, ако заплаха от агресия от определено място става най-належащата грижа на правителството. Сега трябва да предложим илюстрации на правилата, които, изглежда, регулират мястото и преместването на столицата.

Британският радж в Индия е ярък пример на строителство на империя от чужденци. Достигнали Индия от отвъд моретата и отишли там, за да търгуват с жителите й дълго преди да са мечтали да ги управляват, англичаните установяват търговски бази в Бомбай, Мадрас и Калкута. Последната става първа политическа столица, защото Източноиндийската компания установява политическа власт над две богати провинции във вътрешността на Калкута цяло поколение преди да получи сходни придобивки на други места. Калкута остава столица на Британска Индия повече от сто години, докато намерението да се установи британско управление над цяла Индия не се ражда в главата на Уелсли (генерал-губернатор през 1798–1805 г.) и след повече от петдесет години това намерение е осъществено. Но притегателното място на политически обединения субконтинент се оказва достатъчно силно да изтегли седалището на британското индийско централно правителство от Калкута в Делхи, който е естественото място за империя, включващо басейните и на Инд, и на Ганг.

Делхи, разбира се, не е удобен само по местоположение. Той е и историческо място и е бил от 1628 г. столица на моголите. Моголите, както британците, дават на Индия чужда универсална държава. Дошли са в Индия не през моретата, а през северозападната граница. Ако са предвидили британския пример, те са могли да установят първата си столица в Кабул, но не го сторват по причини, които ще станат ясни при подробно обяснение на историята им. Делхи не е тяхната първа столица, но предшественикът й Агра е също така с централно местоположение.

Ако погледнем към испанска Америка, намираме, че строителите на империя в Централна Америка поставят столицата си веднъж и завинаги в Теночтитлан (град Мексико) — едно „Делхи“, — пренебрегвайки възможните претенции на пристанището, през което са влезли, Вера Крус — една „Калкута“. В Перу те поемат обратен път и създават столицата си на крайбрежието в Лима, предпочетена пред Куско, старата столица на инките на вътрешното плато. Обяснението безспорно ще се намери във факта, че крайбрежията на Пасифика в Перу са богати и важни, докато атлантическото крайбрежие на Мексико не е.

Османците, чужденците, осигурили универсална държава за източното православно християнско общество, се примиряват с последователните временни столици първо в Азия, а после в Европа, докато не си осигуряват безстопанственото място на византийските си предшественици.

Когато монголският каган Кубилай властвал от 1259 до 1294 г.) покорява всички континентални владения на далекоизточното общество, той премества столицата от монголския Каракорум в китайския Пекин. Но макар главата на Кубилай да диктува този ход, в сърцето му остава носталгия по пасищата на предшествениците му и полукитаизираният монголски държавник угажда на номадските си чувства, като строи допълнителна резиденция в Чунг-ту — точка в югоизточното околище на Монголското плато, където степта се приближава най-много до новия имперски град. Но Пекин остава в центъра на правителството, а Чунг-ту — курортно прибежище, макар понякога и там да се върши работа. Вероятно можем да приравним Чунг-ту със Симла, защото докато Кубилай въздиша по своята степ, британските вицекрале със сигурност въздишат за умерен климат. Можем дори да приравним Чунг-ту с Балморал, защото сърцето на кралица Виктория е очевидно във високите места, както това на Кубилай е в степта.

Селевк Никатор, създател на една от държавите-наследници на огромната и мимолетна империя на Александър Велики, е случай на строител на империя, който е раздвоен по местонахождението на столицата си, защото е раздвоен и по насоката на имперските си амбиции. В началото той решава непременно да вземе, и фактически взема, богатата вавилонска провинция на предишната Ахеменидска империя и установява столицата Селевкия на десния бряг на Тигър в точката, където се доближава най-много до Ефрат. Мястото е чудесно избрано и Селевкия остава велик град и важен център на елинската култура за повече от пет века. Създателят му обаче променя намеренията си и се насочва към средиземноморския свят, като установява главната си столица в Антиохия в Сирия, на двадесет мили от устието на Оронтес.[9] Резултатът е, че неговите приемници хабят енергия във войни с Птолемеите от Египет и другите сили по източното Средиземноморие и губят вавилонските си владения, завладени от Партия.

Всички примери по-горе са взети от империи, създадени от представители на чужди цивилизации. Сега преминаваме към обсъждане на местоположението на столици на империи, създадени от варвари.

Родното място на персийските варвари, чиито завоевания дават на сирийското общество универсална държава в лицето на Ахеменидската империя, е планинско, голо и отдалечено от пътища за човешкото общуване. Според разказа, с който Херодот завършва труда си, Кир Велики, създал Ахеменидската империя, се противопоставя на предложението персийският народ, вече господар на света, да остави суровото си планинско родно място и да се засели в някоя от по-приятните страни, които са на негово разположение. Това е добър разказ и вече го използвахме в изследването, за да илюстрираме превъзходството на трудните условия за стимулиране на човешката предприемчивост. Исторически факт е обаче, че повече от сто години преди Кир Велики да отхвърли мидийския си владетел, един от предшествениците на Ахеменидите премества средището на правителството си от прародителските планини на първото място равнинна територия, която спечелва. Мястото се нарича Ансан и е някъде недалеч от Суза, макар че точното му местоположение е все още неизвестно. След създаването на Ахеменидската империя седалището на правителството й се мести всяка година според сезона във и от няколко столици с различни климати, но Персеполис, Екбатана и дори Суза (Шушан във Ветхия завет) могат да се смятат общо взето за столици на церемонии и чувства, а за делови цели геополитическото удобство поставя делата на империята във Вавилон, столица на равнинния й предшественик.

Когато персийските строители на империя осигуряват първоначално универсална държава на сирийския свят, тя е реконструирана след близо хилядагодишно елинско нахлуване от варвари-хиджаси от покрайнините на Арабското плато, историята се повтаря настойчиво. Благодарение на интуицията на противоречивите олигарси на държавата-оазис Хиджас, които канят отхвърления пророк на съперничеща общност в Мека да се чувства у дома си при тях и да се опита да бъде техен водач, с надежда, че той ще донесе съгласие, каквото те не успяват сами да постигнат, Ятриб става тридесет години след хиджра (хегира) столица на империя, обхващаща не само предишните римски владения в Сирия и Египет, но и всички владения на предишната Сасанидска империя. Призванието на Ятриб да остане седалище на правителството се дължи на факта, че тази отдалечена държава-оазис е ядрото, от което световната империя на мюсюлманите араби покарва бързо — с бързина, която силно намеква за божествена намеса и е почитана като Медина ан Наби — „градът на пророка“. Медина остава столица на халифата де юре — във всеки случай, докато абасидският халиф Мансур създава Багдад през 792 г., но повече от сто години преди тази дата омеядските халифи преместват де факто столицата в Дамаск.

Сега преминаваме към случаи на универсални държави, създадени от хора от пограничните области. В дългата история на египетската цивилизация политическо единство се предава или налага от обществото не по-малко от три пъти от хора от пограничната област от горното течение на Долен Нил и във всеки един от случаите увеличаването на граничната зона до универсална държава е последвано (макар в третия случай не веднага) от прехвърляне на столицата от място нагоре по реката — Тива (Луксор) — или неин еквивалент, до място, по-леко достъпно за населението — в Мемфис (Кайро) или нещо равностойно на него в първите два случая, а в третия случай в гранична крепост, близо до военно уязвимия североизточен ъгъл на делтата на Нил.

В елинистката история участта на Рим напомня за египетската Тива. Рим спечелва признание, като взема от етруските настоятелството над елинисткия свят срещу галите, както Тива печели своето, като иззема от Ол Каб настоятелството над първия праг на Нил срещу варварите на Нубия. Както Тива, по-късно и Рим обръща оръжията си против вътрешността и налага на елинисткото общество политическо единство и за много векове задържа столица на империята, която той е създал, макар и да е мислимо, че ако Марк Антоний не се бе наложил и битката при Акциум бе протекла другояче, той е могъл през същото поколение, видяло завръщането на главните му завоевания, да загуби пред Александрия положението си на столица. Три века по-късно обаче различни обстоятелства, които тук не могат да бъдат приведени, водят до преместване на столицата на сега вече бързо дегенериращата империя в превъзхождащо я място — Константинопол. Градът на Босфора има пред себе си дълго бъдеще като столица на изредили се универсални държави. Градът на Тибър, като Медина, трябва да се примири с ролята да стане след известно време свещен град на висша религия.

Ако Константинопол е втори Рим, в предмарксистки времена Москва често е твърдяла, че е трети. Сега можем да обсъдим съперничеството между столиците на универсалната държава на руската православна християнска цивилизация. Москва, като Рим, започва кариерата си като столица на периферна държава на границата с варварите. Когато заплахата от монголските номади се отдалечава, Москва се намира обърната обратно и отблъскваща нападения на най-близките си съседи в западното християнство — поляците и литовците. По време, когато бъдещето й като столица изглежда осигурено, тя е внезапно детронирана от неспокойната амбиция на западнизиран цар в полза на новото му творение Санкт Петербург, основите на който на територия, завладяна от Швеция, са положени през 1703 г. Петър Велики, прехвърлил седалището на правителството си от далечната вътрешност, в точка, която разкрива вълшебни прозорци в страна на приказките, която е според него технологически много по-просветен свят, напомня Селевк Никатор, прехвърлил се от отдалечената „ориенталска“ Селевкия в Антиохия на Оронтес. Но сред другите разлики може да се отбележи една. Като изоставя Селевкия за своята Антиохия, Селевк, който е чужд строител на империя в Югозападна Азия, оставя свое ново творение, към което не изпитва силно национално чувство, заради място на еднодневно пътуване от Средиземноморието, много по-близо до сърцето на елинския свят. На практика той се обръща към родината си. В руския случай обаче всички сантиментални съображения са на страната на изоставената Москва и леденият воден път към Запада, накъдето се отварят прозорците на Петровата нова експериментална столица, не е равностоен на Средиземноморието на елинисткия свят. Санкт Петербург отстоява положението си двеста години. Тогава, с комунистическата революция, Москва отново взема своето и градът на св. Петър трябва да се утеши с новото си име Ленинград.[10] Любопитно е да се отбележи, че съдбата на този четвърти Рим е била обратна на тази на първия. Когато Рим престава да бъде столица на универсална държава, той е на път да стане въпреки Кавур и Мусолини това, което още е — свещен град на св. Петър.

Такива са били мотивите, повлияли на управниците на някои универсални държави в историята при разполагането на столиците им. Когато преминем към непредвидено използване на тези столици от други, а не от управниците им и доминиращите малцинства около тях, можем да започнем с най-грубото — завладяване и разграбване. Това е мерилото (според един стар разказ), според което фелдмаршал Блюхер, войник на сила, богата само на военно умение, е преценявал ползата от Лондон, когато минава по една от най-богатите му улици, когато е гост на принц-регента след битката при Ватерло. „Каква плячка“, възкликнал той. Може да се направи дълъг списък на разграбване на градове и ако оценим резултатите на победоносните грабители, ще намерим най-често, че тези гаргантюански пиршества са последвани от пристъп на лошо храносмилане. Елинското общество през IV в. пр.Хр. и западното общество през XVI в. сл.Хр. не само са засрамени от варварството, до което изпадат военните им апостоли, те са също опустошени от него. Плячкосването на съкровищниците на Югоизточна Азия от варварите се проявява във внезапно обращение злато на кюлчета, което предизвиква катастрофална инфлация и греховете на македонските грабители на Персеполис и на испанските грабежи в Куско са изкупени от йонийски занаятчии в Цикладите и от германски селяни в Швабия.

Нека преминем към други теми. Столиците на универсалните държави са очевидно удобни спирки за излъчване на всякакви културни влияния. Висшите религии ги намират използваеми за техни цели. По време на вавилонското робство на изселниците на Навуходоносор от Юдея, столицата служи фактически за зачатъчна висша религия, като инкубаторът за нея намира душата си в замяна на местен с всесветски поглед към нещата.

Правителственото седалище на универсалната държава наистина е добра почва за духовните семена, защото подобен град е изображение в миниатюра на широкия свят в тесните рамки. Стените му побират представители на всички класи и на много нации, говорещи много езици, а портите му са отворени към пътища, водещи във всички посоки. Един и същи мисионер може да проповядва в един и същ ден в бордеите и в дворците, а ако получи достъп до ухото на императора, може да се надява да види могъщата машина на имперската администрация, поставена на негово разположение. Положението на Неемия в императорския двор в Суза му дава възможност да получи покровителството на Артаксеркс I за храма в Йерусалим. Йезуитските отци, търсили и спечелили опора в императорския двор в Агра и императорския двор в Пекин, през XVI и XVII в. сл.Хр. мечтаят да спечелят Индия и Китай за католицизма с неемианска стратегия.

Наистина историческата мисия на столиците в крайна сметка се оказва в религиозната сфера. Могъщият ефект върху съдбините на човечеството, който древнокитайският имперски град Лоян все още оказва в момента, не е последица от предишната му роля като седалище на далекоизточната династия Чжоу, а след това на последвалите Хан. Политически Лоян е равен на Ниневия и Тир, но още оказва могъщото си въздействие, понеже е разплодник, в който семената на махаяна се аклиматизират към китайската културна среда, и затова получава възможност да сее по целия древнокитайски свят. Запустялото място Каракорум също е невидимо живо, защото като непредвиден ефект на метеоритната кариера на този мимолетен степен град през XIII в. сл.Хр., той е довел мисионери от римския католически Запад лице в лице с тълкуватели на несторианството и тибетски тълкуватели на ламаизма.

Да погледнем по-близо до дома. През 1952 г. е ясно, че Петър и Павел, не Ромул и Рем или Август са творци на „вечното“ значение на Рим. А Константинопол, вторият християнски Рим, свършил с всичките си прояви като столица на универсална държава, дължи влиянието си, което още има в света, защото е седалище на патриарх, който все още е признаван от църковните глави на другите източни православни църкви, включително църквата на Русия, за първи сред равните.

Официални езици и писмености

Може почти да се сметне за подразбиращо се от само себе си, че универсалната държава ще си осигури официално средство за умствени съобщения и те включват не само езиците, предавани чрез гласа, но и някаква система за визуално регистриране. В почти всички случаи системата за визуално регистриране взема формата на обозначаване на официалния език. И макар инките да успяват да поддържат почти изцяло тоталитарен режим без помощта на обозначителна система извън безсловесната семантика на „кипу“, това трябва да се смята за изключение.

Има случаи, в които отделен език и отделна писменост изтласква всички възможни съперници, преди да се установи универсалната държава. В египетската Средно царство например езикът и писмеността са ограничени до класическия египетски и йероглифните букви. В Япония под шогуната те са ограничени до японския език и особена подборка и употреба на китайски букви, вече възприети в Япония. В Руската империя са ограничени до руския език и великоруската разновидност на славянския вариант на гръцката азбука. Тази проста ситуация обаче не е обичайна. Най-често строителите на империя се изправят по въпроса за официалния език и писменост не пред свършени факти, които само да се утвърдят, а пред трудния избор между редица съперничещи си азбуки.

При тези обстоятелства повечето строители на империи пускат в ход собствения си майчин език и ако дотогава те не са били осигурени с писменост, заемат или измислят някаква за целта. Наистина има случаи, в които строителите на империи пренебрегват собствения си майчин език в полза на друг език, който е вече в обращение като „лингва франка“ във владенията им или дори в полза на съживен класически език. Най-обикновеният ход обаче е строителите на империи да пуснат в обращение собствения си национален език и писменост, без да им дават монопол.

Тези общи предположения трябва сега да се илюстрират с емпирично изследване.

В древнокитайския свят проблемът се решава по характерно драстичен начин от Цин Шъ Хуан-ди. Създателят на древнокитайската универсална държава дава в обращение само версията на китайските букви, които са в официална употреба в собствената му потомствена държава Цин и с това успява да прекрати тенденцията, стигнала далеч през предшестващото смутно време, всяка съперничеща си държава да развива местна писменост, частично разбираема извън местните граници само за литераторите. Тъй като китайските букви са „идеограми“, предаващи смисъл, а не са „фонеми“, предаващи звуци, ефектът от действието на Цин Шъ Хуан-ди е да се даде на древнокитайското общество единен визуален език, който ще продължи — дори ако говоримите езици се разпаднат на взаимно неразбираеми диалекти, — да служи за средство на всесветски комуникации за малкото малцинство, което може да се научи да чете или пише — точно както в съвременния западен свят арабските цифри придават едно и също значение на писаните цифри на народи, които ги изговарят с различни наименования. Но както показва тази аналогия, стандартизирането на Цин Шъ Хуан-ди на китайските букви нямало да попречи на неразборията от езици, ако други сили не действат в полза на еднообразието на речта, както и на писмеността.

Стандартизирането на китайските букви е можело да бъде предварено от неизвестния създател на минойската универсална държава. Макар нито една от писменостите, използвани в минойския свят, да не са разчетени до наше време[11], тяхната последователност свидетелства за революционна реформа в изкуството да се пише. А преходът от Средноминойски II към Средноминойски III дава две отделни йерографични писмености, които се появяват едновременно в предшестващия период. Внезапно и изцяло те са заменени с една нова линейна писменост (линейно A)[12].

В историята на сирийското общество Цин Шъ Хуан-ди има двойник в омеядския халиф Абд ал Малик (управлявал от 685 до 705 г.), който заменя гръцкия език и писменост с арабския в бившите римски провинции на Арабския халифат и езика пехлеви в бившите сасанидски провинции като официално средство за обществените документи.

Сега можем да преминем към някои примери на по-честата практика да се осигурява една универсална държава с няколко официални езици и писмености, включващи собствения на строителя на империя.

В Британския радж в Индия английският майчин език на строителите на империя за някои цели заменя персийския, официалния език, оставен от моголите. През 1829 г. например британското индийско правителство прави английския средство за дипломатическата си кореспонденция, а през 1835 г. — средство за висше образование. Но когато през 1837 г. се приема крайната стъпка на отменяне на персийския от официалния му статут в британска Индия, британското английско правителство не въвежда английския за всички други цели, за които преди това е служел персийският. Във воденето на юридическите и финансовите процедури, сфери, които лично засягат всички индийци от всички националности, касти и класи, персийският е заменен не с английски, а с местни наречия. Санскритизираното индуистко наречие, познато като индостански, фактически е произведено от британските протестантски мисионери, за да дадат на индуисткото население в Северна Индия заменител на персизирано индуистко наречие, познато като урду, което индийските мюсюлмани вече са произвели за себе си. Това хуманно и политическо решение да се въздържат от злоупотреба с политическата власт, като оставят в обращение чуждия език на строителите на империя, може би частично обяснява забележителния факт, че когато 110 години по-късно наследниците им предават раджа на наследници на индийските си поданици, смята се, че е в реда на нещата и в двете многоезични държави-наследници, че английският език ще остане най-малкото временно в употреба за цели, за каквито е обслужвал Британския радж.

Контраст предлага несполучливия опит на императора-крал Йосиф II (управлявал през 1780–1790 г.), един от така наречените просветени деспоти в западния свят през поколението преди Френската революция, да наложи използването на германския език на другоезичните народи от дунавската Хабсбургска монархия. Макар икономическа полезност и културно удобство да говорят в полза на този политически диктат, езиковата политика на Йосиф се оказва катастрофален провал и предизвиква първите надигания на националистическите движения, които над сто години по-късно разкъсват Хабсбургската империя на парчета.

Турските господари на Османската империя никога не възприемат политиката, успешно приложена в Арабския халифат и неуспешно в дунавската Хабсбургска монархия. Родният турски на създателите е официален език на имперската администрация, но в разцвета на османската мощ през XVI и XVII в. сл.Хр. „лингва франка“ на робските владения на падишаха е сърбохърватски, а на османците — флотен италиански. Нещо повече, османското правителство, като британското в Индия, следва политиката да позволи на поданиците си да използват езици по собствен избор в общностните дела, засягащи главно частния бизнес на индивидите.

Подобно въздържание проявяват римляните при налагането на латинския като официален език в провинциите, в които гръцкият не е нито майчин език, нито установен „лингва франка“. Те се задоволяват да направят латинския единствения език за военното командуване на части на имперската армия, където и да са набрани и където и да са разположени, а основен език на общинската администрация в колониите с латински произход на гръцка или ориенталска основа. За други цели те продължават да използват атическия „койне“, където го намират вече в официална употреба и правят официалния му статут по-забележим, като му дават равно място редом с латинския в централната администрация на самия Рим.

Въздържаността на римляните към гръцкия език е повече от дан към превъзходството на гръцкия над латинския като културно средство, тя е забележителна победа на държавничеството над утайките в римските души, защото в разпрострелите се нашироко западни територии на империята, в които гръцкият не е съперник на латинския, триумфът на латинския е сензационен. Римляните не налагат използването му на поданиците си, а са в щастливо положение да могат да засилят привлекателността му, като тълкуват официалната му употреба за привилегия, за която трябва да се моли. Латинският не печели мирните си победи единствено за сметка на езици, които никога не са били писмени. В Италия трябва да съперничи със сестринските си италиански диалекти като тоскански и умбрийски, както и с илирийските диалекти като месанийски и венециански, които навремето са били културно равни с латинския — да не говорим за етруския, носител на културното наследство на анатолийската родина. В Африка той трябва да съперничи с пуническия и в тези съперничества е неизменно победител.

Още по-забележително въздържание се проявява от шумерските създатели на „царството на четирите посоки“, когато те поставят парвенюшкия акадски наравно със собствения си шумерски. Преди тази универсална държава да стигне края си, акадският печели и шумерският става практически мъртъв език.

Ахеменидите дават скромно място в управлението на империята си на майчиния си персийски, както и на персийската си майчина страна. Дарий Велики обяснява делата си на скалата в Бехистан, надвиснала над големия североизточен път на империята, като транскрибира три пъти в три различни преработки на клиновидното писмо в три различни езика на три имперски столици — еламитският в Суза, мидоперсийският в Екбатана и акадският във Вавилон. Но спечелилият език в тази универсална държава не е нито един от официално почетените три. Това е арамейският с по-удобното си азбучно писмо. Последствията показват, че търговията и културата могат да бъдат по-важни от политиката при налагането на език, защото говорещите арамейски са политически без значение в Ахеменидската империя. Ахеменидското правителство приема търговския свършен факт, като отстъпва на арамейския закъснял официален статут, но най-забележителният триумф на арамейския е, че писмеността му успява да замени клинописа като средство за предаване на персийския език в следахеменидския етап.

В империята на Маурите философът-император Ашока (управлявал през 273–232 г. пр.Хр.) успява да примири изискванията на имперското правосъдие и практическото удобство, като използва редица местни наречия, предавани в две различни писмености — брахми и карошти. Тази непредубеденост е подсказана от целенасочената задача на императора да запознае народите си с пътя на спасението, показан на човечеството от Гаутама, учителя на Ашока. Подобни мотиви карат испанските завоеватели на империята на инките да разрешат употребата на „лингва франка“ от Кечуа при пропагандиране на католическата вяра сред американските си поданици.

Ако завършим, като запитаме кой е спечелил, ще намерим, че официалните езици се използват от възстановителите на империи, в които тези езици са били в официална употреба от всякакъв вид светски институции и от пропагандатори на висши религии. По въпроса за езиците и писменостите това заключение е очевидно достатъчно, за да се нуждае от подробни илюстрации.

От споменаваните в това изследване езици нито един няма по-забележителна следистория от арамейския, който също така дължи по-малко, отколкото повечето от тях, на подкрепа от страна на управниците на универсалната държава, в която започва възходът му. Събарянето на Ахеменидската империя от Александър води до бързото му детрониране в полза на атическото „койне“ от официалния статут, даден му от Ахеменидите в западните владения. Макар лишен от официална подкрепа, той завършва процеса на културно завоевание, започнат преди да получи официална подкрепа, като замества акадския на изток и ханаанския на запад като жив език на цялото семитоезичноо население на „плодородния полумесец.“[13] Например той е езикът, на който Иисус е говорил с учениците си. Колкото до арамейската азбука, тя постига много по-широки завоевания. През 1599 г. тя е възприета за удобство от езика манджу в навечерието на завоюването на Китай. Висшите религии го възприемат за своя употреба. В своя „чисто ивритски“ вариант става средство на еврейските писания и литургии. В арабска адаптация става азбука на исляма. В сирийския си вариант служи безпристрастно на противоположните християнски ереси несторианство и монофизитство. В авестийска адаптация във варианта й на пахлави е съхранен в свещените книги на зороастрианската църква. В манихейска адаптация служи за помагало на еретическата секта, която християните и зороастрийците се съгласяват да проклинат. Във варианта карошти дава на император Ашока средство да предава учението на Буда на поданиците си в бившата ахеменидска провинция Пенджаб.

Закон

Сферата на социално действие, която е в областта на закона, се дели на три големи части: административен закон, който определя задълженията на поданиците към правителството, наказателен и граждански закон, чиито дела са актове, в които и двете страни са частни лица. Нито едно правителство не може, разбира се, да бъде безразлично към административния закон, тъй като първата грижа на правителството е да наложи властта си и да потъпква всякакво неподчинение — от държавна измяна до пропуск да се платят данъците, — при което поданикът може да се окаже неизпълнителен пред правителствената воля. Същите съображения карат правителствата да се занимават и с наказателното право, защото, макар че престъпникът може би не се противопоставя на правителството пряко или несъзнателно, на практика той му пречи в задачата да осигури ред. Докато се занимават с гражданското право, правителствата действат в полза на поданиците си, а не за своя собствена и не е учудващо, че има широки различия в степента, в която правителствата на универсалните държави се занимават със закона в това отношение.

В областта на закона универсалните държави са изправени пред специален проблем, какъвто не стои пред местните държави. Техните територии обхващат поданици на редица завладени местни държави, които не изчезват, без да оставят — в сферата на закона и в други сфери — наследства, с които техният унищожител и наследник трябва да се съобразява. Има поне един пример, в който строителите на империя — в случая монголите — толкова отстъпват на покорените си поданици, че те се оказват неспособни да им наложат коя да е част от собствения си потомствен закон. Османците вземат твърдо контрола над административното и наказателно право, но внимават да не се намесят в граждански закон на етнически различните населения. В древнокитайския свят, от друга страна, Цин Шъ Хуан-ди налага всеобщо еднообразие на закона наведнъж, като нарежда законодателството от собственото му потомствено царство Цин да се прилага във всички територии на шестте съперничещи си държави, които е завладял и анексирал, и това му действие има поне два съвременни западни паралела. Наполеон въвежда новоизкования френски закон във всички италиански, фламандски, германски и полски територии на империята си, а британското правителство в Индия въвежда английското обичайно право — частично в оригиналната му форма и частично преработено в местното законодателство — във всички индийски територии, над които е установило пряко управление.

Римляните са по-бавни от британците, Наполеон и Цин Шъ Хуан-ди при постигането на единство на закона в империята си. Да живееш под римския закон, е една от прочутите привилегии на римското гражданство и увеличаващото се предоставяне на гражданство на поданиците на империята не е завършено преди провъзгласяването на указа на Каракала през 212 г. В паралелната история на халифата господството на ислямския закон постепенно се разширява от преминаването на немюсюлманските поданици в религията на строителите на империя.

В универсални държави, където прогресивно стандартизиране на законите води до приблизително унифициране, понякога има следващ етап, при който унифицираният имперски закон се кодифицира от имперските власти. В историята на римския закон първата стъпка към кодифициране е „замразяването“ през 131 г. на „Вечния едикт“, който дотогава всеки следващ наново провъзгласява в началото на годината на встъпването си в длъжност, а последните стъпки са провъзгласяването на Юстиниановия кодекс през 529 г. и на институцията и съкращението му през 533 г. В шумерското „царство на четирите посоки“ един по-ранен кодекс, съставен от шумерските императори, управляващи от Ур, изглежда, е бил основата на по-късен кодекс, провъзгласен от аморитския възстановител на империята Хамурапи от Вавилон, който вижда бял свят през 1901 г. благодарение на съвременния западен археолог Морган.

Като правило кодифицирането стигна връхна точка в ерата, предшестваща социална катастрофа, дълго след като върхът на юриспруденцията е преминат и когато законодателите на деня са невъзвратимо в отстъпление в загубената битка с неуправляеми разрушителни сили. Самият Юстиниан едва е притиснал до стената съдбата и хвърлил в лицето й внушителната барикада на „Сборник на законите“, когато безмилостните хрътки на съдбата го принуждават отново да премине в бяг и той е заставен да го посипе с показателните страници на своите новели. Но в крайна сметка съдбата е благосклонна към законодателите и те получават възхищение, каквото възмутените им предшественици от по-добър период със сигурност щяха да откажат, ако на духовете им се оказваше натиск от потомство, твърде отдалечено, твърде варварско и твърде сантиментално, за да може да оцени справедливо делото им.

Дори това безкритично възхищаващо се потомство намира, че утвърдените кодекси не могат да бъдат приложени, докато не са преведени, а под „преведени“ разбираме тълкувание. Управлението на Юстиниан бързо е последвано от потоп лангобардски, славянски и арабски нахлувания. По същия начин в последния етап на империята на Шумер и Акад усилената дейност на Хамурапи за политическо и социално възстановяване на долините на Шинар, е по-малко бързо подгизнала поради каситско нахлуване от хълмовете. Когато Лъв Възстановителят и неговите приемници след фактическо междуцарствие от 150 години се заемат да построят отново Византийската империя, те намират по-подходящ материал в Мойсеевите закони, отколкото в Юстиниановия „Сборник на законите“, а в Италия надеждата за бъдещето лежи не в „Сборника…“, а в правилото на св. Бенедикт.

Така че Юстиниановият кодекс умира и е погребан, но се връща към живот отново около четиристотин години по-късно, при юридическото възраждане на Болонския университет през XI в. От този център и от това време занапред той разпръсква влиянието си в крайните точки на разширяващ се западен свят далеч без Юстиниан да може да знае това. Благодарение способността на Болоня за интелектуално „дълбоко замразяване“ през тъмните епохи, вариант на римския закон е „получен“ в съвременна Холандия, Шотландия и Южна Африка. При православното християнство „Сборник на законите“ преживява по-малко вълнуващото изпитание да вегетира три века в Константинопол и да се обяви отново през X в. сл.Хр. като кодекса, с който македонската династия заменя Мойсеевото законодателство на сирийския си предшественик от VIII в.

Няма да се спираме на проникването на римския закон в обичаите на тевтонските варварски държави, които нямат бъдеще. Много по-важно и поразително е подмолното му и непризнавано проникване в ислямския закон на арабските завоеватели на различни бивши римски провинции. Двата елемента, които се следват тук, са дори по-несъвместими и резултатът от тяхното сливане е създаването на не просто местен закон за варварска държава, а всеобщ закон, който обслужва нуждите на възстановената сирийска универсална държава, а след като преживява разпадането на тази политическа рамка, управлява и оформя живота на ислямското общество, което след падането на Халифата продължава да се разширява, докато в наше време владенията му се простират от Индонезия до Литва и от Южна Африка до Китай.

За разлика от тевтонските си двойници примитивните мюсюлмански араби са грубо извадени от архаичния си традиционен начин на живот, преди да си самонанесат допълнителния шок от внезапната промяна на социалната среда, като се втурват от пустините и оазисите на Арабия в полетата и градовете на Римската и Сасанидската империи. Продължителното излъчване на сирийското и елинското културно влияния в Арабия дава кумулативен социален ефект, който се проявява драматично в личната кариера на пророка Мохамед. Неговите постижения са толкова удивителни, а личността му толкова мощна, както са представени в Корана и традициите, че пророчествата и деянията му се приемат от привържениците му като източник на закон за направляване не само на живота на мюсюлманската общност, но и на отношенията между мюсюлманските завоеватели и многократно по-многобройните им немюсюлмански поданици. Скоростта и обхватът на мюсюлманските завоевания в съчетание с нерационалността на възприетата основа на новия закон на мюсюлманите завоеватели създават много страховит проблем. Задачата да се извлече от Корана и традициите всесветски закон за сложно общество е толкова нелепа, колкото искането да се извлече вода в пустошта, което — както се казва — децата на Израел са отправили към Мойсей.

За юрист, търсещ законова храна, Коранът наистина е камениста почва. Главите на неполитическия период в Мека на Мохамедовата мисия преди „хиджрата“ дават на практикуващия юрист много по-малко, отколкото може да се намери в Новия завет, защото те съдържат малко извън духовно важното и честото повтаряне единството на бог и разобличенията на политеизма и идолопоклонството. Главите след това, писани в Медина, може да изглеждат на пръв поглед по-обещаващи, защото при „хиджрата“ Мохамед постига приживе положение, неполучавано от никой от последователите на Иисус до IV в. сл.Хр. Той става държавен глава и от тук нататък неговите слова се занимават предимно с обществени дела. Но ще бъде поне толкова трудно да се извлече изчерпателна юридическа система от мединските „сури“ без допълнителната подкрепа, колкото да се извърши същият юридически фокус с посланията на св. Павел.

При тези обстоятелства хората на действието, които изграждат Арабския халифат, оставят теорията да се занимава със себе си и преминават към самодейност. Те намират пътя с помощта на здрав разум, аналогия, съгласие и обичай. Вземат, от каквото имат нужда, където го намерят, и ако набожният може да предположи, че то е направо от устата на пророка, толкова по-добре. Сред източниците, ограбени по този начин, римският закон заема важно място. В някои случаи те заемат пряко от този източник в сирийския му провинциален вариант. По-често римският закон достига до исляма с посредничеството на евреите.

Еврейският закон, който има зад себе си дълга история по времето на „хиджрата“ на Мохамед, произлиза като ислямския шериат от варварската обичайна практика на номадите, изтръгнали се от степите на Северна Арабия в полетата и градовете на Сирия. И за да посрещнат същия непредвиден случай на рязка промяна в социалната среда, примитивните израелити, както и примитивните араби, прибягват до съществуващия закон на сложно организирано общество, който намират в действие в обетованата земя.

Докато десетте божи заповеди, изглежда, са чисто еврейски продукт, следващата част от израелитското законодателство, позната на учените като завет, издава дълга си към кодекса на Хамурапи. Това проникване на кодекс шумерски закони в законодателство, създадено поне девет века по-късно в една от местните общности на сирийското общество, показва дълбочината и упоритостта на корените, които шумерската цивилизация е пуснала на сирийска земя през хилядолетието, завършило с поколението на Хамурапи. В течение на почти хилядолетието, което следва, стават удивително разнообразни социални и културни революции, но шумерският закон, съдържащ се в кодекса на Хамурапи, остава в сила сред потомците на сирийските поданици или спътници на Хамурапи — и то така, че се запечатва върху прохождащото законодателство на еврейските варварски завоеватели на Ханаан.

Влязъл така в закона на варварите, който се оказва зародиш на висша религия, шумерският закон, както и римският, оставя по-ясна диря в историята, отколкото когато влияе на варварите, чиято съдба е безславно слизане от сцената, нещо обикновено за такива като тях. Към наше време шумерският закон е все още жива сила единствено поради Мойсеевия му отпечатък. От друга страна, ислямският шериат не е нито единственият, нито най-яркият носител на римския закон. През XX в. сл.Хр. главните преки наследници на римския закон са каноните на източната православна и западната католическа християнски църкви. Така в сферата на закона, както и в други сфери на социална дейност, основните институции, създадени от вътрешния пролетариат, са главните печеливши в универсалната държава.

Календари, мерки и теглилки, пари

Стандартите за измерване на време, пространство, обем, тежест и стойност са необходимости в социалния живот на всяко надпримитивно равнище. Социалното им използване е по-старо от правителствата. Те стават предметна грижа на правителствата, когато те се появяват. Позитивното право на съществуване на правителствата е да осигурят централно политическо ръководство за общи социални начинания, а те не могат да бъдат предприемани без стандартни измерения. А негативното право на съществуване на правителствата е да осигурят поне минимална социална справедливост за поданиците си, а във всички отделни въпроси от делови характер се предполагат някакъв вид стандарти за измерване. Така стандартните измерения засягат всички възможни правителства, но те са особена грижа на универсалните държави, защото са изправени пред проблема да държат заедно много по-голямо разнообразие от поданици, каквито обикновено се намират под управлението на една местна държава, и имат особен интерес от социалното еднообразие, каквото дават стандартните измерения, ако се наложат ефикасно.

От всички стандарти за измерване системата за отчитане на времето най-рано е била почувствана, и първо са се измервали сезоните в годишния цикъл. Това налага съгласуване на трите различни естествени цикъла в година, месец и ден. Пионери на измерването бързо откриват, че съотношението между тези цикли не е в прости части, а в ирационални числа. Търсенето на „голямата година“, в която тези несъответстващи си цикли започват едновременна и евентуално ще се извъртят до следващата едновременна начална точка, води до смайващо приложение на астрономическата математика в обществата още от египетското, вавилонското и маянското. Веднъж възприели този ход на изчисления, начинаещите астрономи трябва да се съобразят с цикличните движения не само на Слънцето и Луната, но и на планетите и на „неподвижните“ звезди и хронологическият им хоризонт се отдръпва на разстояние, което не е лесно да се изрази, а още по-малко да се представи — колкото и малко да изглежда то на астрономите от по-ново време, в чиито очи нашата Слънчева система е само прашинка в Млечния път, а самият той не е повече от далечна мъглявина сред неизброими мъглявини по пътя си от пламтящо рождение до смъртоносно изпепеляване.

Непознаващи последния етап в мисловното изследване на хронологичните величини, старите астрономи прибягват до по-малко обичайното измерване на повтарящите се съвпадения между видимите движения на Слънцето и тези на една от „неподвижните“ звезди. Това поражда египетския „сотичен цикъл“ от 1460 години и повтарящ се общ цикъл на Слънцето, Луната и петте планети на вавилонската „голяма година“ от 432 000 години, докато в изумителния маянски голям цикъл от 374 440 години са събрани заедно поне десет отделни съставни цикли. Този удивително точен, макар и внушително сложен маянски календар е предаден от „старата империя“ на маите на родствените юкатанско и мексиканско общества.

Правителствата, както астрономите, са изправени пред изчисления на години и пред нуждата да представят разбираемо повтарящия се годишен цикъл, защото първа грижа на всяко правителство е да запази съществуванието си и дори най-наивните администрации бързо откриват, че не могат да се запазят, без да поддържат някакъв постоянен летопис на действията си. Един от методите, използван от правителствата, е да датират действията си по имената на заемалите длъжност с годишен срок — например Римският консулат. Хораций в една от одите си казва, че е роден, когато Манлиус беше консул. Това е все едно лондончанинът да датира раждането си с името на градския магнат, който е кмет в годината на раждането му. Неудобството на подобна система е очевидно — никой не може да запомни имената на консулите, нито реда, по който са идвали.[14]

Единствената задоволителна система е да се избере някоя определена година за начална дата и да се броят годините, следващи след нея. Класическият пример са ерите, започващи със заемането на Рим от фашистите, от създаването на първата френска република, от „хиджрата“ на пророк Мохамед от Мека в Медина, от създаването на династията на Гуптите в древноиндийския свят, от създаването на хасмонейската държава, наследник на Селевкидската империя в Юдея, от триумфалното завръщане на Селевк Никатор във Вавилон.

Има други случаи, в които ерите се броят от събития, чиято точна дата е спорна. Например няма данни, че Иисус наистина е роден през първата година сл.Хр., която влиза в обращение чак през VI в. от тази ера. Няма данни, че Рим наистина е създаден през 753 г. пр.Хр. или че Олимпийският фестивал е бил празнуван през 776 г. пр.Хр. Още по-малко данни е възможно да се намерят, че светът е бил създаден на 7 октомври 3761 г. пр.Хр. (според евреите), или на 1 септември 5509 г. пр.Хр. (според източните правоверни християни), или в 6 часа следобед в навечерието на 23 октомври 4004 г. пр.Хр. (според англо-ирландския хронолог от XVII в. архиепископ Ъшър).

В двата предшестващи параграфа тези ери са изброени в низходящ ред на неоспоримост на данните за датите на избраните събития. Но ако огледаме отново списъка от гледна точка на сравнителния успех на тези ери да останат широко и трайно в употреба, ще забележим, че талисманът, с който се решава техният успех или провал, е наличието или отсъствието на религиозен декрет. През 1952 г. западнохристиянската ера преобладава в целия свят и сега единственият й сериозен съперник е ислямската ера, макар че евреите — с обикновената си настойчивост — все още официално смятат от датата на Създанието. Фактически има традиционна връзка между измерването на времето от човешкия интелект и хватката на религията над човешките души. Настойчивостта на това суеверие в недостъпните подсъзнателни дълбочини на психиката, дори в общества, достигнали степен на сложност, при която астрологията е открито дискредитирана, се потвърждава от редкостта на примери, при които рационално реформиране на календара е успяло да се наложи. Френската революция, чиито рационализирани юридически кодекси обхващат всички части на Земята и чиито педантични новомодни тежести и мерки — грамове, килограми и милиграми, метри, километри и милиметри — имат луд успех, изцяло се проваля в опита да замени езическия римски календар, осветен от християнската църква. А пък френският революционен календар има привлекателна структура. Месеците имат имена, които са определени по завършека им в една от четирите сезонни групи от по три всеки, показват какво време има — или би трябвало да има през тях, са определени с еднаква продължителност от по тридесет дни, групирани в три десетдневни седмици. Групата от пет неномерирани дни, които допълват календара от обикновената (невисокосна) година „едва ли развалят най-смисления календар, измислен досега — твърде смислен за страна, която нарича десетия, единадесетия и дванадесетия месец на годината октомври, ноември и декември“[15].

Погрешните римски наименования, заклеймени в цитирания пасаж, имат обяснение, което може да се намери във военната история на Римската република. Шестте месеца, първоначално обозначени в римския календар с цифри, а не с имената на богове, разбира се, не са били назовани погрешно, когато се дават имената. Първоначално официалната римска година започва на 1 март — месец, назован на името на римския бог на войната. Докато сферата на действие на правителството не обхваща повече от няколкодневен поход от столицата, новоизбраният мирови съдия, поемащ длъжността си на 15 март, може да поеме предназначеното за него командване навреме за пролетната кампания. Когато обаче сферата на римските военни операции се разширява до земи отвъд Италия, магистрат, назначен в едно от отдалечените командвания през март, може да не е в състояние да влезе в действие, преди сезонът да е много напреднал. Колкото и да е странно, половин век след Ханибаловите войни този календарен недостатък няма практическо значение, защото самият календар много се отклонява от месеца, който по предположение предвестява пролетта, и е изместен в предишната есен. Например, през 190 г. пр.Хр., когато римската армия побеждава на азиатското бойно поле в Магнезия, легионите пристигат своевременно по простата причина, че официалният 15 март е фактически 16 ноември предишната година, докато през 168 г. пр.Хр., когато друга римска армия нанася не по-малко решително поражение на македонската армия в Пидна, официалният 15 март е фактически предишният 31 декември.

Римляните, както се усеща, между тези две дати вече са започнали да коригират календара си. За съжаление колкото повече той се приближава до астрономическа коректност, толкова по-очевидно става, че е остарял за военните графици. Съответно през 153 г. пр.Хр. денят, в който годишните магистрати поемат длъжността си, се премества от 15 март на 1 януари и в резултат януари вместо март става първият месец от годината. Астрономическите неточности продължават, докато Юлий Цезар е в състояние да окаже диктаторска подкрепа на заключенията на астрономите и въвежда „юлианския“ календар, който толкова се приближава до точността, че издържа повече от 1500 години. Същевременно първият от шестте номерирани месеци „кинктилис“ получава неговото име и става юли. Следващият месец едно поколение по-късно става август. В края на краищата, Юлий и Август са официално божества и включването на техните имена наред с тези на боговете не е неподходящо.

Любопитната връзка на календарите с религията се илюстрира от по-нататъшната история на юлианския календар. Към XVI в. сл.Хр. става очевидно, че той изостава с десет дни е и намерено за възможно, след като се изпуснат десетте дни, да се намали неточността му до безкрайно малка величина, като се променят правилата за стогодишната високосна година. През XVI в. западнохристиянското общество, въпреки че епохата на Галилей настъпва по петите епохата на св. Тома Аквински, и остава само папата — както става, — да даде знак за календарна реформа. Съответно поправеният календар се въвежда под името на папа Григорий XIII през 1582 г. Но в протестантска Англия навремето почитаният папа е станал просто скандалният епископ на Рим, от чиито „възмутителни чудовищности“ втората молитвена книга на крал Едуард VI моли да се освободи. Елизабетинската молитвена книга пропуска от молебствието тази оскърбителна молба, но чувството остава. Английското и шотландското правителства държат твърдо на древните си календарни навици още 170 години, така оставащи на бъдещите историци на този период досадата да различават между НС и ОС (новосаксонски и старосаксонски). Когато накрая Британия влиза в крак с континенталните си съседи през 1752 г., британското обществено мнение в известния като рационален XVIII в. вдига по-голяма врява, отколкото католическият свят в предполагаемо по-малко просветения XVI в. сл.Хр. Дали това е защото — доколкото става дума за календара, — един акт на парламента е жалък заменител на божия глас под формата на папска вула?

Когато преминаваме от календарите и ерите към тежестите, мерките и парите, навлизаме в сферата на социалната употреба, в която рационалният интелект господства нецензуриран над религиозните скрупули. Френските революционери, така унизително провалили се със своя светски календар, постигат световен успех с новите стандарти за тежести и мерки.

Едно сравнение на съответния успех на френската и шумерската метрични системи подсказва, че блестящият успех на делото на френските реформатори се дължи на юридическата им умереност. Като свеждат объркващото разнообразие в таблиците на стария режим до единствена система за пресмятане, те показват практическия си здрав разум, нерационално използвали за тази цел неудобната десетична система, която е единодушно възприета от всички клонове на човешката раса не поради достойнствата й, а просто защото нормалното човешко същество има десет пръста на ръцете и десет на краката. Една от грубите практически шеги на природата е, че дава на някои племена по шест пръста на всеки крайник, без да надари притежателите на това чудесно естествено сметало разум да го използват, а дарява с разум човешките същества, на които свидливо е дала само десет пръста. Това е жалко, защото при десетичното броене основната скала е делима само на две и на пет, а най-малкият делим брой на две, три и четири е фактически дванадесет. Десетичното обозначаване е все пак неизбежно, защото към времето, когато кой да е разум в кое да е общество започва да цени присъщото превъзходство на числото дванадесет, десетичното обозначаване е станало неизкоренимо загнездено в практическия живот.

Френските реформатори се въздържат да се противопоставят на тези десеторни бодили, но шумерските им предшественици не са били толкова благоразумни. Шумерското откритие на достойнствата на числото дванадесет е гениално хрумване и те предприемат революционната стъпка да преизчислят системата си от теглилки и мерки на дванадесетична система, но очевидно не съзнават, че ако не направят следващата стъпка — да накарат техните съграждани да възприемат дванадесетичното обозначаване за всички цели, — удобството на дванадесетичните теглилки и мерки ще бъде неутрализирано от неудобството на две несъизмерими скали една до друга. Шумерската дванадесетична система се разпространява по всички краища на Земята, но през последните 150 години води предварително изгубена борба с младия си френски съперник. Ур, като Оксфорд, се оказва „дом на загубените каузи“, но със сигурност каузата на Ур не е толкова загубена като английското броене на дванадесет инча във фута и дванадесет пенита в шилинга.[16]

Когато се признава, че честните сделки са обществена грижа и че всяко правителство, заслужаващо наименованието си, трябва да направи фалшивите теглилки и мерки наказуемо провинение, изобретяването на парите още не е дошло. Но подобно начинание може да се предприема само след като са направени точни последователни стъпки и изискваната комбинация от ходове остава неосъществена до VII в. пр.Хр., макар че по това време видът общества, тук наричани цивилизации, вече съществуват може би от три хиляди години.

Първата стъпка е да се даде на някои определени стоки функция да служат като средство за обмен и с това да придобият ново приложение на същностната си полезност. Но тази стъпка сама по себе си не води до изобретяване на парите, когато избраните стоки са многообразни и не са само метални. В мексиканския и андския свят например към времето на испанското завоевание веществата, познати и желани в стария свят като „скъпоценни метали“, съществуват в количества, които изглеждат баснословни на испанските конкистадори, а туземците дълго преди това са се научили да извличат и пречистват тези метали и да ги използват за предмети на изкуството, но не и за обмен, макар че не са далеч от представата да използват за тази цел други специални стоки — например бобови зърна, изсушена риба, сол и морски раковини.

В търговски преплетените египетски, вавилонски, сирийски и елинистки свят употребата на скъпоценни метали като мерки за стойност в единици от удобно теглими пръти е установена от стотици или дори хиляди години преди правителствата на определени елински градове на азиатското крайбрежие на Егейско море да отидат отвъд съществуващата практика да предлагат за обмен метални средства заедно с други стоки и с това да ги включват в общото правило, което превръща в нарушение на закона даването на фалшиви тегла и мерки. Тези пионерски градове държави предприемат две революционни стъпки — да направят въпроса с тези метални единици за стойност правителствен монопол и да подпечатват тази изключително правителствена валута с характерен правителствен знак и надпис, като гаранция, че монетите са автентичен продукт и тяхното тегло и качество трябва да се приема като това, което е отбелязано на тях.

Тъй като контролът на монетите е очевидно по-малко труден в държава с минимални площ и население, вероятно не е случайно, че градовете държави са лабораториите, в които се прави експериментът. Същевременно е очевидно и това, че полезността на монетите се увеличава с разширяването на площта, в която са законни. Такава стъпка напред е предприета, когато в ранните десетилетия на VI в. пр.Хр. Лидийската монархия завладява всички гръцки градове държави по западното крайбрежие на Анатолия освен Милет, както и вътрешността до река Халис, и пуска в обращение монети според местния стандарт на покорения гръцки град държава Финикия, които са пуснати в обращение във всички лидийски владения. Най-известният (и последен) от лидийските царе е Крез, който с това става и остава до днес пословичен с богатствата си. Повече от 50 години от XX в. сл.Хр. в езика на западния човек идва по-естествено да каже „богат като Крез“, отколкото „богат като Ротшилд, Рокфелер, Форд, Морис“ или кой да е друг съвременен западен милионер.

Последната и решаваща стъпка е направена, когато царство Лидия е включено на свой ред в огромната Ахеменидска империя. От тук нататък бъдещето на монетите е сигурно. Ахеменидската монета златен „стрелец“ дава на сеченето на пари тласък, който го отпраща в почти вездесъщия му ход на завладяване на нови територии. Сечени монети са пуснати в Индия след ахеменидското анексиране на Пенджаб. По-отдалеченият древнокитайски свят узрява за приемането им, след като революционното строителство на империя на Цин Шъ Хуан-ди е спасено благодарение на тактичните ръце на Лиу Бан. През 119 г. пр.Хр. китайското имперско правителство има блестящата интуиция за дотогава неоткритата истина, че металът не е единственото вещество, от което могат да се правят пари.

В имперския парк на императора Чан Нган има бял жребец, много рядко животно, което няма равно на себе си в империята. По съвет на министър императорът кара да убият това животно и от кожата му прави нещо като съкровищни билети, които, вярва той, не могат да бъдат подражавани. Тези парчета кожа са квадрати със страна от един фут, с ресни по ръбовете и декорирани с рисунки. На всяко парче се дава произволната стойност от 400 000 медни монети. Принцовете, когато идват да изразят почитанията си към трона, са задължени да купят едно от тези парчета кожа за монети и да дават даровете си за императора, поставени върху него. Кожата на белия жребец е все пак в ограничено количество и скоро идва времето, когато тази хитрост престава да осигурява на ковчежничеството много нужните пари.[17]

Изобретяването на съкровищни бонове не става ефективно приложимо, докато не се свързва с китайското изобретяване на хартията и печатането. Обменяема хартия във формата на чекове, съответстващи на парчета, пазени в императорската съкровищница, се пускат в обращение от правителството на Тан през 807 и 809 г., но няма данни, че надписите върху тези чекове са били отпечатани. Печатани книжни пари със сигурност са пуснати от правителството на Сун през 970 г.

Изобретяването на парите безспорно се оказва благотворно за поданиците на правителствата, които ги пускат в обращение — въпреки социално подривните колебания на инфлацията и дефлацията и изкушението да се дава в заем и заема по лихварски тарифи, до които това изобретяване довежда. Но по-голямата полза безспорно е за правителствата, които ги пускат, защото пуснатите пари са акт на присъствие, който вкарва едно правителство в пряк и постоянен контакт поне с активното, интелигентно и влиятелно малцинство от поданиците му. Но това монетно появяване не само засилва автоматично престижа на правителството, но дава и великолепна възможност за самореклама.

Този ефект на сеченето на пари дори върху умовете на населението под чужда власт, което негодува срещу наложеното политическо иго, е илюстриран в класически пасаж от Новия завет:

Тогава пращат при него някои от фарисеите и иродианите, за да го впримчат. И те като дойдоха, казаха му: Учителю, знаем, че си искрен и не те е грижа от никого; защото не гледаш на лицето на човеците, но учиш Божия път според истината. Право ли е да даваме данък на кесаря или не? Да даваме ли, или да не даваме? А той, като разбра лицемерието им, рече им: Защо ме изпитвате? Донесете ми един пеняз да го видя. И те му донесоха. Тогава им казва: чий е този образ и подпис? А те му рекоха: кесарев. И Иисус им рече: Отдавайте кесаревото на кесаря, и Божието на Бога.[18]

Автоматичната морална изгода, която дава изключителното право да пускаш в обращение пари дори в застрашително враждебна политическа и религиозна среда, е от несравнимо по-голяма стойност за римското имперско правителство от простите финансови печалби, които управлението на монетния двор може между другото да донесе. Приликата на императора върху монетите дава на имперското правителство определен статут в съзнанието на еврейското население, което не само смята римската власт за незаконна, но и цени като втора от десетте заповеди, както се вярва, предадени на Мойсей от Яхве, гравираното върху каменни плочи с ръката на самия бог изрично разпореждане:

Не си прави кумир, или какво да било подобие на; нещо, което е на небето горе, или което е на земята долу, или което е на водата под земята; да не им се кланяш, нито да им служиш.[19]

Когато през 167 г. пр.Хр. при селевкидския цар Антиох IV Епифан поставя статуя на олимпийския Зевс в светая светих на храма на Яхве в Йерусалим, ужасът и възмущението на евреите са толкова силни, че те не могат да се спрат, преди да изхвърлят всякаква следа от властта на Селевкидите. И пак, когато през 26 г. римският прокуратор Понтий Пилат внася тайно, загърнати и в мрака на нощта, римски военни стандарти с образа на императора върху медальони, реакцията на евреите е толкова яростна, че принуждава Пилат да отстрани дразнещите емблеми. Но същите евреи покорно са се приучили не само да гледат, но и да питат, използват, печелят и трупат мерзките образи на Цезар върху монетите.

Римското правителство не се бави да забележи стойността на монети във всесветска употреба като политически инструмент. „След средата на I в. имперското правителство оценява, както малко правителства преди или след него, не само функциите на монетите като огледало на съвременния живот — на политическите, социални, духовни и художествени стремежи на епохата, — но също така огромните им и уникални възможности като инструменти на пропагандата с далечни перспективи. Съвременните методи за разпространяване на информация и съвременните средства за пропаганда, от пощенските марки до радиопредаванията и печата, имат двойник в имперските монети, където всяка година, всеки месец — можем почти да кажем всеки ден — се отбелязват последиците на обществените събития и се отразяват целите и идеологиите на тези, които контролират държавата“.[20]

Постоянни армии

Универсалните държави се различават много по степента, в която изискват постоянни армии. Някои, изглежда, са съумели да се лишат от тях почти изцяло. Други намират тези скъпи институции като достойна за съжаление необходимост, и то както подвижните армии, така и постоянните гарнизони. Правителствата на тези универсални държави трябва да преодоляват труден и понякога неразрешим проблем, който тези винаги обременителни и често опасни институции поставят. Но това са въпроси, на които не можем да се спрем, за да изследваме. Ще се ограничим с една от многото теми, които могат да бъдат подведени под това заглавие — тема обаче, която е може би най-интересна и най-важна, и най-тясно свързана с общата теза на тази глава — влиянието на римската армия върху развитието на християнската църква.

Християнската църква не е, разбира се, най-явният и най-непосредствен облагодетелстван субект от римската армия. Най-очевидният облагодетелстван от всички армии във всички разлагащи се империи са чужденците и варварите, постъпили в тях. Набирането на подвижна професионална сила от гръцки наемници, извършено от по-късните Ахемениди, довежда до завладяването на Ахеменидската империя от Александър Велики. Постъпването на варвари в личната охрана на абасидските халифи, както и постоянните армии в Римската империя и Новото царство на Египет, довежда до установяването на турска варварска власт в Халифата, тевтонска и сарматска варварска власт в западните провинции на Римската империя и варварска власт на хиксосите в Египет. Затова е учудващо да се види мантията на армията, наметната над църквата — още повече, когато получател на такова вдъхновение е църква с антивоенна традиция.

Поради убеждението си, че не трябва да проливат кръв и следователно не трябва да се служи в армията, примитивните християни скъсват с еврейската традиция. Те вярват, че триумфалното второ пришествие на Христос е съвсем близо и им е казано да го чакат търпеливо. В поразителен контраст със серията еврейски бунтове, християните никога не вдигат въоръжен бунт против римските си гонители през приблизително еднаквия период от началото на мисията на Иисус до сключването на мир и съюз между Римското имперско правителство и църквата през 313 г. Колкото до службата в римската армия, това е пречка пред християните, защото тя предполага не само проливане на кръв по време на действителната служба, но и също — сред редица други неща — предполага и даване на военна клетва за безусловна вярност към императора, издаване и изпълнение на смъртни присъди, преклонение пред гения на императора, жертвоготовност за него и почитането на военните знамена като идоли. Службата в армията фактически е забранена последователно от ранните християнски отци — Ориген, Тертулий и дори Лактаний — в творба, публикувана след сключването на Константиновия мир.

Значимо е, че остракизмът на римската армия от християнската църква отпада по време, когато тя все още се набира на доброволен принцип — всъщност повече от сто години преди римското имперско правителство да повдигне въпроса, като въвежда на практика винаги задължителната военна служба, въведена от Диоклециан (управлявал през 283–305 г.). До 170 г. възможности за конфликт по въпроса, изглежда, са избегнати. Гражданите християни се въздържат да постъпват във войската, докато, ако се покръсти действащ войник езичник, църквата мълчаливо се съгласява той да довърши срока си и да изпълнява всичките си задължения, които армията изисква от него. Вероятно църквата оправдава себе си за тази мекост със същите основания, с които тя от началото толерира други аномалии — продължаването на робството дори в случаите, когато и господар, и роб са християни, включването на посланието на Филомен в свещения канон. В очакванията на църквата по това време времето, останало до второто пришествие на Христос, е много малко и един покръстен войник е по-добре да носи оръжие, а един християнин роб — робията.

През III в. сл.Хр., когато християните започват да си пробиват път с бързо увеличаващите се съмишленици в политически отговорните класи на римското общество частично като сами влизат в тях, а частично като покръстват хора от висшите класи, те практически отговарят на въпроса, поставен пред тях от социалното значение на римската армия, без да го решат на теория или да очакват покръстването на държавата, чийто орган е армията. В армията на Диоклециан християнският контингент е вече толкова голям и важен, че гоненията от 303 г. са насочени на първо място срещу християнството в армията. Наистина изглежда, че в западните провинции процентът християни в армията е по-висок от процента им сред гражданското население.

Още по-знаменателно е влиянието на армията върху църквата във времето, когато забраната за военна служба е още в сила. Войната извиква наяве героични достойнства, сродни на тези, които последователите на непопулярна религия трябва да проявяват, и много проповедници на такива религии се ползват от речника, създаден от изкуството и приложението на военното дело, и най-виден сред тях е св. Павел. В еврейската традиция, която християнската църква запазва като лелеяно наследство, войната е осветена и в буквален, и в метафоричен смисъл. Докато обаче еврейската военна традиция оказва мощно литературно влияние, римската военна традиция се представя като жива и внушителна реалност. Колкото и да е пагубна и противна римската републиканска армия, през жестоката епоха на римските завоевания и още по-жестоката епоха на римските граждански войни, имперската армия, която живее от заплащането, а не от плячкосване и която е разположена на границите, за да отбранява цивилизацията от варвари, вместо да напада и опустошава вътрешността на елинисткия свят, неволно спечелва уважението, възхищението и дори обичта на поданиците на Рим като всесветска институция, която се грижи за тяхното благосъстояние и която оправдано е обект на гордост. „Нека забележим — пише Климент Римски около 95 г. в първото си послание до коринтяните — поведението на войниците, които служат на нашите управници. Помислете за дисциплината, гъвкавостта и покорството, с които те изпълняват заповедите. Не всички те са легати, трибуни, центуриони или офицери с по-ниски от тези чинове. Но всеки войник в собствената си част изпълнява заповедите на императора и правителството.“

С тази хвалба на военната дисциплина като пример за християнските си дописници Климент иска да установи ред в църквата. Подчинението, казва той, е дължимо от всички християни, а и за техните църковни водачи. Но в еволюцията на военната образност на християнската църква „войник на бога“ е преди всичко мисионерът. Мисионерът трябва да се разтовари от целия багаж на гражданския живот и по същия начин изисква стадото му да го подкрепя, както войникът получава заплащането си от вноски на данъкоплатците.

Но каквото и влияние да е имала римската армия за развитието на църковните институции, тя е по-малко убедителна в тази сфера от римските държавни служби и примерът на армията оказва главното си въздействие върху църквата в сферата на идеалите.

Кръщението, християнският ритуал на посвещение, се приравнява от св. Киприан с военната клетва, изисквана от новобранците при постъпване в римската армия. Веднъж постъпил, християнският войник трябва да води войната по правилата. Той трябва да се въздържа от непростимото престъпление дезертиране, а също и от тежката простъпка „неспазване на дълга“. „Възнаграждението за отклоняване от дълга е смърт“ — така Тертулиан приспособява към военния език фразата на св. Павел в посланието до римляните. Ритуалът и моралните задължения в християнския живот се приравняват от Тертулиан към военните „простъпки“. В неговата терминология постът е равнозначен на караулна служба, а игото, което е леко, според езика на евангелието на св. Матей, е „божата лека раница“. Нещо повече, вярната служба на християнския войник се компенсира при уволнение с „божията милост“, и макар че не получава парично възнаграждение, войникът може да очаква да получава дажбата си, докато служи задоволително. Кръстът е военно знаме и Христос е главнокомандващ („император“). Фактически „Напред, християнски войници“ на Беъринг Гоулд и „Армия на спасението“ на генерал Буут използват думи и действия, отиващи до ранните дни на църквата, но армията, която първоначално подсказва тези сравнения, е нехристиянска армия, която Римската империя създава и поддържа за съвсем други цели.

Държавни служби

Универсалните държави се различават много по степента, в която развиват държавните си служби. На горното стъпало на скалата намираме османското правителство, което осигурява административните си нужди, като прави всичко, което може да постигне човешката находчивост и решимост, за да създаде държавни служби, които не са само професионални братства, но и светски еквивалент на религиозния ред, толкова непреклонно разделени, толкова строго дисциплинирани и толкова мощно регулирани, че се превръщат в свръхчовешка — или подчовешка — раса, различна от обикновените хора, както чистокръвният и дресиран жребец, хрътка или сокол се различава от дивите животни и е станал суров материал на животновъда или треньора.

Проблем, който често срещат създателите на държавни служби за универсални държави, е как да се използва аристокрацията, която често е важничела през предшестващото смутно време. Например съществува неспособната администрация на Московия по времето, когато Петър Велики се заема лично със западнизирането, и много способната в Римската империя към датата на създаване на принципатите. И Петър, и Август привличат аристокрациите на своите империи като материал за изграждане на цялостна административна структура, но подбудите им са различни. Докато Петър се опитва да действа насилствено върху старомодното благородничество, за да стане то ефикасна администрация по западен образец, Август взема „сенаторския орден“ в партньорство не толкова защото се нуждае от услугите му, а защото смята това партньорство като гаранция да не го постигне участта на предшественика му Юлий Цезар, загинал от ръцете на група разярени членове на набързо свалената бивша управляваща класа. Противоположните проблеми на Август и Петър Велики са двата рога на дилема, която може да изправи архитект на империята против предимперската аристокрация. Ако аристокрацията е способна, тя ще се чувства обидена от служба на императора, защото тя е под достойнството на аристократите. Напротив, ако аристокрацията е некомпетентна, диктаторът, който я използва, ще намери, че старото оръжие е безобидно поради тъпотата на острието му.

Предимперските аристокрации не са единственият материал, нужен на строителите на империи, за да попълнят държавните си служби. Подобни големци, взети сами по себе си, са щели да представляват корпуси от полковници без полкове. Средната класа, състояща се от адвокати и други професионалисти, е нужна като еквивалент на полковите офицери, както и тълпите подчинени за редовата работа. Понякога строителите на универсални държави са поставени в благоприятното положение да са в състояние да ползват услугите на класа, вече възникнала за домашни нужди. Характерът и постиженията на британските индийски държавни служби едва ли могат да се разберат, ако не се погледне към непосредствено предшестваща глава от административната история на Обединеното кралство.

Създаването на фабрична инспекция с акта от 1833 г. е етап в развитието на нов тип държавни служби. Страстта на Бентам да заменя науката с обичаи, възгледът му, че администрацията е вид квалифициран труд, в този случай дава резултат, който е напълно задоволителен. Вдъхновена от него, Англия създава персонал, който донася в работата си обучение и независимост. За разлика от английския мирови съдия, новият държавен служител знае. За разлика от френския „интендант“, той не е просто креатура на правителството. Англичаните се научават да използват образовани хора при условия, които запазват независимостта и самоуважението им. За момента главното занимание на тази образована класа е да хвърли лъч върху безпорядъка на новия индустриален свят. Никой не може да изучи историята на поколението след приемането на Закона за реформата, без да се порази от ролята, играна от адвокати, лекари, учени, литератори в разобличаване на злоупотребите и подготвянето на планове.[21]

Такова е новото братство на професионалисти от средната класа в администрацията, които поемат пътя към Индия. Ще имаме случай да разгледаме както техните постижения, така и техните ограничения в друг контекст в тази глава.

Постижението на Август със създаването на нови държавни служби, за да отговори на нуждите на опустошен, дезорганизиран и уморен свят, за който той поема отговорност, не се различава от делото на Лиу Бан в древнокитайския свят сто и петдесет години по-рано. Ако се съди по издръжливостта, наистина делото на този китайски селянин с много надминава това на римския гражданин Октавиан. Системата на Август се разпада през VII в. от създаването си, докато системата на Лиу Бан трае с поне нишка на приемственост до 1911 г.

Недостатъкът на римските имперски държавни служби е, че отразяват разединението между старата сенаторска аристокрация и новата имперска диктатура, което компромисът на Август замазва, но не излекува. Съществуват две строго отделени една от друга йерархии и две взаимно изключващи се кариери, които сенаторските и несенаторските държавни служители изминават по своя път. На разкола е сложен край през III в. сл.Хр. с премахване на „сенаторския орден“ от всички постове с административна отговорност, но по това време упадъкът на местните граждански самоуправления толкова е увеличил обема на работа, че Диоклециан се вижда принуден да раздуе прекомерно трайните учреждения на имперските държавни служби. В резултат на това социалното положение, изисквано от новонабраните, е понижено. Контрастът с историята на държавните служби на династията Хан е показателен. Там кариерата зависи от таланта, независимо от чиновете, от самото начало, когато самият император през 196 г. пр.Хр., шест години след като възстановява реда, издава нареждане за провинциалните държавни служители да избират кандидатите за държавна служба според достойнствата или да ги изпращат в столицата, за да бъдат утвърдени или отхвърлени от длъжностни лица в централното правителство.

Новите китайски държавни служби получават окончателната си форма, когато Ууди от династията Хан (управлявал през 140–87 г. пр.Хр.) приемник на Лиу Бан, решава, че достойнството на кандидатите трябва да бъде вещина при възпроизвеждане на стила на класическата литература от конфуцианския канон и тълкуване на Конфуциевата философия, задоволително за конфуцианските литератори от онова време. Конфуцианската школа от II в. пр.Хр., която така е тактично примамена в партньорство с имперския режим, е можела да смае самия Конфуций, но дори тази дехидрирана политическа философия е по-ефективно вдъхновение за професионалния начин на живот от просто литературния архаизъм на културата в елинисткия свят по времето на Диоклециан. Колкото и да е педантична, тя осигурява традиционна етика, липсваща на римския двойник на китайските държавни служители.

Докато империята Хан и Римската империя създават държавните си служби, черпещи от собственото си социално и културно наследство, Петър Велики е възпрян да стори нещо подобно поради самия характер на проблема си. През 1717–1718 г. той създава редица административни колегии, за да въведе руснаците в модните западни методи на администриране. Шведски военнопленници са призовани за инструктори, а руските новаци са изпратени да придобият пруско обучение в Кьонигсберг.

Когато — както в Петровата Руска империя — имперските държавни служби се създават в осъзнато подражание на чужди институции, очевидна е нуждата от специални мерки за обучаване на персонала, но такава нужда възниква в някаква степен във всички държавни служби. В Инкската, Ахеменидската, Римската и Османската империи обкръжението на императора е едновременно главината на колелото и школа за обучение на администраторите. В редица случаи образователните функции на имперското обкръжение са осигурени чрез създаване на корпуси „пажове“ или в работни термини чираци. В двора на императора на инките в Куско има редовен курс на обучение с изпити на всеки последователен етап. В Ахеменидската империя „всички персийски момчета от благороден произход“ според Херодот са обучавани в двора на императора от петгодишна до двадесетгодишна възраст само в три неща: езда, стрелба и казване на истината. Османският двор осигурява обучението на пажовете в ранните си дни в Бурса и все още върви по този изпитан път, когато султан Мурад II (управлявал през 1451–1481 г.) възприема нова линия, като попълва държавните служби не само със синове на мюсюлмански благородници, но и с християнски роби — включително ренегати и военнопленници от западнохристиянския свят, както и „деца, взети като данък“ от поданиците на падишаха в източнохристиянския свят. Тази особена институция е описана по-горе в изследването.

Докато османските падишаси нарочно разширяват личното си обкръжение от роби като инструмент за управляване на бързо растящата империя, фактически изключвайки свободните османци, римските императори, макар и да се виждат принудени да използват по същия начин обкръжението на Цезар, вземат мерки да ограничат ролята на освободени роби в имперската администрация. Твърдината на освободените в администрирането на Римската империя в началните й дни е централното правителство, в което пет административни служби в обкръжението на Цезар се разрастват до имперски министерства. Но дори на тези постове, които са по традиция запазени за освободени роби, те стават политически невъзможни веднага щом започнат да се хвърлят на очи. Скандалът, предизвикан от гледката на освободените роби-министри на Клавдий и Нерон, упражняващи неограничена власт, довежда при флавианските императори и техните приемници до прехвърляне на тези ключови постове едни след друг на членове на съсловието на конниците.

Така в историята на римските държавни служби конническата, т.е. търговската класа, печели почва за сметка и на робските кръгове, и на сенаторската аристокрация, а победата й над съперниците е оправдана от ефикасността и почтеността, с които конниците — държавни служители, изпълняват задълженията си. Тази компенсация за класа, която през последните два века на републиканския режим се е издигнала до богатство и власт чрез използване на право да събира данъци и на лихварство, е може би най-забележителният триумф на августовската имперска система. Британските индийски държавни служители също се набират от търговската каста. Те започват като служещи в търговски компании, чиято цел е парична печалба. Един от началните импулси да вземат работа далеч от дома в непривлекателен климат е възможността да направят състояние, като търгуват „настрана“ за лична печалба. Когато Източноиндийската компания се превръща чрез забележително лека военна победа в суверен по всичко, освен по име, на най-богатите провинции на разпадналата се Моголска империя, служителите на Компанията за кратко се поддават на изкушението да извличат чудовищни парични печалби за себе си със същото безсрамие, каквото римските конници проявяват за много по-дълъг период. Но в британския случай, както в римския, банда от грабители се превръща в корпус държавни служители, чиято подбуда не е вече лична печалба и които са се научили да смятат за въпрос на чест да упражняват огромна политическа власт, без да злоупотребяват с нея.

Тази промяна в характера на британската администрация в Индия частично се дължи на Източноиндийската компания, която решава да обучи служителите си как да носят новите политически отговорности, стоварили се върху тях. През 1806 г. Компанията открива в замъка Хартфорд колеж за стажуване на назначените в административните й служби, който се премества три години по-късно в Хейлбъри. Този колеж изиграва историческа роля за петдесет и двете години на съществуването си. През 1853 г., в навечерието на прехвърлянето на индийското правителство от Компанията към короната, решението на парламента да набира в службите чрез състезателни изпити отваря вратата за кандидати, взети от по-широката сфера на неофициални институции като университетите на Обединеното кралство и така наречените „училища-фондации“, от които вземат студентите си двата най-стари английски университета. Колежът в Хейлбъри е закрит през 1857 г. и през петдесет и двете години на съществуването му д-р Арнолд от Ръгби идва и си отива, а всичко, зад което той стои, се разпространява чрез „училищата-фондации“ от преподаватели с подобни разбирания. Средният държавен служител в Индия през втората половина на XIX в. придобива в училището и в университета обучение по точна наука на основата на това, което са били за западните хора „класическите“ езици и литератури, както и християнски възгледи, които не са по-малко здрави, понеже са често неясни и недогматични. Не съвсем произволен паралел може да се направи между това морално и интелектуално обучение и образованието по древнокитайските конфуциански класици, каквото се изисква от китайските държавни служби, създадени двадесет века по-рано.

Ако сега обсъдим кой е спечелил най-много от имперските държавни служби, създадени от универсалните държави за свои цели, най-очевидният печеливш са държавите, наследници на тези империи, които са достатъчно интелигентни да се възползват от толкова ценно наследство. От техния списък трябва да изключим държавите, наследници на Римската империя на запад. Те научават урока си не толкова от имперските държавни служби, които разстройват, а главно от църквата, към която са преминали. Но както ще видим, самата църква спечелва от римските държавни служби, така че дори тук наследството е частично предадено косвено. Без да се опитваме да завършим списъка на спечелилите държави-наследници, можем да посочим, че в наше време новосъздаденият Индийски съюз и Пакистан са спечелили от британските индийски държавни служби.

Най-печеливши обаче са църквите. Вече забелязахме как йерархичната организация на християнската църква се основава на тази на Римската империя. Подобна основа дава Новото царство в Египет за всеегипетската църква под главния жрец на Амон-Ра в Тива и от Сасанидската империя за зороастрианската църква. Главният жрец на Амон-Ра е създаден по подобие на тиванските фараони, зороастрийският главен мобад — по подобие на сасанидския шахиншах, а папата — по подобие на следдиоклецианския римски император. Светските административни корпорации обаче изпълняват по-съкровени услуги на църквите от просто снабдяване с организационно минало. Те влияят също на техните възгледи и дух и в някои случаи това морално и интелектуално влияние се предава не само с пример, но и с прехвърлянето на личности, които те въплъщават от светската в църковната сфера.

Три исторически фигури, всяка от които дава решителен обрат на развитието на католическата църква на Запад, идват от гражданските римски държавни служби. Амвросий (около 340–397 г.) е син на държавен служител, достигнал върха в професията си, като получава длъжността преториански префект на галите, а бъдещият св. Амвросий върви по стъпките на баща си като губернатор на провинция Лигурия и Емилия, когато през 374 г. за негов ужас е изваден от коловоза на сигурна официална кариера и изблъскан в епископалното седалище в Милано от народен порив, който не чака за оставката му. Касиодор (около 490–585 г.) прекарва първата част от много дългия си живот, като управлява римска Италия на служба при краля остгот Теодорих. В последните си дни той превръща своята селска собственост в Южна Италия в монашеско селище, което допълва фондацията на св. Бенедикт в Монте Казино. Монашеската школа на св. Бенедикт, където от любов към бога монасите извършват тежка физическа работа на полето, не би могла да свърши всичко, което е свършила за зараждащото се западнохристиянско общество, ако не е била свързана от самото начало с школата на Касиодор, вдъхновена от същата подбуда да извърши умствено изтощителната работа да преписва езическите класици и трудовете на отците. Когато Григорий Велики (живял около 540–604 г.) изоставя светската обществена служба, след като е бил кмет, за да последва примера на Касиодор и да създаде манастир във фамилния си замък в Рим, той е принуден въпреки очакванията и желанието си да стане един от създателите на папството. Всеки от тези големи държавни служители намира призванието си в служба на църквата и донася там склонности и традиции, придобити през кариерата си на граждански служител.

Гражданство

Тъй като универсална държава възниква първоначално от насилствен съюз на редица съперничещи си местни държави, тя започва живота си при съществуващата бездна между управници и управлявани. От едната страна е строящата империя общност от оцелелите членове на доминиращото малцинство след продължителната борба за съществуване между управниците на съперничещите си местни общности от предшестващата епоха. От другата страна е завладяното население. Обща черта е ефективно привилегированите елементи да станат с течение на времето сравнително по-голяма част поради приемането на хора от покореното мнозинство. Необичайно е обаче този процес да стигне дотам, че съвсем да заличи началното разделение между управници и управлявани.

Очебиещият изключителен случай, в който се постига цялостно политическо привилегироване, е четвърт век след създаването на универсалната държава в древнокитайския свят. В древнокитайската универсална държава, създадена през 230–221 г. пр.Хр. чрез завоюване на шест други местни държави от победоносния им съперник Цин, на надмощието на Цин се слага край, когато столицата Сиен Янг е окупирана от Лиу Бан от династията Хан през 207 г. пр.Хр. Политическото привилегироване на цялото население на древнокитайската универсална държава може да се датира към 196 г. пр.Хр. Едва ли е нужно да се казва, че това политическо постижение не променя наведнъж фундаменталната икономическа и социална структура на древнокитайското общество. То се състои от маса плащащи данъци селяни, подкрепящи малка привилегирована управляваща класа. Но оттук нататък пътят, водещ до влизане в този официален китайски рай, е истински отворен за талантите, независимо от социалната им класа.

Обединителният ефект на исторически сили, действащи дълговременно, не може да се възпроизведе от законодателен акт, даващ еднакъв юридически статут. Единният статут на европейци, евроазиатци и азиатци под Британския радж в Индия и на европейци, креоли и „индианци“ в испанската империя на „Западноиндийските“ острови като поданици и в двата случая на една корона, не дава особен ефект за намаляване на социалната бездна между управници и управлявани и в двете държави. Класическият пример, в който началната бездна е успешно заличена с постепенно вливане на някога привилегированото доминиращо малцинство в масата на предишните си поданици се намира в историята на Римската империя. Тук също политическото равенство не се постига с просто потвърждаване на юридическия статут на римските граждани. След едикта на Каракала от 212 г. всички свободни жители на Римската империя от мъжки пол с незначителни изключения стават римски граждани, но все още е нужна политическата и социалната революция на следващия век, за да се приведат реалностите на живота в съгласие със закона.

В крайна сметка печеливш от политическия егалитаризъм, към който се движи Римската империя във века на принципатите[22] и до който се стига по времето на Диоклециан, разбира се, е католическата християнска църква. Тя възприема основната идея на Римската империя за двойно гражданство — конституционно средство, което решава проблема как да се използват облагите от членство във всесветската общност, без да има нужда да се отхвърлят по-тесните лоялности или да се режат местните корени. В Римската империя под принципатите, които са рамка, в която християнската църква израства, всички граждани на света-град Рим (с изключение на малцина, фактически живеещи в метрополията) са също граждани на някоя местна община, която, макар и в римското общество, е автономен град държава в традиционната елинска форма на самоуправление и традиционният авторитет на такива местни родини над чувствата на рожбите й. По този римски светски образец растящата и разпространяващата се църковна общност изгражда организация на чувство за принадлежност, едновременно местно и всесветско. Църквата, на която християните отдават своята преданост, е едновременно местната християнска общност на определен град и католическата християнска общност, обхващаща всички тези местни църкви поради единната практика и доктрина.

[1] Думата „само“ я няма в оригиналната латинска сентенция, но тя би могла да бъде там, защото авторът сигурно е знаел, че ако пчелите не правят мед за себе си, те стачкуват. ↑

[2] Toynbee, A. J. The Legacy of Greece. Oxford, 1922, p.320. ↑

[3] Sansom, G. B. Japan: a Short Cultural History. London, 1932, pp. 460–462. ↑

[4] Движението Мау Мау в Кения може да се смята за най-забележителния протест от всички към момента, когато пиша — 1954 г. ↑

[5] Ако смятаме настаняването на несторианите в Траванкор за първи опит на християнството да покръсти Индия, а мисията на йезуитите в двора на Акбар — за втория. ↑

[6] Ако смятаме настаняването на несторианите през VII в. за първи опит да се покръсти Китай, западнохристиянските мисии през XIII и XIV в. — за втори, а западнохристиянските мисии по море през XVI в. — за трети. ↑

[7] Haring, C. H. The Spanish Empire in America. New York 1947, p.p. 160 and 159. ↑

[8] Това се използва и в Англия до наше време. Градовете са „катедрални седалища“, другите градове са градчета. ↑

[9] Една от многото други Селевкии също е създадена в съседство, за да служи за пристанище на Антиохия. От Селевкия, както е записано в Деяния на апостолите, св. Павел отплува за Кипър на първото си мисионерско пътешествие. ↑

[10] Има нещо смешно в тези злободневни преименувания. Преди половин век в писмо един приятел, завърнал се от френски провинциален град, пише „От последното ми идване антиклерикалите са си осигурили мнозинство и сега улица «Жан Батист» се нарича «Емил Зола».“ ↑

[11] Преди публикуването на това издание минойската „линейна B“ писменост е дешифрирана от А. Вентрис и И. Чадуик като средство на гръцкия език и тяхното тълкувание е единодушно прието от учените. ↑

[12] „Линейна A“ още не е дешифрирана. Тя е била разпространена широко на о-в Крит и езикът, предаван с нея, е вероятно предгръцки минойски (към което и езиково семейство да са принадлежали). Обсегът на „линейна B“ писменост, сега признато проводник на гръцкия език, в Крит е бил ограничен до Кносос, но се разпространява в няколко центрове на микенската цивилизация на континента. ↑

[13] Плодородната земя около севера на Арабската пустиня от Египет през Сирия, Месопотамия и Вавилония до Персийския залив. ↑

[14] Също и фразата „страдал под Пилат Понтийски“, вероятно използвана от християнските църкви, е по-скоро отбелязване на дата, а не обвинение против индивиди. Ако авторите са искали да влязат в полемика, те са щели да припишат прегрешението на евреите, които християните мразят, а не на представители на имперския Рим, с който се помиряват. Особеността на фразата „страдал под Понтий Пилат“ е твърдението, че втората личност в троицата е историческа фигура, живяла в определено време, в контраст с митическите фигури в други религии — например Митра, Изида или Кибела. ↑

[15] Thompson, Y. M. The French Revolution. Oxford 1943, p.IX. ↑

[16] 24-те часа в деня и шестдесетте минути в часа са също от шумерски произход, но имат по-добра възможност да оцелеят вечно. Дори френските революционери не се опитват да десетизират часовника. През 1971 г. Великобритания възприе частично десетичната система, поне в паричната си система — Бел.пр. ↑

[17] Fitzgerald. C. P. China: a Short Cultural History. London, 1935, pp. 165–166. ↑

[18] Библия, Евангелие от Марко, гл. 12, 13–17. ↑

[19] Библия, Изход, чл. 20, 4, 5. ↑

[20] Toynbee. J. M. C. Roman Medallions, N.Y. 1944, p.15. ↑

[21] Hammond, J. L. and Barbara. The Rise of Modern Industry. London, 1925, pp 256–258. ↑

[22] Т.е. преддиоклецианската империя, създадена от Август, който използва принципатите, означаващо водачи на къщата (т.е. на Сената). ↑

7.
Универсални църкви

XXVI.
Алтернативни представи за отношенията между универсалните църкви и цивилизациите

1.
Църквите като ракови образувания

Видяхме, че универсална църква възниква през смутно време след разпадане на цивилизация и се разгръща в политическата рамка на последвалата универсална държава. В предишна част на това изследване видяхме също, че най-облагодетелствани от институциите на универсалните държави са универсалните църкви. Затова не е учудващо, че защитниците на универсалните държави, чиято участ върви към залез, не обичат универсалните църкви, растящи в тях. На църквата обикновено гледат — според възгледите на имперското правителство и неговите привърженици — като на социален рак, отговорен за упадъка на държавата.

При упадъка на Римската империя едно обвинение, наслагвало се след нападката на перото на Целз през II в. сл.Хр., съзрява на запад, когато империята там е в предсмъртна агония. Взрив на това враждебно чувство възникнал в душата на Рутилий Наматианус, на непоклатимо консервативния езически галски привърженик на имперски Рим, от тъжната гледка на пустинни острови, колонизирани — или както той казва, опустошени — от християнски монаси. Според него „монаси с гръцки имена искат да живеят сами, без никой да ги вижда. Те се ужасяват от даровете на съдбата и се боят от злините й. Кой, за да избегне болката, избира живот в болка? Каква лудост е, боейки се от злото, да отказваш всичко добро.“[1]

Преди края на пътуването си Рутилий вижда още по-тъжната гледка на друг остров, омаян от негов сънародник: „Един от моята раса загива от смърт в живота. На него не са му липсвали богатство или роднини, но подтикван от лудост, изоставя хората и земята и в суеверно изгнание издирва срамно скрито място. Дали тази секта е по-мощна от наркотиците на Цирцея? Тогава се променят телата, сега човешките умове.“[2]

От тези думи лъха духът на все още езическата аристокрация, която вижда причината за крушението на Римската империя в изоставянето на традиционното преклонение пред елинския пантеон.

Тази полемика между тънещата Римска империя и издигащата се християнска църква повдига въпрос, възбудил чувства не само у пряко заинтересуваните му съвременници, но и у потомството, разглеждащо събитието след много време. С твърдението „Описах триумфа на варварството и религията“ Гибън не само резюмира седемдесет и едната глави на книгата си в шест думи, но и се обявява за привърженик на Целз и Рутилий. Културният връх на елинистката история, както той го вижда, през ерата на Антонините се откроява ясно над промеждутъчния период от шестнадесет века, които за Гибън са културна дупка. От тази дупка поколението на Гибъновите деди в западния свят със закъснение намират къде да стъпят по склона нагоре на друга планина, откъдето върхът на елинисткото минало отново се вижда в цялото му величие.

Този възглед, подразбиращ се в труда на Гибън, е изразен ясно и остро от антрополог на XX в. — фигура със значителен ръст в собствената си сфера:

Религията на великата майка — любопитно смешение на грубо дивачество и духовни стремежи — е само една от многобройните подобни ориенталски вери, които в последните дни на езичеството се разпространяват в Римската империя и пропивайки европейските народи с чужди идеали за живота, подкопават цялата тъкан на древната цивилизация.

Гръцкото и римското общества са изградени върху концепцията за подчинение на индивида на общността. Това поставя безопасността на общността като върховна цел на поведението, над безопасността на индивида в този или другия свят. Обучени от детството си в този неегоистичен идеал, гражданите посвещават живота си в служба на обществото и са готови да го жертват за общото благо. Ако се отклонят от върховната саможертва, никога не им идва на ум друго, освен че ако постъпят другояче, са постъпили подло, предпочитайки личното си съществувание пред интересите на страната. Всичко това се променя с разпространяването на ориенталските религии, които втълпяват, че общността на душата с бога и вечното й спасение са единствената цел, за която си струва да се живее, цел, в сравнение с която благосъстоянието и дори съществуването на държавата стават незначителни. Неизбежен резултат от тази себична и неморална доктрина е все повече да изтегля привържениците си далеч от служене на обществото, да посвети мислите си върху собствените си духовни преживявания и да поражда у него презрение към сегашния живот, който той смята за изпитание в подготовка на по-доброто и вечното. Светецът и отшелникът, презиращи земята и унесени в екстатично съзерцание на небето, стават в разпространеното мнение най-високият идеал на човечеството, заменяйки стария идеал на патриота и героя, който, забравяйки за себе си, живее и е готов да умре за доброто на страната си. Земният град изглежда беден и достоен за презрение за хората, чиито очи виждат града на бог да идва в облаците на небето.

Така центърът на тежестта се измества от сегашния към бъдещия живот и колкото и да е спечелил другият свят, няма съмнение, че сегашният губи тежко от промяната. Започва общо разлагане на обществото. Връзките на държавата със семейството се разхлабват, структурата на обществото се разтваря в индивидуални елементи и изпада във варварство, защото цивилизацията е възможна само при активно сътрудничество на гражданите и тяхното желание да подчинят личните си интереси на общото добро. Мъжете отказват да бранят страната си и дори да продължават своя род. Загрижени да спасят собствените си души, те са доволни да оставят материалния свят, който отъждествяват с принципа на злото, да загине около тях. Тази мания трае хиляда години. Връщането към живот на римския закон, на Аристотеловата философия, на древните изкуство и литература към края на Средните векове отбелязва връщането в Европа към вродените идеали за живота и поведението, към по-здрави, по-мъжки възгледи за света. Вълната на ориенталското нашествие най-сетне се обръща. Тя все още затихва.[3]

Тя още затихваше, когато бяха писани тези редове през 1948 г., и е интересно какво щеше да каже благият учен, ако подготвяше „Златната клонка“ за четвърто издание към тази дата, за някои от насоките, по които Европа се връща към „вродените идеали за живота и поведението“, проявили се през четиридесет и едната години след публикуването на този провокационен пасаж. Фрейзър и настроените като него съвременници се оказаха последните западни неоезичници от рационална и толерантна школа, която се появява най-напред в Италия през XV в. сл.Хр. Към 1925 г. те са пометени от демонични, емоционални, насилствени приемници, появили се от неизмеримите дълбини на светското западно общество. Думите на Фрейзър бяха изречени отново с гласа на Алфред Розенберг с различно звучене. Но остава фактът, че Розенберг и Фрейзър излагат познатата теза на Гибън.

В по-ранна част на това изследване беше обширно изложена тезата, че разпадането на елинисткото общество става дълго преди да го сполети християнското нашествие или коя да е друга ориенталска религия, които са неуспелите съперници на християнството. В изследването си вече стигнахме до извода, че висшите религии никога досега не са били виновни за гибелта на която и да е цивилизация, но такава трагедия може още да е възможна. За да стигнем до дъното на проблема, трябва да пренесем изследването от макрокосмоса в микрокосмоса, от фактите в отминалата история към трайните черти на човешката природа.

Твърдението на Фрейзър е, че висшите религии са абсолютно и неизлечимо антисоциални. Макар да е вярно, че изместването на фокуса на човешкия интерес от идеали, насочени към цивилизацията, към такива, които са насочени към висшите религии, вярно ли е, че социалните ценности, на които цивилизацията претендира, че стои, ще пострадат? Духовните и социалните стойности противоречат ли едни на други и враждебни ли са едни към други? Подрината ли е тъканта на цивилизацията, ако спасението на индивидуалната душа се приема за върховна цел в живота? Фрейзър отговаря на тези въпроси утвърдително и ако отговорите му са верни, това означава, че човешкият живот е трагедия без катарзис. Авторът на това изследване вярва, че отговорите на Фрейзър са погрешни и се основават на недоразумение по характера и на висшите религии, и на човешките души.

Човекът не е нито безкористна мравка, нито антисоциален циклоп, а „социално животно“, чиято личност може да се изрази и развие само в отношения с други личности. А обществото е само общата почва между мрежите на отношения между индивидите. То не съществува извън дейността на индивиди, които от своя страна могат да съществуват само в обществото. Няма и дисхармония между отношенията на индивида и отношението му с бога. В духовното въображение на примитивния човек очевидно има единомислие между туземеца и боговете му, което не само не отчуждава един туземец от друг, а е най-силната връзка между тях. Начинът на действие на тази хармония между дълга на човека към бог и дълга му към съседите е изследван и илюстриран за примитивното равнище от самия Фрейзър, а разлагащите се цивилизации са негови свидетели, когато търсят нови връзки в обществото чрез преклонение към обожествения Цезар. Тази хармония превръща ли се в раздор от „висшите религии“, както твърди Фрейзър? На теория и на практика отговорът е отрицателен.

Погледнато априорно (да започнем с този подход) личностите не се възприемат, освен като притежаващи духовна дейност, а единственият мислим обсег на духовната дейност е в отношенията между дух и дух. Търсейки бог, човекът извършва социално действие. А ако божията любов е влязла в действие на този свят чрез изкуплението на човечеството от Христос, тогава усилията на човека да се направи по-малко различен от бога, който е създал човека по свое подобие, трябва да включва усилия да се последва примера на Христос и да се жертва заради изкуплението на другите хора. Противоречието между опита да спасиш собствената си душа, като търсиш бога, и опита да изпълниш дълга си към своя съсед, е следователно измислено. В Библията Матея пише: „Да възлюбиш Господа твоя Бог от всичкото си сърце, от всичката си душа, и с всичкия си ум. Това е голямата и първа заповед. А втора, подобна на нея, е тая, да възлюбиш ближния си, като себе си.“[4]

Очевидно е, че в църквата добрите социални цели на светските общества се постигат по-успешно, отколкото могат да бъдат постигнати в светско общество, което цели само това и нищо по-висше. С други думи, духовният прогрес на индивидуалните души в този живот носи много повече социален прогрес, отколкото може да се постигне по други начини. В алегорията на Баниън поклонникът няма да достигне „вратичката“, която дава вход към живот в доброто, докато не види далеч зад нея „блестяща светлина“ на хоризонта. Това, което твърдим тук в християнски понятия, може да се преведе в понятията на всички други висши религии. Същността на християнството е същност на висшите религии като категория, макар в различни очи тези различни прозорци към божията светлина да се различават по степента на прозрачност или избираемост на лъчите, които да пропуснат.

Когато преминем от теорията към практиката, от същността на човешката личност към летописа на историята, задачата ни да докажем, че фактически религиозните хора служат на практическите нужди на обществото, изглежда твърде лека. Ако цитираме св. Франсис от Асизи, св. Винсент, Джон Уесли или Дейвид Ливингстън, можем да бъдем обвинени, че доказваме нещо, което няма нужда от доказателства. Затова ще се позовем на клас личности, обикновено смятани и осмивани като изключения от правилото, клас личности на едновременно „опиянени от бога“ и „антисоциални“, наричани насмешливо от циниците „добри хора в най-лошия смисъл на думата“ — християните-анкорити, св. Антоний в пустинята или св. Симеон на колоната си. Очевидно е, че като се изолират от другите хора, тези светци влизат в много по-активни отношения в много по-широк кръг, отколкото щеше да се събере около тях, ако бяха останали „в света“ и бяха прекарали живота си в някакво светско занимание. Те разклащат света от своето уединение много по-ефективно от императора в столицата му, защото личното им търсене на святост чрез търсене на причастие с бога е форма на социално действие, което вълнува хората повече, отколкото коя да е светска социална служба. „Понякога се казва, че аскетичният идеал е безплодно оттегляне от света на своя ден. Биографията на Йоан Дарителя може да подскаже защо Византия от неговото време, нуждаеща се, се обръща инстинктивно за помощ и утешение към аскета, напълно уверена в неговото съчувствие и помощ. Една от забележителните черти на ранния византийски аскетизъм е страстта за социална справедливост и подкрепата за бедните и онеправданите.“[5]

2.
Църквите като какавиди

Оспорихме възгледа, че църквите са ракови образувания, подяждащи живите тъкани на цивилизацията. Но все още можем да се съгласим с мисълта на Фрейзър в края на цитирания пасаж, че вълната на християнството, толкова силна в последния етап на елинисткото общество, затихва напоследък и че съдбата на следхристиянското западно общество, което се появява, е същата като на предхристиянския елинизъм. Това наблюдение води към втора възможна представа за отношенията между църквите и цивилизациите, възглед, изразяван от съвременен западен учен в следния пасаж:

Старата цивилизация беше обречена. За правоверния християнин, от друга страна, църквата стои като Аарон между мъртвите и живите, като нещо средно между нещата от онзи и този свят. Тя е тялото на Христос и затова е вечна, нещо, за което си струва да живееш и работиш. Но тя е в света не по-малко от самата империя. Така формираната идея на църквата е безценна постоянна точка, около която може бавно да кристализира нова цивилизация.[6]

Според този възглед смисъл на съществуването на универсалните църкви е запазване на вида общество, познато като цивилизация, като поддържат ценен зачатък на живота през опасното междуцарствие, между разлагането на един смъртен представител на вида и друг. Така църквата е част от възпроизводителната система на цивилизациите, служеща за яйце, храна и какавида между една пеперуда и друга. Авторът на това изследване трябва да признае, че много години е бил задоволен с този доста снизходителен възглед за ролята на църквите в историята[7] и все още вярва, че представата за тях като какавиди, за разлика от представата за тях като ракови образувания, е вярна до определена степен. Но сега той вярва, че това е само малка част от истината за тях. Сега обаче трябва да разгледаме тази част от истината.

Ако хвърлим поглед към цивилизациите, все още живи през 1952 г., ще видим, че всяка една от тях има в произхода си някоя универсална църква, чрез която се сродява с цивилизация от по-старо поколение. Западната и православнохристиянската цивилизации са сродени чрез християнската църква с елинистката; чрез махаяна далекоизточната цивилизация се сродява с древнокитайската; индуистката цивилизация чрез индуизма с древноиндийската; иранската и арабската чрез исляма със сирийската. Всички тези цивилизации имат за своя какавида църкви, а различните оцелели вкаменелости на угаснали цивилизации, обсъждани в по-ранна част на това изследване, са запазени в църковна външна обвивка — например евреите и персите. Вкаменелостите са фактически църковни какавиди, неуспели да дадат своите пеперуди.

Процесът, чрез който една цивилизация се сродява със свой предшественик, ще се види при изследване на примерите, които следват. Те могат да се анализират в три етапа, които от гледна точка на какавидата — църквата, можем да наречем „зачеване“, „бременност“ и „раждане“. Тези три етапа могат в общи линии да бъдат приравнени хронологически с разлагането на старата цивилизация, междуцарствието и зараждането на нова цивилизация.

Етапът на зачеването на сродяването настъпва, когато църквата се възползва от възможностите, предлагани от светската среда. Една от чертите на тази среда е, че универсалната държава ще извади от строя много от институциите и начините на живот, даващи жизненост на обществото в етапа на растежа и дори при смутното време. Целта на универсалната държава е спокойствие, но възникналото като последица чувство на облекчение скоро се примесва с чувство на безсилие, защото животът не може да се съхрани просто като се спре. При това положение зараждащата се църква печели за себе си, като оказва на загнилото светско общество услугата, от която то най-много се нуждае. Тя може да отвори нови канали за пресекналата енергия на човечеството. В Римската империя „победата на християнството над езичеството дава на оратора нови теми за патетични речи, а на логика — нови пунктове за полемика. Преди всичко дава нов принцип, действието на който се чувства постоянно във всяка част на обществото. То задвижва инертната маса от най-големите дълбини. Възбужда страстите на бурна демокрация у апатичното население на разрасналата се прекомерно империя. Страхът от ерес извършва това, което чувството на потиснатост не може — променя хората, привикнали да бъдат прехвърляни като овце от тиранин на тиранин, в предани привърженици и упорити бунтовници. Гласовете на красноречие, мълчали цели епохи, се чуват от амвона на Григорий. Дух, угаснал в равнините на Филипи, е възроден от Атанасий и Амвросий.“[8]

Това е толкова вярно, колкото е красноречиво, но темата му е вторият етап — бременността. Първият етап — борбата, предшестваща победата — дава на обикновените хора въодушевяващата възможност да направят върховна саможертва, каквато е била славата и трагедията на техните предшественици в дните преди Римската империя да се хване за скучния мир, за да преодолее смутното време. Така в етапа на зачеването църквата получава в себе си енергията, която държавата не може вече да освободи или използва, и създава нови канали, по които тя може да намери отдушник. Етапът на бременността, който следва, е белязан с голямо разрастване на обсега на действие на църквата. Тя привлича на своя служба именити люде, неуспели да намерят поле за действие на своите таланти в светската администрация. Към издигащата се институция се устремява лавина от хора, като нейната скорост и обхват са регулирани от темпото, с което рухва разлагащото се общество. Например в разлагащото се древнокитайско общество успехът на махаяна е много по-пълен в басейна на Жълтата река, прегазен от евразийските номади, отколкото в басейна на Яндзъ, където те са задържани по-дълго. В елинисткия свят лавината на латинизираните провинциалисти към християнството през IV в. съвпада с изместването на центъра на правителството в Константинопол и фактическото изоставяне на западните провинции. Същата характеристика може да се илюстрира с прогреса на исляма в разлагащия се сирийски свят и прогреса на индуизма в разлагащия се древноиндийски свят.

В чудатата, но изразителна образност на ислямската митология можем да оприличим църквата в героичния етап на историята й във въплъщение на пророк Мохамед на овен, пресякъл със сигурни стъпки мост, тесен като острие на бръснач, който е единственият достъп до рая през зеещата бездна на ада. Неверниците, рискували преминаването на собствените си крака, неминуемо падат в бездната. Единствените човешки души, които намират пътя, са тези, които във възнаграждение на техните достойнства или тяхната вяра получават разрешение да се държат за руното на овена в удобната форма на блажени кърлежи. Когато преминаването завърши, етапът на бременността преминава в етапа на раждането. Ролите на църквата и цивилизацията сега се обръщат и църквата, която преди това, в етапа на зачатието, е черпела жизненост от старата цивилизация, а в етапа на бременността е направлявала курса през междуцарствието, започва да дава жизненост на новата цивилизация, зачената в утробата й. Можем да наблюдаваме как тази творческа енергия изтича под покровителството на църквата в светските канали в икономическата и политическата, както и в културната плоскост на социалния живот.

В икономическата плоскост далеч най-внушителното съществуващо наследство на родилата се универсална църква за появяващата се цивилизация може да се види в икономическото учение на съвременния западен свят. Досега е изминало четвърт хилядолетие, откак новото светско общество е завършило дълго проточилия се процес на освобождаването си от какавидата на западната католическа християнска църква, но удивителният и ужасяващ апарат на западната технология все още е забележим в страничните продукти на западното християнско монашество. Психологическата основа на тази могъща материална сграда е вярата в дълга и достойнството на физическия труд. Това революционно отклонение от елинската представа, че трудът е вулгарен и сервилен, нямаше да се изгради, ако не беше осветено от правилото на св. Бенедикт. На тази основа Бенедиктинският орден слага селскостопанската канава на западния икономически живот и тази канава дава основата на индустриалната структура, която неговите интелигентно направлявани дейности издигат, докато алчността, която тази изградена от монаси вавилонска кула поражда в сърцата на светските съседи на строителите достига връхна точка, при която не могат повече да не се намесят. Ограбването на манастирите е един от факторите в произхода на съвременната западна капиталистическа икономика.

Колкото до политическата плоскост, забелязахме в по-ранна част на това изследване папството да оформя „республика християна“, която обещава да позволи на човечеството да има едновременно облагите на местна и на универсална държава, без да страда от недостатъците на едната или другата. Като дава чрез църковно коронясване благословията си на политическия статут на независимите кралства, папството връща в политическия живот многостранността и разнообразието, толкова благотворни в етапа на растеж на елинското общество, докато политическата липса на единство и раздорите, довели елинисткото общество до гибел, ще бъдат смекчени и контролирани от упражняването на прегазващата духовна власт, за която папството претендира като църковен наследник на Римската империя. Светските местни владетели трябвало да живеят в единство под ръководството на църковния пастир. След няколко века на опити и грешки този политико-църковен експеримент претърпява неуспех и причините бяха обсъждани в по-ранна част на това изследване. Тук само ще го отбележим като илюстрация на ролята на християнската църква на етапа, когато се е родила, и да видим съответната роля, играна от брахманското църковно братство в политическите прояви на зараждащата се индуистка цивилизация. Брахманите придават легитимност на династиите на Раджапутите в до голяма степен същия начин, по който християнската църква оказва подобна услуга на Хлодвиг или Пипин.

Когато преминаваме към проучване на политическата роля на православното християнство и махаяна в Далечния изток, виждаме сферата на църковната дейност да определя границите и в двете общества, като извиква духа на предшестващата универсална държава на цивилизацията — възраждането на империята Хан и източнороманското (византийско) възраждане на Римската империя в основното тяло на православното християнство. В далекоизточното общество махаяна си намира ново място като една от редица религии и философии, съществуващи редом и обслужващи духовните нужди на една и съща общност. Тя продължава безпрепятствено да се просмуква в живота на далекоизточното общество и допринася за културното приобщаване на Корея и Япония към далекоизточния начин на живот. Частично това е сравнимо с ролята на западната католическа църква в привличането на Унгария, Полша и Скандинавия в орбитата на западното християнство и на ролята на източната православна църква в засаждането на издънка на православната християнска цивилизация в почвата на Русия.

Преминавайки от политическия към културния принос на родилите се църкви за зараждащите се цивилизации, намираме например, че махаяна, изгонена от политическата арена, се утвърждава ефикасно в културната. Трайното й интелектуално могъщество е част от наследството на махаяна от примитивната будистка философска школа. Християнството, от друга страна, започва без собствена философска система и се намира принудено да направи подвиг, за да представи вярата си в чуждите интелектуални термини на елинските школи. В западното християнство този елински интелектуален примес става преобладаващ, след като през XII в. е подсилено с възприемане на Аристотел. Християнската църква дава забележителен принос в интелектуалния прогрес на Запада, като създава и поддържа университети, но в сферата на изящните изкуства културното влияние на църквата дава най-големия си принос. Това е толкова очевидно, че няма нужда да се илюстрира.

Завършихме прегледа на църквите в ролята на какавиди, но ако ще трябва да погледнем от птичи полет, откъдето се виждат едновременно всички познати на историята цивилизации в техните отношения една с друга, няма да се забавим да забележим, че църквите-какавиди не са единственото средство, чрез което една цивилизация може да се сроди с предшественика си. Да вземем само един пример: елинското общество е родствено на минойското, но няма данни в минойския свят да се е развила църква, която да е какавида на елинското общество. Макар и да се развиват някои зачатъчни форми на висша религия във вътрешните пролетариати на някои цивилизации от първото поколение (и може да са се развили непознати на съвременната наука в други), ясно е, че нито един от тези зачатъци не е стигнал достатъчно далече, за да послужи за ефективвна какавида на следващите цивилизации. Едно внимателно разглеждане на всички налични примери показва, че нито една от цивилизациите от второ поколение — елинистка, сирийска, древноиндийска и т.н. — не е била сродена с предшественика си чрез църквата, че всички познати универсални църкви се развиват в рамките на разлагащи се общества на цивилизациите от второ поколение, че нито една от цивилизациите от трето поколение не се разпада и разлага, показва всяко убедително свидетелство за възникване на втора реколта универсални църкви.

Ето защо имаме историческа серия, която може да се подреди по следния начин:

Примитивни общества.

Цивилизации от първо поколение.

Цивилизации от второ поколение.

Универсални църкви.

Цивилизации от трето поколение.

С това подреждане сега сме в състояние да подходим към въпроса дали църквите са, или не са нещо повече от възпроизводителни удобства на определено поколение цивилизации.

3.
Църквите като по-висш вид общество

а) Нова класификация

Дотук действахме според предположението, че цивилизациите са главните действащи лица в историята, и ролята на църквите дали като пречки (ракови образувания), или помощници (какавиди) са вторични. Нека сега отворим умовете си за възможността, че църквите могат да бъдат действащи лица и че историите на цивилизациите могат да бъдат представяни и тълкувани в термини не от своите собствени съдби, а по въздействието им върху историята на религията. Идеята може би е нова и парадоксална, но в края на краищата такъв е подходът към историята в сборника от книги, които наричаме Библия.

При този подход ще трябва да преразгледаме предишното си предположение за смисъла на съществуването на цивилизациите. Ще трябва да мислим за цивилизациите от второ поколение като появили се не за да постигнат нещо сами за себе си, нито пък за да възпроизведат своя вид в трето поколение, а за да дадат възможност да се зародят висшите религии. Тъй като произходът на тези висши религии е последица от разпадането и разлагането на цивилизации от второ поколение, трябва да гледаме на заключителните глави на техните истории — глави, които от тяхна гледна точка означават провал — като на тяхна претенция за значимост. В същия ход на мисли трябва да разглеждаме началните цивилизации като появили се със същата цел. За разлика от приемниците си тези първи цивилизации не успяват да дадат завършени висши религии. Зачатъчните висши религии на техните вътрешни пролетариати — преклонението през Тамуз и Ищар и преклонението пред Озирис и Изида — не разцъфтяват. Но тези цивилизации постигат мисията си косвено, като дават рождение на вторичните цивилизации, от които евентуално възникват завършени висши религии и зачатъчният религиозен продукт на първите цивилизации дава своя принос с течение на времето във вдъхновяване на висши религии, дело на второто поколение.

Така погледнато, последователните възходи и падения на първичните и вторични цивилизации са примери за ритъма — забелязан в друг контекст, — с който последователните завъртания на колелото водят напред превозното средство. А ако се запитаме защо движението на колелото на цивилизацията надолу е средството да се изведе напред колесницата на религията, намираме отговора в истината, че религията е духовна дейност и духовният прогрес е подчинен на закона, обявен от Есхил накратко: учим се чрез страдание. Ако приложим тази интуитивна догадка за характера на духовния живот към духовните опити, завършили с разцъфтяването на християнството и сестринските му висши религии махаяна, ислям и индуизъм, в страстите на Тамуз и Атис, на Адонис и Озирис ще различим предзнаменование на страстите на Христос.

Християнството възниква от духовни тежки усилия като последица от разпадането на елинистката цивилизация, но това е само последната глава в по-дългата история. Християнството има еврейски и зороастрийски корени и те дават плод поради по-раншното разпадане на две други вторични цивилизации — вавилонската и сирийската. Царствата Израел и Юдея, в които са изворите на юдаизма, са били две от воюващите местни държави в сирийския свят. Свалянето на тези светски общности и потушаването на политическите им амбиции са преживяванията, довели до зараждането на религията на юдаизма.

Това обаче не е началото на историята, защото юдейският корен на християнството има и собствен Мойсеев корен и тази предпророческа фаза на религията на Израел и Юдея е последица от предишната светска катастрофа — разпадането на Новото царство в Египет, в чийто вътрешен пролетариат са били израилтяните според собствените им традиции. Тези традиции говорят, че египетският епизод в тяхната история е предшестван от шумерско посвещение, при което Авраам, получил откровение от единствения истински бог, е накаран да се избави от обречения имперски град Ур по време на разлагането на шумерската цивилизация. Така първата стъпка в духовния прогрес, завършил с християнството, е традиционно свързана с първия известен на историците пример на рухване на универсална държава. В тази перспектива християнството може да се види като връхна точка на духовен прогрес, който не само оцелява при последователни светски катастрофи, но извлича от тях натрупваното си вдъхновение.

Така погледната, историята на религията изглежда неразделна и вървяща напред, за разлика от разноликостта и повторяемостта в историите на цивилизациите. Този контраст във времето се забелязва и в пространството, защото християнството и другите три висши религии, оцелели до XX в. сл.Хр., са по-сродени, отколкото съвременните им цивилизации са могли да бъдат една с друга. Сродеността е особено близка между християнството и махаяна, които споделят един и същи възглед за бога като самопожертвувателен спасител. Колкото до исляма и индуизма, те също отразяват познание за същността на бог, което им дава различим собствен смисъл и мисия. Ислямът дава ново потвърждение на единството на бога в противоположност на видимото отслабване на християнския монопол върху тази важна истина, а индуизмът утвърждава отново личността на бога като обект на човешка преданост, противоположно на очевидния отказ на примитивната будистка философска система от съществуването на личността на бога. Четирите висши религии са четири варианта на една тема.

Но ако е така, защо поне в религиите от юдейски произход — християнството и исляма — човешкото възприемане на единството на откровението е ограничено до няколко редки духове, докато възгледът на обикновените хора е противоположен? В официалния кръгозор на всяка от юдаистичните висши религии, светлината, проникваща през собствения й прозорец, е единствената пълна светлина, а всички сестрински религии стоят в полумрак или дори в пълен мрак. Същата гледна точка се поддържа от всяка секта на всяка религия относно сестринските й секти. Този отказ на различни вероизповедания да приемат това, което е общо между тях, и да признаят претенциите една на друга, дава повод на агностиците да богохулстват.

Когато зададем въпроса дали това достойно за съжаление състояние на нещата вероятно ще продължи неограничено време, трябва да си припомним какво означава в този контекст думата „неограничено“. Т.е. трябва да си спомним, че ако човешката раса използва новооткритите си техники, за да ликвидира животинския живот на тази планета, човешката история е още в младенческа възраст и вероятно ще продължи неизброими хиляди години. В светлината на тази перспектива представа за неограничено продължаване на сегашното състояние на религиозното местничество става абсурдна. Или различните църкви и религии ще се зъбят една на друга, докато изчезнат и нищо няма да остане от нито една от тях, или пък обединената човешка раса ще намери спасение в религиозно единство. Сега трябва да видим дали можем да предскажем, макар и условно, от какъв характер може да бъде това единство.

Нисшите религии са локални по характер, те са религии на племена и отделни държави. Създаването на универсални държави премахва смисъла за съществуване на тези религии и установява широки райони в рамките на всяка религия, висша или друга, готови да приемат привърженици. Така религията става въпрос на личен избор. Видяхме неведнъж в това изследване как разнообразните религии съперничат за трофея, спечелен от християнството в Римската империя. Какъв ще бъде резултатът от ново избухване на едновременна мисионерска дейност в една-единствена сфера — този път в целия свят? Историите на съответни дейности в рамките на Ахеменидската, Римската, Кушанската, Ханската и Гуптийската империи показва, че в резултат може да има две възможности. Или една отделна религия ще победи, или съперничещите религии може да се примирят една с друга и да живеят редом, както става в древнокитайския и древноиндийския светове. Двете развръзки не са толкова различни, колкото може да изглежда, защото победилата религия обикновено постига победата си, като заема някои от важните черти на съперниците. В пантеона на триумфалното християнство се утвърждават отново фигурите на Кибела и Изида чрез преобразяване на Мария във великата майка на бога, а очертанията на Митра и на непобедимото слънце се виждат във войнственото представяне на Христос. По същия начин в пантеона на триумфалния ислям забраненият въплътен бог се прокрадва обратно в образа на обожествения Али, докато забраненото идолопоклонство се проявява в собствения акт на създателя да освети отново преклонението пред черния камък Кааба в Мека. Въпреки това разликата между двете възможни развръзки е значителна и децата на западнизирания свят от XX в. не могат да бъдат безразлични към перспективите на собствения си случай.

Кой е по-вероятният изход? В миналото нетърпимостта преобладава, когато висшите религии с юдейски произход са на бойно поле, докато „живей и остави другите да живеят“ е правилото, когато древноиндийският дух първенства. Отговорът в сегашния случай може да се определи от характера на противниците, които висшите религии ще намерят по пътя си.

Защо християнството, след като приема и прокламира еврейското проникновение, че бог е любов, потвърждава отново нелепата еврейска представа за ревнивия бог? Това връщане назад, от което християнството търпи мъчителни духовни щети досега, е цената, която то плаща за победата си в борбата на живот и смърт с преклонението пред Цезар. А установяването на мир при победата на църквата не разбива, а напротив, потвърждава нелепата връзка на Яхве и Христос. В часа на победата непримиримостта на християнските мъченици става нетърпимост към преследвалите християнството. Тази ранна глава в историята на християнството е злокобна за духовните перспективи на западнизирания свят от XX в., защото преклонението пред Левиатан, на което ранната християнска църква нанася поражение, което изглежда решаващо, се утвърждава отново със злокобната поява на тоталитарния тип държава, в която съвременният западен дух на организация и механизация е включен с демонична изобретателност, с цел да заробва души, както и тела до степен, непосилна и за най-злонамерените тирани от миналото. Изглеждаше като че ли в западнизирания съвременен свят войната между Бога и Цезар може да започне отново. Изглеждаше като че ли в този случай морално почетната, но духовно рискована роля да се служи като църковен боец отново ще падне върху християнството.

Християни, родени през XX в. сл.Хр., трябва да се съобразяват с възможността, че втора война с преклонението пред Цезар може да струва на християнската църква второ връщане към Яхве, преди да се е съвзела от първото. Но като имат вяра, че в крайна сметка откровението за бога като любов, въплътена в страдащия Христос, ще превърне каменни сърца в сърца от плът, те могат да рискуват да надникнат в перспективите за религията в политически обединен свят, който ще бъде освободен чрез християнското откровение от преклонение пред Яхве, както и от преклонение пред Цезар.

Когато към края на IV в. сл.Хр. победоносната църква започва да преследва тези, които отказват да се присъединят към нея, езичникът Симакус връчва протест, който съдържа думите: „Сърцето е толкова голяма тайна, че никога не може да бъде достигнато, ако следва само един път.“ С това изречение езичникът стига по-близо до Христос, отколкото християнските му гонители. Милосърдието е майка на проникновението, а еднообразието не е възможно в подхода на човека към единия истински бог, защото човешката природа е щампована с плодотворно разнообразие, което е отличителен белег на творческото дело на бога. Религията съществува, за да позволи на човешките души да приемат божествената светлина, и тя не може да постигне целта си, ако не отразява вярно разнообразието на човешките поклонници на бога. Така погледнато, може да се предположи, че предлаганият начин на живот и представяното проникновение в бога от всяка от живите висши религии може да се окаже подходящо за един от основните психологически типове, чиито отличителни черти постепенно се изясняват през XX в. от пионери в тази нова област на човешкото знание. Ако всяка от тези религии не задоволява истински някоя широко преживявана човешка нужда, не е мислимо всички те да успеят да осигуряват толкова продължително време предаността на толкова голяма част от човешката раса. В тази светлина разнообразието на живите висши религии ще престане да бъде препятствие и ще прояви себе си като необходима последица от разнообразието на човешката психика.

Ако този възглед за перспективите на религията бъде убедителен, той ще даде нова представа за ролята на цивилизациите. Ако движението на колесницата на религията беше постоянно в посоката си, цикличното и повтарящо се движение на възхода и падението на цивилизациите можеше да бъде не противоположно, а подчинено. Може да служи за цел и да намери значението си в подкрепа на възкачването на колесницата към небето с периодични превъртания на земята на „тъжното колело“ раждане-смърт-раждане.

В тази перспектива цивилизациите от първо и второ поколение щяха ясно да оправдаят своето съществуване, но претенциите на тези от трето поколение на пръв поглед ще изглеждат по-неясни.

Първото поколение дава при упадъка си четири пълнокръвни представители на вида, който в момента е все още активен. Новите религии, които могат да се различат видимо през третото поколение като продукти на вътрешните пролетариати, в момента се представят зле. И макар Джордж Елиът да е писала „пророчеството е най-благодарната форма на човешката грешка“, няма да се поеме риск, ако се предскаже, че в далечна перспектива то се окаже без значение. Може би единственото мислимо оправдание за съществуването на съвременната западна цивилизация от гледна точка на историята, която сега представяме, е, че тя може да окаже на християнството и трите му живи сестрински религии услугата да им предостави място за среща на земята в световен мащаб, като им покаже единството на техните крайни ценности и вери и като ги изправи пред предизвикателството на нова поява на идолопоклонството в особено порочната форма на преклонение на човека пред себе си.

б) Значението на миналото на църквите

Позицията, изложена в предишната част на тази глава, е открита за нападки както от тези, които смятат всички религии за преструвки и самозалъгване, така и от тези, които обвиняват църквите, че винаги и изцяло са недостойни за верите, които изповядват. Да се занимаваме с първата линия на нападките е извън обсега на това изследване на историята. Ако се ограничаваме до втората, с цяло сърце ще се съгласим, че критиците ни имат обилен материал за обвинението си. Водачите на християнската църква например в различни времена — от най-ранните до последните, — изглежда, винаги са правели всичко възможно да отрекат създателя си, като си присвояват жречеството и фарисейството на евреите, многобожието и идолопоклонството на гърците, и юридическа подкрепа на запазените интереси, което е свойствено на римляните. Другите висши религии не са по-малко уязвими за критика от подобен род.

Подобни провали могат да бъдат обяснени, макар и не извинени, с духовитата забележка на един остроумен викториански епископ, който, запитан защо църковниците са такива глупаци, отговаря: „Какво можете да очаквате? Можем да черпим само от миряните.“ Църквите са съставени не от светци, а от грешници и те, както училищата, на кое да е общество в кое да е време, не могат да бъдат много пред обществото, в което живеят, движат се и съществуват. Но един противник може да върне обвинението и грубо да отговори, че църквите се подбират не от каймака, а от утайките. Едно от обвиненията, постоянно отправяно от политически настроени опоненти на християнската църква в съвременното западно общество, е, че тя е прът в колелото на прогреса. Когато западната цивилизация се развива от западното християнство през XVII в. и след това, църквата, справедливо опасяваща от разпространяването на секуларизма и неоезичеството, погрешно отъждествява вярата със социалната система, която си отива. Така, като води интелектуални ариергардни действия срещу „либерали“, „модернисти“ и „научни“ грешки, тя невнимателно заема позицията на политическия архаизъм, като подкрепя феодализма, монархията, аристокрацията, „капитализма“ и стария режим най-общо казано и става съюзник, често оръдие, на политически реакционери, които са толкова антихристиянски настроени, колкото обичайните „революционни“ врагове. Оттук отблъскващият политически летопис на съвременното християнство — през XIX в. то се съюзява с монархизма и аристокрацията, за да отрече либералната демокрация, а през XX в. се съюзява със самата либерална демокрация, за да отрече тоталитаризма. Това, разбира се, е същината на марксистката критика на християнството в съвременния свят. Отговорът на християните може би ще бъде, че „когато свинете на разлагаща се цивилизация бързат по пътя надолу, отговорност на църквата е да се държи в тила на стадото и да насочва очите на колкото може повече хора назад по склона.“[9]

Онези, за които религията е вятър работа, могат да получат потвърждение от подобни и от много други обвинения, които могат да бъдат направени от гледна точка, която те вече са възприели. От друга страна, тези, които — като автора на това изследване — вярват, че религията е най-важното нещо в живота, могат да бъдат накарани да погледнат с по-далечен прицел и да припомнят едно минало, макар и сравнително кратко, потънало в мъглявините на древността, и да предвидят бъдеще, което — ако не бъде съкратено от самоубийство на расата, извършено с водородна бомба или друг „шедьовър“ на западната технология — може да продължи през вечността.

в) Конфликтът между сърце и глава

Как търсещите бога души да освободят същността на религията от несъществените й елементи? Как в църковна общност, обединена в световен мащаб, християни, будисти, мюсюлмани и индуисти да напреднат нататък по този път? Единствената посока пред тези търсачи на духовна светлина е трудният път, по който техните предшественици са стигнали до степента на религиозно просветление на висшите религии на XX в. сл.Хр. В сравнение с етапа на примитивното езичество сравнителното им просветление очевидно е изумителен напредък, но те не могат да останат по-дълго върху създаденото от техните предшественици, защото са терзани от конфликт между сърцето и главата, който не могат да оставят нерешен и който може да се реши само с по-нататъшно духовно движение напред.

За да се разреши този конфликт, трябва да се разбере как той е възникнал и за щастие произходът на конфликта между сърцето и главата не е неясен. Той е ускорен от въздействието на съвременната западна наука върху висшите религии и е връхлетял върху тях на етап от развитието им, когато те все още носят много древни традиции, които досега би трябвало да са отпаднали от всяка гледна точка, дори гледната точка на съвременната наука да не беше се прояснила.

Това не е първият случай на среща на религията и рационализма, познат в историята. Отбелязани са поне два предишни примера. Да си припомним първо по-късния от двата. За тази цел да напомним, че всяка от четирите живи висши религии се е срещала и всяка е успяла да постигне споразумение с по-стария вариант на рационализма в по-раншна глава на историята на всяка религия. Сега ортодоксалната теология на всяка една от тях е продукт на приспособяване към установената светска философия, която растящата религия не е в състояние да отхвърли или дори да пренебрегне, защото тази мисловна школа управлява умствения климат на образованото малцинство в общество, което по онова време е сфера на мисионерската дейност на църквата. Християнската и ислямската теологии се представят в термините на елинската философия, а индуистката теология представя индуизма в термините на древноиндийската философия, докато махаяна е школа на древноиндийската философия, превърнала се в религия, без да престане да бъде философия.

Това обаче не е първата глава в историята, защото философиите, вече твърдо установени системи по време, когато растящите висши религии трябва да се съобразяват с тях, навремето са били динамични интелектуални движения. В този младенчески етап на живота и растежа, сравним с етапа на растеж на съвременната западна наука, елинската и древноиндийската философии са се срещали с езически религии, които елинистката и древноиндийската цивилизации са наследили от примитивния човек.

На пръв поглед може да изглежда, че двата прецедента са успокояващи. Ако човечеството е преживяло две предишни срещи на религията и рационализма, това не е ли добро предзнаменование за резултата от сегашния конфликт? Отговорът е, че в по-ранната от тези две предишни срещи сегашният проблем не е възникнал, докато в по-късната среща е получил решение, ефикасно за целите на собственото си време и място и е оцелял, за да стане основната трудност, пред която е изправен западнизираният свят на XX в.

В срещата между зараждащата се философия и традиционното езичество проблемът за примиряване на сърцето и главата не стои, защото няма обща почва, на която тези два органа да се сблъскат. Сърцевината на примитивната религия не е вярата, а действието, изпитанието за съответствие не е съгласие с вярата, а участие в ритуалните представления. Практиката на примитивната религия е цел сама по себе си и на привържениците й не им идва на ум да погледнат отвъд ритуалите, които спазват, за истина, която тези ритуали могат да изразяват. Ритуалите нямат смисъл извън практическия им ефект, който — както се вярва — тяхното изпълнение дава. Съответно, когато в условията на примитивната религия идват философи, заемащи се да направят диаграма на човешката среда в интелектуални термини, към които могат да се приложат обозначенията „истинско“ и „лъжливо“, не възниква сблъсък, докато философите продължават да изпълняват традиционните си религиозни задължения. Нищо в тяхната философия не им пречи да вършат това, защото няма нищо в традиционните ритуали, което може да бъде несъвместимо с коя да е философия. Философията и примитивната религия се срещат, без да се сблъскват, и поне едно забележително изключение от това правило се разглежда в друга светлина при разглеждане по-отблизо. Сократ не е философски мъченик, наказан със смърт от преследващото го езичество. Изследването на обстоятелствата прави ясно, че това юридическо убийство е инцидент в свирепата политическа борба между съперници, започнали след разгрома на Атина в Пелопонеската война. Ако вождът на атинските „фашисти“ не беше сред учениците му, Сократ вероятно е щял да умре мирно в леглото като Конфуций, неговото съответствие в древнокитайския езически свят.

Положението се изменя, когато висшите религии идват на сцената. Те наистина помитат и повличат със себе си тежкото бреме на традиционните ритуали, които се практикуват в обществата, където новите вери се появяват най-напред, но този религиозен порой не е тяхната същност. Различителната нова черта на висшите религии е, че те основават претенциите си върху предаността на личното откровение, приемано от техните пророци. Тези тълкувания на пророците се представят, както и твърденията на философите, като деклариране на факта, който да бъде обозначен „верен“ или „лъжлив“. С това истината става оспорвана умствена територия. От тук нататък два независими авторитета — пророческото откровение и философският разум — претендират за суверенна юрисдикция над цялата сфера на действие на интелекта. С това става невъзможно разумът и откровението да съществуват и да оставят другия да съществува, както е при вещаещия добро прецедент на дружеската симбиоза на разума и ритуала. „Истината“, както изглежда сега, има две форми, и двете претендиращи за абсолютна и незачитаща другия валидност, но всяка една от двете е нетърпима спрямо другата. В това ново и измъчващо положение има само две възможности. Или съперничещите си изразители на двете сега съществуващи съвместно форми на истината трябва да стигнат до компромис, или пък те трябва да влязат в борба, докато едната или другата не е изтикана от полесражението.

При срещите между елинската и древноиндийската философии, от една страна, и християнското, ислямското, будисткото и индуисткото откровения, от друга, двете страни стигат до мирно взаимно приспособяване, при което философията мълчаливо се съгласява да преустанови рационалната критика на разпространяването на откровението и в замяна да й бъде позволено да формулира по свой начин посланията на пророците с езика на софистите. Няма защо да се съмняваме, че компромисът е направен добросъвестно от двете страни, но можем да видим, че той не съдържа реално разрешение на проблема за отношенията между научната и пророческата истини. Мнимото примирение на двата вида истина в терминологията на новата умствена дисциплина, наречена теология, не може да бъде повече от устно и формулите, посветени на верите, са обречени да се окажат нетрайни, защото двусмисленото значение на истината остава толкова неясно, колкото те го заварват. Псевдорешението на втория конфликт се предава от поколение на поколение, за да стане повече пречка, отколкото помощ за намиране на решение на конфликта на религията с рационализма в сегашния западнизиран свят. Истинското решение не може да се намери, докато не се признае, че думата „истина“, когато се използва от философи и учени и когато се използва от пророци, не се отнася към същите реалности, а е омоним на две различни форми на преживяване.

Неминуемо е било конфликтът да избухне отново по-рано или по-късно в резултат от компромиса, който вече описахме, защото щом веднъж истината на откровението е формулирана словесно в термините на научната истина, учените не биха могли вечно да се въздържат от критика на същността на доктрина, претендираща да бъде научно истинна. От друга страна, щом веднъж доктрината на християнството е формулирана в езика на рационалното, не би могло да се въздържи да претендира за авторитет върху сфери на познанието, които са законна сфера на разума. Когато през XVII в. съвременната западна наука започва да отхвърля обаянието на елинската философия и да завладява нов интелектуален терен, първият импулс на римската църква е да се противопостави на агресията на събуждащия се западен интелект срещу стария интелектуален съюзник на църквата — като че геоцентричната теория в астрономията е продукт на християнската вяра и корекцията на Галилей на Птолемей е теологическа грешка.

Към 1952 г. тази война между наука и религия се води вече триста години и позицията на църковните власти остава почти същата като позицията на правителствата на Великобритания и Франция, след като Хитлер унищожава остатъка от Чехословакия през март 1939 г. Повече от двеста години църквите наблюдават науката да заема една сфера след друга. Астрономия, космогония, хронология, биология, физика и психология една по една са завзети и преустроени по начин, несъвместим с установеното религиозно учение, и не се вижда краят на тези загуби. Както някои църковни власти виждат положението, единствената останала надежда за църквите е в пълната непримиримост.

Непоклатимият дух намира израз в декретите на Ватиканския събор от 1869–1870 г. и в анатемата на модернизма през 1907 г. В протестантските църкви на Северна Америка той се окопава във „фундаментализма“ на „библейския пояс“. В ислямския свят се проявява във войнствените архаистични движения на уахабизма, идрисизма, сануизма и махдизма. Подобни движения са симптоми не на сила, а на слабост. Те правят да изглежда, че висшите религии отиват към падение.

Перспективата, че висшите религии могат невъзвратимо да загубят предаността на човечеството, не предвещава нищо добро, защото религията е едно от съществените свойства на човешката природа. Когато хората копнеят за религия, отчаяното духовно затруднение, в което те тогава се намират, може да ги възпламени да извлекат зърна религиозно утешение от най-необещаващи руди. Класическият пример е удивителната метаморфоза, с която религията махаяна призовава непривлекателно безличностна философия, която е първият опит на учениците на Сидхарта Гаутама да формулират посланието на Буда. В западнизирания свят на XX в. началото на подобна метаморфоза на материалистическата философия на марксизма може би се забелязва в руските души, лишени от традиционното си религиозно препитание.

Когато будизмът се превръща от философия в религия, щастливият резултат е висша религия, но ако висшите религии се изтикат, можем да се опасяваме, че вакуумът ще се запълни от нисши религии. В няколко страни преминалите към нови светски идеологии — фашизъм, комунизъм, националсоциализъм и подобни — са били достатъчно силни да вземат контрола над правителството и да наложат доктрините и практиката си с методи на безмилостно преследване. Но тези крещящи примери на съживяване на древното преклонение на човека пред себе си в доспехите на корпоративната си власт не дава точна представа за сегашното разпространение на болестта. Най-сериозният симптом е, че в демократичните и християнските страни четири пети от религията на пет шести от населението е на практика примитивното езическо преклонение пред обожествената общност под прекрасното наименование патриотизъм. Нещо повече, това общо корпоративно самопреклонение далеч не е единственото остатъчно явление, нито най-примитивният от тези натрапчиви духове, защото всички оцелели примитивни общества и цялото едва ли по-малко примитивно селячество на незападните цивилизации, възлизащо на три четвърти от живото поколение на човечеството, се присъединяват към раздулия се вътрешен пролетариат на западното общество. В светлината на историческите прецеденти древните религиозни практики, чрез които тази маса скромни нови попълнения ще продължат да търсят удовлетворение на религиозните си нужди, вероятно ще намерят път в празните сърца на опитните господари на пролетариата.

Така погледнато, една смазваща победа на науката над религията ще бъде катастрофална и за двете, защото разумът, както и религията, е една от основните способности на човешката природа. През четвърт хилядолетието, завършило през август 1914 г., западният учен повдига духа си с наивното убеждение, че трябва само да продължи да прави свежи открития, за да докаже, че светът ще става по-добър и по-добър. Според ироничните стихове на Х. Белък „Когато учените открият нещо повече, ще бъдем по-щастливи от преди.“ Но убеждението на учения е опорочено от две основни грешки. Той бърка, като приписва на постиженията си сравнителното благосъстояние на западния свят от XVIII и XIX в. Греши и с предположението си, че неотдавна постигнатото благосъстояние ще бъде трайно. Не обетованата земя, а пустошта е била зад ъгъла.

Истината е, че властта над нечовешката природа, за която има дар ученият, е почти безкрайно по-малко важна за човека от отношенията му със себе си, с другите хора и с бога. Интелектът на човека никога нямаше да има възможност да направи човека господар на творението, ако предчовешкият предшественик на човека не е бил надарен със способност да стане социално животно и ако примитивният човек не се беше издигнал до това духовно обстоятелство толкова, че да се обучи в зачатъците на социалността, които са задължителни условия за интелекта, за да може той да осъществи съвместна и кумулативна дейност. Интелектуалните и технологически постижения на човека са важни за него не сами по себе си, а само доколкото го принуждават да се обърне към и да се бори с морални въпроси, които иначе той можеше да продължи да избягва. Така съвременната наука повдига морални въпроси с безусловна важност, но тя не е и не може да е направила какъвто и да е принос за решаването им. Най-важните въпроси, на които човек трябва да отговори, са такива, по които науката няма какво да каже.

Сега вече сме в състояние да видим какво се изисква от религията. Тя трябва да е готова да отстъпи на науката всяка сфера на интелектуално познание, включително тези, които по традиция са в сферата на религията, в които науката може да успее да установи свое право. Традиционното господство на религията над интелектуалните области се дължи на исторически нещастен случай и тя печели, доколкото се разделя с господството си над тях, защото управлението им не е част от нейната работа. Работата й е да води човека към истинската му цел — да се прекланя пред бога и да влезе в общение с него. Религията неоспоримо спечелва, като оставя на науката интелектуалните сфери на астрономията, биологията и другите изгубени от нея сфери, които вече изброихме. Дори отстъпването на психологията, колкото и да е изглеждало болезнено, може да се окаже толкова благотворно, колкото е болезнено, защото то може да освободи християнската теология от някои от булата, които в миналото са били най-упорити сред всички бариери между човешката душа и нейния създател. Ако успее да стори това, науката не само няма да лиши душата от бога, но със сигурност ще се окаже, че е довела душата една стъпка по-близо към безкрайно далечната цел на пътешествието му.

Ако религията и науката успеят да придобият смирение и да си възвърнат самоувереността в сферите, в които и за двете самоувереността и смирението са на своите места, те могат да се намерят в настроение, което ще бъде благоприятно за примирение. Но благоприятно състояние на чувствата не заменя действието и ако ще се постигне примирението, двете страни трябва да го търсят с общи усилия.

Това е било признато в миналото от участниците в срещите между християнството и елинската философия и между индуизма и древноиндийската философия. И при двете срещи конфликтът се предотвратява с омиротворителния акт да се даде теологичен израз на религиозните ритуали и митове във философски термини. Но както видяхме, тази линия на действие и в двата случая е била отклонение, основано върху невярна диагноза на отношението между духовната и интелектуалната истини. То продължава поради погрешното предположение, че духовната истина може да се формулира в интелектуални термини. В западнизирания свят на XX в. сърцето и главата трябва да бъдат посъветвани да се пазят от този в крайна сметка неуспешен експеримент.

Дори ако е осъществимо да се изхвърли класическата теология на четирите живи висши религии и да се замени с нова теология, изразявана в термините на съвременната западна наука, успешното постигане на този подвиг ще бъде само повторение на предишна грешка. Научно формулираната теология (ако такава може да се представи) ще се окаже незадоволителна и мимолетна като философски формулираните теологии, които висят като воденичен камък на врата на будисти, индуисти, християни и мюсюлмани през 1952 г. Ще бъде незадоволителна, защото езикът на интелекта е неподходящ за предаване проникновението на душата. Ще бъде мимолетна, защото едно от достойнствата на интелекта е постоянно да променя почвата и да изхвърля предишните си заключения.

Какво тогава трябва да направят сърцето и главата, за да бъдат примирени в светлината на историческия им провал да изградят обща платформа за себе си във формата на теология? Има ли пролука за съвместна операция в по-обещаващо направление? Във времето, когато тези думи се пишат, умът на западния човек е все още завладян от увеличаващите се триумфи на физическата наука, която напоследък е увенчана с великолепното постижение да разбере структурата на атома. Но ако е вярно, че голям напредък в контрола на човека над нечовешката природа е от по-малко значение за него от дори незначителен напредък в засилването на способността му да се справи със себе си, другите хора и бога, тогава е мислимо, че от всички постижения на западния човек през XX в., подвигът, който ще бъде най-значителен при поглед назад, може да е откриването на нова почва за вникване в човешката природа. Лъч светлина може да се долови в пасаж на проницателното перо на съвременния английски поет Мартин Скинър: „Един свят остава за фантазията… едва неотдавна изследван от човека… В него плуват не моряци, а психолози… Това е забуленият, неясен хаос на човешката душа.“[10]

Внезапното навлизане на западния научен ум в това царство на психологията е било частично страничен продукт на две световни войни, водени с оръжия, способни да смажат психиката. Благодарение на така осигурения безпрецедентен клиничен опит западният интелект е навлязъл в подсъзнателните дълбини и в този процес е придобил нова представа за нея като блуждаещ огън, реещ се над повърхността на тази бездънна психическа бездна.

Подсъзнанието може да бъде оприличено на дете, на дивак, дори на див звяр, който е същевременно по-мъдър, по-честен и по-малко склонен да греши, отколкото съзнанието. То е едно от тези статично съвършени творения, които са спирки на създателя, докато съзнателната човешка личност е безкрайно несъвършено приближение към творение от неизмеримо по-висока степен, което само е създател на тези различни, но неделими органи на човешката психика. Ако съвременните западни умове бяха открили подсъзнанието само за да намерят в него нов обект за идолопоклоническо преклонение, те са щели да поставят нова бариера между себе си и бога, вместо свежа възможност да се придвижат по-близо до него. Защото безспорно тук има възможност.

Ако науката и религията могат да се възползват от възможността си да се придвижат по-близо до бога, като съвместно търсят да разберат многообразното му творение — психиката — в подсъзнателната й дълбочина, както и на съзнателната й повърхност, каква ще бъде наградата, която могат да се надяват да спечелят, при условие че този съвместен опит се увенчае с успех? Наградата ще бъде наистина прекрасна, защото подсъзнанието, а не интелектът, е органът, чрез който човекът живее духовния си живот. То е изворът на поезия, музика и изящни изкуства, както и каналът, чрез който душата е в общение с бога. В това увлекателно пътешествие на духовно откритие първата цел ще бъде да се търси вникване във функционирането на сърцето, защото „сърцето има разум, който разумът не знае“, както пише Паскал. Втората цел ще бъде да се изследва характерът на разликата между рационална истина и интуитивна истина с вярата, че всяка една от двете е истинска истина — всяка в сферата си. Третата цел ще бъде да се стигне до намиращата се отдолу скала на фундаменталната истина, на която се основават и рационалната, и интуитивната истина. И последната цел в опита да се стигне до дъното на психическия космос ще бъде да се постигне по-пълно проникновение в бога, обитателя на съкровеното.

Предупреждението, така за жалост пренебрегнато от добронамерени теолози, че — по думите на Амвросий — „на бога не се е понравило да даде на хората си спасение в диалектиката“, е един от рефрените в евангелията, където смисълът на казаното е, че докато не станете като децата, няма да можете да разберете бога. От гледна точка на разума подсъзнанието е наистина подобно на малко дете както в смиреното си съзвучие с бога, с което разумът не може да се мери, така и в недисциплинираната си непоследователност, която разумът не може да одобри. И обратно, във виждането на подсъзнателното разумът е безсърдечен педант, който чудотворно е изтръгнал контрол като цена за това, че е предал душата, като е оставил нейното виждане за бога да се разтвори в светлината на обикновения ден. Но разбира се, разумът не е враг на бога, а пък царството на подсъзнателното не е извън границите на природното. Както разумът, така и подсъзнанието са божи творения и всяко има определена сфера и задача, така че те няма защо да се възмущават, ако престанат да престъпват границите си.

г) Надеждата за бъдещето на църквите

Ако поколение, родено през XX в., може да погледне напред към деня, когато сърцето и главата ще бъдат примирени, то може също така да се надява да убеди сърцето и главата да уеднаквят разбирането си за значението на миналото на църквата, което ще даде отправна точка, за да навлезем в последния етап на изследването си за отношенията между църкви и цивилизации. След като видяхме, че църквите не са ракови образувания и че не само случайно са какавиди, вгледахме се във възможността те да са на по-висш вид общество. Не можем да дадем оценка по този въпрос, без да си зададем друг — каква светлина хвърля миналото на църквите върху надеждата за бъдещето им и най-напред трябва да си припомним, че на скалата на историческото време висшите религии и църквите, в които те се въплътяват, са все още много млади. Цивилизациите са едва от вчера в сравнение с примитивните общества, а църквите на висшите религии са наполовина по-млади от най-старите цивилизации.

Коя е чертата на църквата, която я отличава и от цивилизацията, и от примитивното общество, която ни накара да я класифицираме като различим и по-висш вид от род, който обхваща и трите тези вида общество? Отличителната черта на църквите е, че всички те имат за член един истински бог. Това човешко разбирателство с един истински бог, към което се приближават примитивните религии, е постигнато от висшите религии, и то дава на тези общества определени достойнства, които липсват на примитивните общества или цивилизациите. Те дават сили да се преодолее разцеплението, което е една от непоправимите злини на човешкото общество. Те предлагат решение на проблема за смисъла на историята.

Разцеплението е неизлечимо в човешкия живот, защото човекът е най-тромавото от всички същества в света, с които човекът е принуден да се среща. Той е едновременно социално животно и животно, надарено със свободна воля. Комбинирането на тези два елемента означава, че в общество, състоящо се само от човешки членове, ще има постоянен сблъсък на воли и този сблъсък ще стигне до самоубийствена крайност, освен ако човекът изпита чудото на усвояване на друго мнение. Това усвояване е необходимо за спасението на човека, защото свободната му и ненаситна воля ще му дава духовна мощ с риск да го отчужди от бога. Този риск не би се стоварил върху предчовешко социално животно, неблагословено — или проклето — с духовна способност да се издигне над равнището на подсъзнателната психика, защото тя е в същата постигната без усилия хармония с бога, която невинността й осигурява на всяко нечовешко създание. Това отрицателно блажено състояние Ин е разчупено, когато човешкото съзнание и личност са създадени чрез движение Ян, в което бог „разделя светлината от мрака“. Човешкото съзнателно аз, което може да служи за избрана божия съдина за постигане на чудотворен духовен напредък, също така може да осъди себе си на прискърбно падане, защото осъзнаването, че е направено по образа на бога, го опиянява и го кара да идолизира себе си. Това самоубийствено заслепение, което е възмездие за греха на гордостта, е духовно отклонение, на каквото душата е постоянно склонна в нестабилното равновесие, което е същността на човешката личност. А собственото аз не може да избяга от себе си чрез духовно отстъпление в състоянието Ин на нирвана. Възстановеното състояние Ин, в което човек може да намери спасение, е покоят не на безжизнено самоунищожение, а на напрегнатата хармония. Задача на психиката е да дойде отново до детското достойнство, след като „е оставила настрани детските неща“. Собственото аз ще може да постигне това детско примирение с бога с мъжки усилия на дадена от бога воля, за да изпълнява волята на бога и с това да пробуди божията милост.

Ако това е пътят на човека към спасение, той има да премине труден терен, защото могъщият акт на творение, който го прави „хомо сапиенс“, същевременно прави гибелно трудно за него да стане „хомо конкорс“, а социално животно, което е „хомо фабер“, трябва да сътрудничи, ако не иска да унищожи себе си.

Поради вродената социалност на човека всяко човешко общество е потенциално всеобхватно. До 1952 г. нито едно човешко общество никога не е обхващало целия свят във всяка сфера на социална дейност. Но светската съвременна западна цивилизация в последно време придобива фактическа универсалност в икономическата и технологическата плоскости, без да постигне сравним успех в политиката и културата. А след смазващия опит на две световни войни не е сигурно дали политическо обединение на света може да дойде без зловещо познатия нокаутиращ удар, който е традиционната цена на всесветското единство в историите на цивилизациите. Във всеки случай единството на човечеството не може да се постигне с толкова грубо средство. То може да се постигне само като случаен резултат на действия с вяра за единство в бога и с виждане на тази неразделност на обществото на Земята като провинция на божията общност.

Голямата пропаст между открито общество в божията общност и затвореното общество във всички цивилизации, както и духовният скок, без който не може да се премине през тази пропаст, са обрисувани от съвременен западен философ:

„Човекът е предназначен за много малки общества. Че примитивните общества са такива, е всеобщо прието, но трябва да се добави, че примитивната човешка душа продължава да съществува, прикрита под навици, с които цивилизация не би могла да бъде създадена… Цивилизованият човек се различава от примитивния по огромната маса знания и по придобитите навици. Естественият човек е затрупан от придобити характерни черти, но той си е пак тук, практически непроменен… Грешка е да се каже: «Изгони природното и то ще се завърне в галоп», защото не можеш да го изгониш. Придобитите характерни черти далеч не пропиват организма и не се предават по наследство, както обикновено се предполага. Макар и репресирана… примитивната природа остава в дълбините на съзнанието… остава съвсем жива и в най-цивилизованите общества… Нашите цивилизовани общества, колкото и да се различават от вида общество, за което са първоначално предопределени, все пак си приличат по нещо съществено — и двете са затворени. Колкото и широко да се разпростира цивилизацията в сравнение с малките групи, за които сме инстинктивно приспособени, те притежават една и съща характерна черта — включват някои хора и не включват други. Между нация, колкото и да е голяма, и човечеството има разлика като между крайното и безкрайното, затвореното и откритото. Между затвореното и отвореното общество, града и човечеството има разлика не само по степен, но и по вид. Солидарността в държавата се дължи главно на нуждата й да се отбранява от други държави. Човек обича сънародниците си, защото мрази чужденците. Това е примитивен инстинкт и той е още тук, под повърхностната обвивка на цивилизацията. Ние все още изпитваме естествена любов към роднините и съседите си, докато любовта към човечеството означава да се култивира вкус. Първото достигаме пряко, другото от втора ръка, защото само чрез бога религията води човека към любовта, обхващаща човешката раса като цяло. Това е единствената причина философите да ни показват достойнството на човешката личност и правото на всеки да бъде уважаван. Но нито в единия, нито в другия случай не достигаме до представата за човечеството на етапи, а чрез семейството и нацията.“[11] Не може да има единство на човечеството без участието на бога. От друга страна, когато небесният пилот е оставен, човекът не само изпада в разногласия, които не съвпадат с естествената му социалност. Той е тормозен също от трагическата трудност, че е социално същество, и колкото повече успява да е на висотата на моралните изисквания на социалната си природа, когато иска да играе ролята си в общество, в което единият истински бог не е член, толкова по-голям е вътрешният му конфликт. Трудността е, че социалната дейност, в която човешкото същество осъществява себе си, много надхвърля в обсега си — и във времето, и в пространството — границите на индивидуалния живот на Земята. Така историята, видяна само от гледната точка на всеки индивидуален човешки участник в нея, е „разказ на идиот, неозначаващ нищо“. Но този очевидно безсмислен „шум и бяс“ придобива духовно значение, когато човекът види в историята проблясък на единия истински бог.

Така докато цивилизацията може да бъде условно различима сфера за изследване, общността на бога е единствената морално търпима сфера за действие и членство в нея се предлага на човешките души от висшите религии. Частичното и мимолетно участие на човека в земната история се изкупва, когато може да играе на земята роля на доброволен сътрудник на бога, чието владичество придава божествена стойност и смисъл на иначе жалките опити на човека. Това изкупление на историята е толкова ценно за човека в светския съвременен западен свят, че тайно християнската философия на историята се пази от уж бивши християни-рационалисти.

Защото вярват в Библията и Евангелието за създаването и обявяването на божието царство, християните са се опитали да съставят синтез на цялата история. Всички следващи опити от този вид само заменят понятната цел, която осигурява единството на средновековния синтез с различни сили, които служат за заместители на бога. Но начинанието остава в общи линии същото и християните най-напред го представят — именно да се осигури целостността на историята с разбираемо обяснение, което да дава сметка за произхода на човечеството и да определи целта му. Цялата картезианска система е основана на идеята за всесилен бог, който някак създава себе си и след това създава вечните истини, включително тези на математиката, създава също така вселената и я запазва с акт на непрекъснато съзидание, без което всички неща щяха да се върнат в нищото, откъдето ги е извадила неговата воля. Да помислим за случая с Лайбниц. Какво ще остане от неговата система, ако истински християнските елементи бяха иззети? Не дори изложението на основния му проблем — именно този за радикалния произход на нещата и сътворяването на вселената от свободен и съвършен бог. Любопитен и заслужаващ отбелязване е фактът, че ако нашите съвременници вече не се обръщат към божия град и евангелието, както Лайбниц не се колебае да стори, това ни най-малко не се дължи на обстоятелството, че са избегнали влиянието им.[12]

Накрая, само в общество, което се прекланя пред единия истински бог, може да има надежда за прогонване на това, което по-нагоре в изследването нарекохме гибелност на мимезиса. Ахилесова пета в социалната анатомия на една цивилизация е, както видяхме, зависимостта от мимезиса (подражанието) като социална дресировка за осигуряване на необходимостта обикновените хора да следват водачите си. При преминаването от състоянието Ин към състоянието Ян, при зараждането на една цивилизация чрез промени в характера на примитивното общество, обикновените хора прехвърлят обекта на мимезиса от предшествениците към творческите човешки личности в живото поколение, но откриващият се път за социален напредък може да свърши до портите на смъртта, тъй като нито едно човешко същество не може да бъде творческо, освен в определени граници, и дори тогава е повече от несигурно. А когато неминуемият провал е породил също така неминуемо разочарование, дискредитираните водачи са склонни да прибегнат до сила, за да запазят власт, която е смъртно компрометирана. В божието царство тази опасност се изгонва от ново прехвърляне на обекта на мимезис — от мимолетните водачи на светски цивилизации към бог, който е източник на човешкото творчество.

Подражанието на бога никога не излага човешките души, които се посвещават на него, на разочарования, които иначе придружават мимезиса дори в най-богоподобните човешки същества и довеждат, след като са възникнали, до морално отчуждение на непокорния пролетариат от доминиращото малцинство. По този начин общението между душата и единия истински бог не може да дегенерира в отношението господар и роб, защото във всяка от висшите религии, в различна степен, бог означава любов и се възприема по този начин. А представянето на този любещ бог като умиращ въплътен бог е оправдание на божието вдъхновение и прави наподобяването на Христос неуязвимо срещу трагедията, присъща на всеки мимезис, която има за обект човешки личности.

[1] Rotilius Namatianus, C. De Reditu Svo. Book I, Lines 439–446. ↑

[2] Ibid. Lines 515–526. ↑

[3] Frazer, Sir J.G. The Golden Bough. London 1907, pp. 251–253. В бележка под линия авторът признава, че разпространението на ориенталските религии не е единствената причина за падането на древната цивилизация. ↑

[4] Библия, Евангелие от Матея, гл. 12, 37–39. ↑

[5] Dawes, E. and Baynes, N. M. Three Byzantine Saints. Oxford, 1948, pp. 198, 197. ↑

[6] Borkitt, F. C. Early Eastern Christianity, London, 1904, pp. 210–211. ↑

[7] В духовно чувствителна душа този възглед може, разбира се, да породи меланхолия, а не успокоение: „С рухването на класическата цивилизация християнството престава да бъде благородна вяра на Иисус Христос и става религия, полезна като социален цимент в разлагащ се свят. Като такава тя спомага за новото раждане на западната европейска цивилизация след тъмните векове. То издържа, за да стане формалната вяра на умни и неспокойни народи, които вече дори и на думи не почитат идеалите му. Колкото до бъдещето, кой може да предвиди?“ (Barnes, E. W. The Rise of Christianity. London, 1947, p.336. ↑

[8] Macaulay, Lord. History. London, 1860. vol I, p.267. ↑

[9] Comment given to the author by Mr. Martin Width, and printed in „A Study of History“, vol VII, p.457. ↑

[10] Skinner, Martyn. Letters to Malaya III and IV. London, 1943, pp. 41,43. ↑

[11] Bergson, H. Les Deux Sources de la Morale et de la Religion. Paris, 1932, pp. 24–28, 288, 293, 297. ↑

[12] Gilson E. The Spirit of Mediaeval Philosophy. London, 1936, pp. 390–391, 14–17. ↑

XXVII.
Ролята на цивилизациите в живота на църквите

1.
Цивилизациите като пролози

Предшестващото изследване ни убеди, че църквите, въплъщаващи висши религии, са различни приближения на земята на една и съща божия общност и че видът общество, на което те са единствени представители, е от по-висш духовен порядък от видовете, представяни от цивилизациите. Сега можем да бъдем насърчени да продължим нататък с нашия експеримент на обръщане наопаки на първоначалното предположение, че ролята на цивилизациите доминира в историята, а ролята на църквите е производна. Вместо да се занимаваме с църквите с език, подходящ за цивилизациите, смело ще поемем нов път, като се занимаваме с цивилизациите с език, подходящ за църквите. Ако гледаме за социален рак, ще го намерим не в някоя църква, която заема мястото на цивилизация, а в цивилизация, която заема мястото на църква. А ако бяхме мислили за църквите като какавиди, чрез които една цивилизация възпроизвежда себе си в друга, сега ще трябва да мислим за родствените цивилизации като пролози към появяването на църкви и за родствените цивилизации като отстъпление от това високо равнище на духовно постижение.

Ако вземем например пробно произхода на християнската църква и се позовем на беглите, но значителни данни, предоставени от прехвърлянето на думите от светски в религиозен смисъл и употреба, ще намерим, че филологическите показания подкрепят възгледа, че християнството е религиозна тема със светски пролог и че този пролог се състои не само в римското политическо постижение на създаване на елинистка универсална държава, но и в самия елинизъм във всичките му фази и аспекти.

Християнската църква дължи самото си име на техническия термин, използван в града държава Атина за определяне на общото събрание на гражданите за извършване на политически дела. Но с това заемане на думата „еклесия“ църквата му дава двойно значение, което отразява политическия ред в Римската империя. Използвана от християните, думата „еклесия“ започва да означава както местната християнска общност, така и универсалната църква.

Когато християнската църква, местна и универсална, започва да се проявява в две класи — „миряни“ и „духовници“ — и когато самото „духовенство“ на свой ред започва да се градира в йерархия на „ордени“, изискваните термини са по същия начин заети от съществуващия светски гръцки и латински речник. „Миряните“ на християнската църква се обозначават с архаичната гръцка дума „лаос“, което значи хора, за разлика от тези с власт над тях. „Духовенство“ заема името си от гръцката дума „клерос“, общото значение на която е „парцел“, а се специализира като юридически термин да означава предоставен дял на наследено имение. Християнската църква възприема думата със значение на част от християнската общност, която бог е предоставил на себе си, за да служи като негово професионално духовенство. Колкото до „ордени“ („ординес“), те вземат името от политически привилегированите класи на римското общество, „ордена на центурионите“ например. Членовете на най-висшия орден стават известни като „надзиратели“ („епископой“ — епископи).

Свещената книга на християнската църква, когато не се нарича „та библѝа“ — е наречена по термин, от дълго време в обращение в речника на отдела за приходите в Рим „скриптура“ — писанието. Колкото до двата „завета“, ще се наричат „диатекай“ на гръцки и „тестамента“ на латински, защото за тях се мисли като за равностойни на законови инструменти (споразумения), с които бог обявява на човечеството в две части „своята воля и завет“ за уреждане на човешкия живот на земята.

Обучението („аскезис“, от тук аскет), през което преминава духовният елит в ранната християнска църква, взема името си от физическото обучение на атлетите за олимпийските и други елински игри, а когато през IV в. обучението за отшелник взема мястото на обучението за мъченик, действието на този християнски атлет от нов модел, чието изпитание е да изтърпи самотата на пустинята, вместо да се изправя пред публичност в наказателен съд или амфитеатър, започва да се определя с гръцкия термин „анахорет“, дума, първоначално използвана за хора, оттеглили се от практическия живот, за да посветят себе си на философски размисли или в протест против потискащи данъци. Думата почва да се използва за християнските ентусиасти, по-специално в Египет, които се оттеглят в пустинята („еремос“ — обитатели, които са „еремити“ или пустинници) в търсене на общност с бога и като протест против светската порочност. Когато тези самотници („монахой“, монаси) не зачитат буквалния смисъл на своето наименование и започват да живеят в дисциплинирани общности, това творческо противоречие в термините — общество от самотници „монастерион“ — приемат латинското наименование „конвентус“, произлязло от дума, която в светска употреба съчетава две значения — тримесечни сесии и търговска палата.

Когато първоначално неофициалните процедури на периодичните събирания на всяка местна църква кристализират в строго определени ритуали, тази религиозна „държавна служба“ („лейтургѝа“ — литургия) взема името си от на име доброволното изразходване, което в атинската общност от V и IV в. пр.Хр. евфемистично носи това почтено име, за да прикрие факта, че става дума всъщност за свръхданъци. В тази литургия решителният ритуал е свещено причастие, при който поклонниците постигат жив опит за единството си във и с Христос, като поемат заедно „причастието“ („сакраментум“) да ядат хляб и да пият вино. Това християнско причастие взема името си от езически римски ритуал, при който новоприсъединилите се, за да станат членове на римската армия, се заклеват. Свещеното причастие взема името си, което и в гръцката си и латинската си форми („койнония“ и „комюниео“) означава участие в някакво социално начинание, но преди всичко — политическа общност.

Извличането на духовно значение от материалния му смисъл е пример за процес, който по-горе в това изследване нарекохме „етериализиране“ и признахме за симптом на растеж. Нашето изследване на „етериализирането“ на гръцкия и латински речник — което може лесно да бъде удължено, — е достатъчно да покаже, че елинизмът е истинска евангелска подготовка и търсейки смисъла на съществуването на елинизма в службата му на пролог към християнството, ако не друго, сме поели обещаваща линия за изследване. Така погледнато, когато животът на една цивилизация е послужил за пролог към раждането на жива църква, смъртта на предшестващата цивилизация може да се смята не за катастрофа, а за подходящ завършек на историята й.

2.
Цивилизациите като регрес

Опитахме се да видим как изглежда историята, ако се откажем от съвременния западен навик да разглеждаме историите на църквите съобразно историите на цивилизациите и да възприемем вместо това обратната гледна точка и това ни доведе до мисълта, че цивилизациите от второ поколение са пролози към живите висши религии, следователно да разглеждаме тези цивилизации не като провали, белязани със своето разпадане и разложение, а като успехи поради заслугите им в помощ на тези висши религии, за да могат те да се родят. По тази аналогия цивилизациите от трето поколение са може би регрес от висшите религии, възникнали от руините на предшестващите цивилизации, защото, ако светският неуспех на тези сега покойни цивилизации трябва да се смята за изкупено от духовната им последица, светското постижение на живите цивилизации, излезли от църковните си какавиди и започнали да живеят нов, свой светски живот, трябва също така да се оценяват по този критерий — въздействието им върху живота на душата. А това въздействие очевидно е неблагоприятно.

Ако вземем за мерило покълването на съвременната западна светска цивилизация от средновековната западна „республика християна“, може да хвърлим светлина, като започнем по линията на изследването ни в първата част на главата с позоваване на данните за думи, претърпели промяна в смисъла и употребата си. Да започнем с думата клирик (духовно лице, служител). Наред със „служител в свещените ордени“ съществува и скромният светски служител, който в Англия изпълнява дребна канторска работа, а в Америка служи зад щанда. „Конверсия“, навремето предполагаща обръщане на душата към бог, сега е по-позната в контексти като конверсия на въглищата в електрическа енергия или конверсия на петпроцентов в трипроцентов капитал. Чуваме малко за „лек за душите“, но много за лекове на тялото във формата на лекарства. Всичко това предполага лингвистична деетериализация, която просто символизира секуларизацията на обществото.

Фридрих II е бил довереник и ученик на великия Инокентий, създателят на църквата като държава. Той е бил интелектуален човек и не бива да се учудваме на концепцията му за империята като отражение на църквата. Цялата Италиано-сицилианска държава, за която папите ламтят, защото е тяхно наследство от Петър, за този надарен монарх става нещо като наследството на Август, който иска да освободи светските и интелектуални сили, слети в духовно единство от църквата, и да изгради основана на тях нова империя. Нека осъзнаем пълното значение на Фридриховата Италиано-римска държава: могъщо всеиталианско владение, което за кратко време обединява в една държава германски, романски и източни елементи, а самият Фридрих — император на света, поради това велик владетел и велик тиран, последният владетел, който носи диадемата на Рим, чието цезарство е не само сродно с това на германските крале като Барбароса, но и с ориентало-сицилиански деспотизъм. Разбрали това, осъзнаваме, че всички тирани на Ренесанса — Скала и Монтефелтре, Висконти, Борджия и Медичи, са все синове и наследници на Фридрих II, приемници на този „втори Александър.“[1]

Списъкът на приемниците на Фридрих Хохенщауфен може да се удължи до XX в. и светската цивилизация на съвременния западен свят може да се приеме в едно отношение като плод на неговия дух. Разбира се, ще бъде абсурдно да се твърди, че в борбата между църквата и светските владетели всички грешки са от едната страна, но наблюдаваме, че чудовищното раждане на светската цивилизация от утробата на „республика християна“ е станало осъществимо поради възраждането на елинистката институция на „абсолютна“ държава, в която религията е политически отдел.

Когато цивилизация от трето поколение възниква от тялото на църква, задължително средство за постиженията ли е възраждането на родствена цивилизация от трето поколение? Ако погледнем на историята на индуистката цивилизация, няма да намерим в нея паралелно съживяване на империята на Маурите или на тази на Гуптите. Но ако се обърнем от Индия към Китай и погледнем върху историята на далекоизточната цивилизация в родината й, намираме несъмнено и поразително съответствие на пробуждането на Римската империя в пробуждането от Суй и Тан на Империята Хан. Разликата е в обстоятелството, че древнокитайското възраждане на империализма е много по-успешно, отколкото паралелното елинистко възраждане на „Свещената Римска империя“ и наистина по-успешно от паралелното елинистко възраждане в сферата на източното православно християнско общество. За целта на нашето сегашно изследване е значимо, че цивилизация от трето поколение, в чиято история възраждането на предшественика й е стигнало най-далеч, същевременно е най-успешна в отърсване от оковите на църквата, на която предшественика й е помогнал при раждането. Будизмът махаяна, който се е опитал да омае умиращия древнокитайски свят толкова цялостно, колкото умиращото елинистко общество е било омаяно от християнството, достига връхна точка в Далечния изток при крайния упадък на след-древнокитайското междуцарствие, но след това бързо залязва. Така погледнато, трябва да заключим, че възраждането на мъртва цивилизация вещае регрес от живата висша религия и че колкото по-напред стига съживяването, толкова по-голямо е плъзгането обратно.

[1] Kantorowicz, E. Frederick the Second. 1194–1250. London, 1931, p. 493–494, 561–562. ↑

XXVIII.
Предизвикателството на войнствеността на църквите

В предишната глава отбелязахме, че една светска цивилизация, която излиза от църковно тяло, е склонна да печели с помощта на елементи от живота на предишната цивилизация, но предстои да видим как възниква възможността за такова излизане. Очевидно това „начало на злините“ трябва да се търси в някой слаб пункт или погрешна стъпка на църквата, за чиято сметка се постига поникването.

Една внушителна трудност за църквата е вродена в нейното основание за съществуване. Една църква е войнствена на този свят, за да го спечели за божието царство, и това означава, че църквата трябва да се справи със светски, както и с духовни дела и да организира себе си на земята като институция. Голямото институционно междуцарствие, с което църквата е принудена да облече ефирната си голота, за да осъществи божиите дела в непокорната си среда, е несъвместимо с духовната природа на църквата. Не е удивително да се види как беда настига земните предни постове на общността на светците, която в този свят не може да извърши духовните си дела, без да бъде въвлечена в счепквания със светски проблеми, които тя трябва да атакува с институционни средства.

Най-прочутата трагедия от този вид е историята на папството на Хилдебранд и по-горе в това изследване проследихме как той е бил свлечен в пропастта от очевидно неизбежен наниз от причини и следствия. Той е нямало да бъде истински слуга на бога, ако не се е хвърлил в борбата за изваждане на духовенството от сексуална и финансова корупция. Не е можел да реформира духовенството, ако не укрепи организацията на църквата. Не е можел да заздрави организацията на църквата, без да стигне до демаркационната линия на юрисдикциите на църквата и държавата; а тъй като функциите на църквата и държавата във феодалната епоха са били безизходно преплетени, той не е можел да стигне до демаркационна линия, задоволителна за църквата, без да посегне на правата на държавата по начин, от който държавата не може да не се възмути. Оттук конфликтът започнал като война на манифести и бързо дегенерирал в силова война, в която ресурсите на двете страни са „пари и топове“.

Трагедията на Хилдебрандовата църква е бележит пример за духовното връщане назад, ускорено от въвличането на църквата в светски дела и ангажирала се със светски методи на действие като случайна последица от опита й да си върши работата. Има обаче и друг широк път, водещ до същото разтление. Църквата се излага на риска от духовно връщане назад със самия факт, че живее по собствените си мерки. Защото божията воля е частично изразена в праведните социални цели на светските общества и тези светски идеали могат да се осъществяват по-успешно от тези, които преследват не тези идеали като цел сама по себе си, а нещо по-висше. Два класически примера за действието на този закон са постиженията на св. Бенедикт и на папа Григорий Велики. Тези свети души си поставят духовната цел да насърчават монашеския начин на живот на Запад, но като страничен продукт на тяхното духовно дело извършват икономически чудеса, които не са по силите на светските държавници. Тяхното икономическо постижение е хвалено и от християнски, и от марксистки историци, но ако Бенедикт и Григорий чуят тези похвали на онзи свят, тези светци със сигурност ще си припомнят с угризение казаното от техния учител: „Горко на тези, за които всички хора говорят добро.“ И тяхното угризение със сигурност ще се превърне в терзание, ако могат да посетят отново този свят и видят със собствените си очи крайните морални последици от евентуалния икономически ефект на техните непосредствени духовни старания през живота им на земята.

Смущаващата истина е, че страничните материални плодове на духовните усилия на божията общност са не само свидетелства за духовния й успех, но и клопки, в които духовният атлет може да бъде хванат по-диаболично, отколкото импулсивният Хилдебранд е съсипан от обвързване с политика и война. Хилядата години монашеска история между времената на св. Бенедикт и опустошаването на църковните институции в така наречената „Реформация“ са позната история и не е необходимо да се вярва на всички твърдения на протестантски не антихристиянски автори. Цитатът, който следва, е от творбата на съвременен автор, който е извън съмнение за антимонашеска предубеденост, и може да се отбележи, че неговото описание не засяга това, което обикновено се смята за най-късен и най-лош период на предреформаторското монашество: „Бездната между игумена и манастира е причинена главно от натрупването на богатство. С течението на времето имотът на манастирите става толкова огромен, че игуменът се оказва почти изцяло зает с администриране на земите и с различните отговорности, свързани с тях. Подобен процес на разделение на имотите и задълженията се извършва от самите монаси. Всеки манастир е разделен на отдели, всеки със своя приход и собствени специални отговорности. Както казва Дом Дейвид Ноулс:

Освен в манастири като Уинчестърския, Кентърбърийския и св. Олбанс, където съществуват силни интелектуални и артистични интереси, бизнес от този вид е кариерата, поглъщаща целия талант на дома“. За тези, които имат административни дарби, но не са благословени със собственост, върху която да ги упражняват, манастирите с огромните си имоти дават възможност за размах.[1]

Но монахът, който е дегенерирал в успяващ бизнесмен, не илюстрира най-страшната форма, която може да вземе връщането назад. Най-лошото изкушение за гражданите на божието общество на този свят не е нито да се впуснеш в политиката, нито да се смъкнеш до бизнеса, а да идолизираш земните институции, в които църквата на земята е несъвършено, макар и неизбежно въплътена. Идолизираната църква е единственият идол, който е по-опасен от идолизирания човешки мравуняк, пред който хората се прекланят като пред Левиатан.

Една църква е в опасност да започне да идолизира, доколкото вярва, че тя е не само пазител на истината, но единствен пазител на цялата истина в пълното й и окончателно разбулване. Тя е предразположена да тръгне по този наклон надолу, след като е понесла няколко тежки удара и особено ако ударът е нанесен от нейни собствени членове. Класически пример е контрареформационната Тридентинска римска католическа църква, както я виждат некатолиците. За вече четиристотин години досега тя е нащрек в положение, което е толкова сковано, колкото бдителността й е неотслабена, масивно бронирана с шлема на папството и гръдната броня на йерархията и постоянно доставя оръжия на бога в повтарящия се ритъм на изтощителни литургии. Подсъзнателната цел на тези тежки институционни доспехи е да се надживее и най-жилавата съвременна светска институция на този свят.

Сега вече успяхме да посочим някои от причините за връщането назад от висша религия към суетно повторение на светска цивилизация, и във всеки от случаите намерихме, че бедствието е ускорено не от необходимост или от външна сила, а от „изначален грях“, вроден в земната човешка природа. Но ако връщанията назад от висшите религии са резултати от изначалния грях, трябва ли да заключим, че такива връщания са неизбежни? Ако са, това означава, че предизвикателството на войнствеността на земята е толкова запретително сурова, че никоя църква никога няма да е в състояние да му издържи в крайна сметка. А това заключение на свой ред ще ни върне към възгледа, че църквите не стават за нищо друго, освен да са временно какавиди на суетно повтарящи се цивилизации. Това ли е последната дума? Преди да се примирим с предположението, че божията светлина е осъдена да бъде вечно съкрушавана от неразбиращия мрак, още веднъж да хвърлим поглед назад към поредицата духовни просветления, донесени на света от явяването на висшите религии. Защото тези глави от отминалата духовна история могат да се окажат предзнаменования на духовно възстановяване от връщането назад, на което църквата е склонна.

Вече отбелязахме, че последователните километрични камъни на човешкия духовен напредък, вписани с имената на Авраам, Мойсей, пророците и Христос, са на точки, където наблюдаващият курса на светската цивилизация ще види развален път и разпадащ се трафик. А емпиричните данни ни дават основание да мислим, че това съвпадение на високи точки в човешката религиозна история и ниски точки в светската му история може да бъде един от „законите“ на човешкия земен живот. Ако е така, ще трябва да очакваме да намерим също, че ниските точки в религиозната история съвпадат с високи точки в светската история и че религиозните постижения, придружаващи светски упадък, са не само духовни стъпки напред, но и духовни възстановявания. Разбира се, те се представят като възстановявания в традиционната версия на историята.

Призивът на Авраам например е представен в еврейската легенда като последствие от предизвикателството към бога от самоуверените строители на кулата във Вавилон. Мисията на Мойсей се представя като стъпка за спасяване на богоизбрания народ от духовно злокобното задоволство от охолството в Египет. Пророците на Израел и Юдея са вдъхновени да проповядват покаяние поради духовното свличане, в което Израел изпада, когато постига материални успехи от използването на „земята, в която тече мляко и мед“, осигурена им от Яхве. Мисията на Христос, чиито страсти — както ги виждат светските историци — са натоварени с цялата мъка на елинисткото смутно време, се представя в евангелията като намеса на самия бог с цел да разшири върху цялото човечество заветът, първоначално предаден на Израел, чиито потомци смесват духовното си наследство с фарисейски формализъм, садукейски материализъм, Иродов опортюнизъм и фанатизъм.

Така погледнато, четирите духовни проблясъка са последица от духовни залези, освен че придружават светски катастрофи, и можем да предположим, че това не са просто премеждия. Забелязахме по-горе, че физически трудните среди отглеждат светски постижения и по тази аналогия може да се очаква, че духовно трудната среда е среда, в която стремежите на душата са задавени от материално охолство. Миазмите на световното охолство, което замайва масите, може да предизвикат духовно чувствителни и напрегнати души да се противопоставят на чаровете на този свят.

Едно връщане на религията в света на XX в. ще означава ли духовен напредък, или ще бъде жалък опит за невъзможно избягване от трудните факти на живота, каквито ги познаваме? Отговорът ни на този въпрос частично ще зависи от оценката ни за възможностите за духовен растеж.

Вече засегнахме възможността разширението на светската западна цивилизация да възприеме политическа форма в недалечно бъдеще чрез създаване на универсална държава, която ще осъществи поне идеала за държавно устройство от този вид, обхващащо цялата повърхност на планетата в общност, която няма да има физически граници. В същия контекст обмислихме възможността, че в такава рамка привържениците на четирите живи висши религии може да осъзнаят, че техните някога съперничещи си системи са били алтернативни подходи към единия истински бог по пътища, предлагащи различни частични погледи към блаженото видение. Подхвърлихме идеята, че в тази светлина историческите живи църкви може евентуално да дадат израз на това единство в разнообразието, като заедно израснат в единствена църква. Ако предположим, че това стане, то ще означава ли, че небесното царство ще се установи на земята? В западния свят на XX в. това е неизбежен въпрос, защото някакъв вид земен рай е целта на повечето светски идеологии. По мнение на автора отговорът е отрицателен.

Очевидната причина за отрицателен отговор се вижда в природата на обществото и човека. Защото обществото е само обща почва за сферите на дейност на личностите, а човешката личност има вродена способност за зло, както и за добро. Създаването на такава единствена църква, както си я представяхме, няма да изчисти човека от изначалния грях…

[1] Moorman, J.R.M. Church Life in England in the Thirteen Century. Cambridge, 1945, pp. 279–280, 283, 353. ↑

8.
Героични епохи

XXIX.
Ходът на трагедията

1.
Социален бент

Когато растяща цивилизация се разпадне поради покваряване на привлекателното дотогава творческо малцинство и превръщането му в отблъскващо доминиращо, един от резултатите е отчуждаването на бившите му привърженици в навремето примитивните общества, които цивилизацията в етапа на растежа повлиява в една или друга степен чрез въздействието на културното си излъчване. Отношението на бившите привърженици се променя от възхищение, изразяващо се в подражание, във враждебност, избухваща във военни действия, и тези военни действия могат да имат един или друг от двата алтернативни изхода. На фронт, на който местният терен предоставя на агресивната цивилизация възможност да настъпва до естествена граница във формата на някое неусвоено море или непремината пустиня, или непреодоляна планинска верига, варварите могат да бъдат покорени. Но когато такава естествена граница липсва, географията действа в полза на варварите. Когато отстъпващите варвари имат зад себе си неограничена сфера за вариране, агресивната цивилизация с военното си превъзходство рано или късно стига до черта, в която военното превъзходство е неутрализирано от все по-удължаващото се разстояние на фронта от оперативната база на агресора.

По тази военна линия тя се променя в статична война, без да се е стигнало до военно решение, като и двете страни живеят една до друга, както творческото малцинство на цивилизацията и възможните му привърженици са живели, преди разпадането на цивилизацията да ги опълчи едно срещу друго. Но психологическото отношение между страните няма да се обърне от враждебност в предишното творческо взаимодействие, няма да има и възстановяване на географските условия, при които това културно взаимодействие навремето е ставало. В етапа на растежа цивилизацията постепенно изчезва в околното варварство през широкия праг, предлагащ на външния нападател лек достъп до подканващите пространства вътре. Промяната от приятелство във враждебност преобразува този проводим културен праг в изолиращ военен фронт. Промяната е географски израз на условията, пораждащи героична епоха.

Героичната епоха е фактически социална и психологическа последица на кристализирането на прага и нашата цел сега е да проследим тази поредица от събития. Необходим фон за това начинание е изследване на варварските военни банди, които са преодолели праговете на различни универсални държави, а един преглед от този вид вече бе опитан по-горе в това изследване и отбелязахме различимите постижения на тези военни банди в сферите на сектантската религия и епичната поезия. В сегашното ни търсене този предишен оглед може да бъде използван за илюстриране, без да има нужда да се повтаря.

Военният праг може да се оприличи на внушителен бент през дълга открита долина — внушителен паметник на човешкото умение и мощ, предизвикващи природата, и все пак опасен, защото предизвикателството към природата не е нещо, което човек може безнаказано да си позволи.

В арабо-мюсюлманската традиция има разказ, че навремето в Йемен е имало исполинско творение, известно като язовира или бента на Маариб, в който стичащите се от източните планини води се събират в огромен резервоар и след това напояват огромна площ от страната и дават живот на интензивна система за обработване на земята, изхранваща гъстото население. След време, според традицията, този язовир се разкъсва, опустошава всичко и хвърля жителите на страната в такава бедствена нищета, че много племена са принудени да емигрират.[1]

Тази история служи за обяснение на началния импулс на арабското преселение на народите, което евентуално извлича от Арабския полуостров маси с такава стремителност, че ги води отвъд Тян Шан и Пиренеите. Превърнато в образ, това става история на всеки праг на всяка универсална държава. Дали социалната катастрофа на разкъсването на военния бент е неизбежна трагедия, или е могла да се избегне? За да отговорим на този въпрос, трябва да анализираме социалните и психологически резултати от намесата на строителите на бента в естествения ход на отношенията между цивилизацията и външния й пролетариат.

Първият резултат от издигането на бент е да създаде резервоар от едната си страна, но резервоарът, колкото и да е голям, има ограничения. Той обхваща само част от дори собствения си басейн на водосбор. Има остра разлика между потопената част и района отзад или отвъд, който е оставен сух. Вече отбелязахме контраста между ефекта на прага върху живота на варварите около него и незасегнатата вцепененост на примитивните народи в по-далечната вътрешност. Славяните продължават спокойно да водят примитивния си живот в Припятските блата в течение на две хилядолетия, през които първо ахейските варвари, разтресени от близостта си до европейската граница по земя на „минойската таласокрация“, а след това тевтонските варвари, преминаващи през същото преживяване поради близостта си до европейската граница по земя с Римската империя преминават в настъпление. Защо варварите в „резервоара“ са толкова необикновено разтревожени и какъв е източникът до следващия достъп до енергия, който им позволява неизменно да разкъсват прага? Можем да намерим отговорите на тези въпроси, ако продължим нашето сравнение с географското положение в Източна Азия.

Нека предположим, че въображаемият бент, който символизира прага в нашето сравнение, е бил построен през някоя висока долина в района, сега пресечен от Великата китайска стена в сегашните китайски провинции Шенси и Шанси. Какъв е основният източник на внушителната водна маса, налягаща горната страна на бента? Макар водата очевидно да се е стекла от горната страна на бента, основният й източник не може да е там, защото разстоянието между бента и вододела не е голямо и зад вододела се простира сухото Монголско плато. Основният източник фактически ще се намери не над бента, а под него, не в Монголското плато, а в Тихия океан, чиито води са преобразувани от слънцето в пара и отнесени от източния вятър, докато, сгъстени от хладния въздух, падат като дъжд в басейна на водохващането. Психическата енергия от страната на варварите през прага се получава само в незначителна степен от собственото оскъдно наследство на презграничните варвари. Основната част се черпи от огромните запаси на цивилизацията, която е построила бента, за да се охранява.

Как става това преобразуване на психическата енергия? Процесът на преобразуване е разлагането на културата и нейното образуване на нова сплав по нов модел. Другаде в това изследване сравнихме социалното излъчване на културата с физическото излъчване на светлина, а тук трябва да припомним „законите“, до които стигнахме в този контекст.

Първият закон е, че цялостен културен лъч, като цялостен лъч светлина, чрез дифракция се разлага на спектър от съставните си елементи в хода на проникване в непокорна среда.

Вторият закон е, че дифракция може да стане без въздействието на чуждо общество, ако излъчващото общество вече се е разпаднало и е преминало в разложение. Растяща цивилизация може да се определи като такава, в която съставните части на културата й — икономическа, политическа и „културна“ в строгия смисъл — са в хармония. По същия принцип разлагаща се цивилизация може да се определи като такава, в която тези три елемента са влезли в разнобой.

Третият ни закон е, че скоростта и мощта на проникване на цялостен културен лъч са средна величина от различната скорост и мощ на проникване, които проявяват икономическият, политическият и „културният“ компоненти, когато в резултат от дифракцията те се движат независимо един от друг. Икономическият и политическият компоненти се движат по-бързо от културата, непреминала през дифракция. „Културният“ компонент се движи по-бавно.

Така в социалното общение между разлагаща се цивилизация и отчуждения й външен пролетариат през военния праг дифрактираното излъчване на цивилизацията претърпява печално изтощение. Практически всякакво общение е спряло, освен икономическото и политическото — търговията и войната. От двете търговията по различни причини става все по-ограничена, а войната — все по-вгнездена. При тези зловещи предзнаменования селективнияг мимезис, доколкото става, става по инициатива на самите варвари. Те проявяват инициативата си, като имитират тези елементи, които те приемат, по начин, който прикрива отблъскващия източник на това, което се имитира. Примери като узнаваеми приспособявания в практически нови творения вече бяха дадени в предишна част на това изследване. Тук е нужно само да припомним, че „резервоарът“, който варварите заемат, е висшата религия на съседната цивилизация във формата на ерес (например арийското еретично християнство на готите) и цезаризма на съседна универсална държава във формата на безотговорно царуване, основано не на племенен закон, а на военен престиж, докато способността на варварите за оригинално творчество се проявява в героичната поезия.

2.
Натрупването на натиск

Социалният бент, създаден с установяването на праг, се подчинява на същия природен закон като физическия бент, създаден с построяването на язовир. Водата, натрупваща се над язовира, търси да си възвърне общо ниво с водата отдолу. В структурата на физическия бент инженерът влага предпазни клапи във формата на шлюзове, които могат да се отворят или затворят според обстоятелствата, и това предохранително съоръжение не се пренебрегва от политическите инженери на военен праг, както ще видим. В този случай обаче съоръжението само ускорява катаклизма. При поддържането на социален бент отслабването на натиска с регулирано изпускане на вода не е практично. Не може да се изпусне нещо от резервоара, без да се подкопае бентът, защото водата над бента, вместо да се вдига и да пада с промените на влажно и сухо време, в случая непрекъснато се повдига. В надпреварата между нападение и отбрана нападението не може да не спечели в крайна сметка. Времето е на страната на варварите. Може обаче да се проточи времето, преди варварите отвъд прага да осъществят пробива си в жадуваните владения на разлагащата се цивилизация. Този дълъг период, през който духът на варварите е дълбоко повлиян и изопачен от въздействието на цивилизацията, от която те са отделени, е необходим пролог към „героична епоха“, в която прагът е сринат и варварите правят каквото искат.

Изграждането на праг пуска в действие игра на социални сили, която задължително завършва катастрофално за строителите. Политика на отказ на общуване с варварите отвъд е съвсем непрактична. Каквото и да реши имперското правителство, интересите на търговци, пионери, авантюристи и т.н. неминуемо ги влекат отвъд границата. Поразителна илюстрация на тази тенденция сред жителите на граничните райони на универсалната държава да действат съвместно с варварите отвъд границата дава историята на отношенията между Римската империя и хунските евразийски номади, изтръгнали се от евразийската степ към края на IV в. сл.Хр. Макар че хуните са необикновено свирепи варвари и макар че тяхното господство над прага на Римската империя е мимолетно, отбелязани са три забележителни случая на побратимяване в откъслечните данни от този кратък епизод. Най-удивителният пример е панонският римски гражданин на име Орест, чийто син Ромул Августул ще постигне безславна известност като последния римски император на Запада. Този Орест за някое време е нает от прочутия хунски военен вожд Атила като негов секретар.

От всички стоки, преминаващи навън през неефикасно обезопасения праг, оръжията са най-значими и в количествено, и в качествено отношение. Варварите никога нямаше да нападнат ефективно, без да използват оръжията, изковани в арсеналите на цивилизацията. На северозападната граница на Британската индийска империя след около 1890 г. „напливът на пушки и муниции в територията на племената изяло променя характера на граничните военни действия“[2] и докато презграничните патани и белуджи имат за най-ранен източник доставки на съвременни западни дребни оръжия, то систематичното ограбване на британските войски в Индия от другата страна на линията, „нямаше да има причина за опасения, ако не беше огромният ръст на търговията с оръжия в Персийския залив, която първоначално е в ръцете на британски търговци“[3] — поразителен пример за тенденцията частните интереси на поданиците на империята да търгуват с презграничните варвари, което е против обществените интереси на имперското правителство да задържа варварите.

Трансграничният варварин обаче не е доволен само да практикува превъзхождащата тактика, научена от съседната цивилизация. Той често я усъвършенства. Например на морската граница на империята на Каролингите и кралство Уесекс скандинавските пирати толкова добре използват техниката на корабостроенето, придобита вероятно от фризийските жители на крайбрежните райони на зараждащото се западно християнство, че завладяват контрола над моретата и с него инициативата в настъпателни военни действия, които започват да водят по крайбрежията и нагоре по реките на западните християнски страни, станали техни жертви. Когато, плавайки нагоре по реките, стигат до предела за навигация, те заменят едно заето оръжие с друго и продължават кампанията си на гърба на откраднати коне, защото са усвоили франкското изкуство на кавалерийски бой, както и фризийското изкуство на навигацията.

В дългата история на военния кон най-драматичният случай, в който варвари го обръщат срещу цивилизацията, от която са го придобили, може да се намери в Новия свят, където конят е непознат, докато не е внесен от следколумбовите западни християнски завоеватели. Поради липса на опитомени животни, които в Стария свят са основа на начина на живот на номадските животновъди, Великите равнини на басейна на Мисисипи, които биха могли да бъдат рай за пастирите, остават ловни полета на племената, с усилия преследващи дивеч пеша. Късното идване на коня в тази идеална за коне страна въздейства върху живота на емигранта и туземеца и в двата случая революционно, но по различен начин. Внасянето на коне в равнините на Тексас, Венецуела и Аржентина превръща в номадски животновъди потомците на 150 поколения пастири, а същевременно прави подвижни военните банди на индианските племена във Великите равнини отвъд границите на испанското вицекралство в Нова Испания и от английските колонии, по-късно станали Съединени щати. Заетото оръжие не дава на презграничните варвари крайна победа, но им позволява да отложат окончателното си поражение.

Докато XIX в. вижда в индианската прерия в Северна Америка едно от оръжията на европейските узурпатори, използвано срещу самите тях, XVIII в. вече е видял горските индианци да използват европейския мускет във войната на стреляне от прикрития и засади, в която заслоняващата гора е станала съюзник на индианците. В дните преди откриването на огнестрелните оръжия съответно приспособяване на съществуващите оръжия на агресивна цивилизация към горски условия позволява на варварите в отвъдрейнските гори на Северна Европа да спасят все още покритата с гори Германия от римското нашествие през 9 година сл.Хр.

Линията по военната граница между Римската империя и североевропейските варвари в резултат остава мирна през следващите четири века. Обяснението е очевидно. Това е линията, отвъд която гората, съществуваща след последното заледеняване, все още решително преобладава над равнините, отворили пътя на римските легиони от Средиземно море до Рейн и Дунав. От тук нататък Римската империя постепенно увеличава числената си сила по тази най-дълга линия в Континентална Европа, за да уравновеси постепенното засилване на военната ефективност на презграничните варвари, които трябва да задържа.

На антиварварските граници на все още оцелелите местни държави на западнизиращия се свят, който в наше време обхваща цялата — освен малка част — обитаема и проходима повърхност на планетата, два от непокорните нечовешки съюзници на варварите вече са надиграни от съвременната западна индустриална техника. Гората става жертва на хладната стомана, докато в степта проникват автомобили и самолети. Планинският съюзник на варварите обаче се оказва по-костелив орех и планинският ариергард на варварството проявява в последната си безнадеждност внушителна изобретателност да обръща в собствена полза, на собствен терен, някои от последните приспособления на индустриалната западна военна техника. С това планинците рифи прехвърлят теоретичната граница между испанската и френската зони в Мароко и в Анбал през 1921 г. нанасят на испанците поражение, сравнимо с гореописания случай от 9 година сл.Хр. Това кара френското правителство в Северозападна Африка да се разклати из основи през 1925 г. Със същата ловкост махсудите пресичат нееднократните британски опити да ги покорят през деветдесет и осемте години от 1849 г., когато британците вземат от сикхите тази антиварварска граница, до 1947 г., когато те се освобождават от все още нерешения проблем на индийската северозападна граница, като оставят внушителното си наследство на Пакистан.

През 1925 г. настъплението на рифи за малко не пресича коридора, свързващ окупираната част на френската зона в Мароко и основната част на френска Северозападна Африка. А ако рифите бяха успели в опита си, те щяха да изложат на опасност цялата френска империя на южното крайбрежие на Средиземно море. Интереси, сравними по значимост, са заложени за Британския радж в Индия при изпитанието на сила между варварите махсуд и въоръжените сили на Британската индийска империя в кампанията през 1919–1920 г. В нея, както и във военните действия на рифите, войнствената сила на варварите лежи в умелото приспособяване на съвременни западни оръжия и тактика към неблагоприятен терен. Сложните и скъпи съоръжения, изобретени на европейските бойни полета през войната от 1914–1918 г. за операции на равна земя между организирани армии, са много по-малко ефикасни против групи племенни бойци, спотайващи се в планинската плетеница.

За да победят, даже неубедително, презграничните варвари, които са усвоили военното умение, както показват махсудите през 1919 и рифите през 1925 г., силите, стоящи зад застрашените прагове, трябва да вложат усилия, които — измервани по човешка сила, съоръжения и пари — са съвсем непропорционални на оскъдните ресурси на противниците стършели. Наистина това, което през 1881 г. Гладстон нарича „ресурси на цивилизацията“[4], може да бъде пречка почти толкова, колкото и помощ в този вид военни действия, защото подвижността на британските индийски сили е намалена поради многобройните принадлежности, от които зависи, за да утвърди превъзходството си. И още, ако британските индийски сили са спъвани от това, че носят много и не могат да нанесат бърз и ефективен удар, махсудите имат прекалено малко, по което може да се удари. Целта на наказателна експедиция е да накаже, но как се наказват подобни хора? Да се сведат до нищета? Те вече са в нищета, възприемат този си начин на живот като подразбиращ се от само себе си, дори ако не им се нрави. Техният живот вече е — по думите на Томас Хобс при описанието на „състоянието на природата“ — самотен, беден, по-неприятен, по-брутален и по-кратък и ако е възможно, може ли някой да гарантира, че тях много ги е грижа? Тук достигаме пункт, вече отбелязан в друг контекст по-горе в това изследване — че примитивно общество се възстановява по-бързо от общество, радващо се на висока материална цивилизация. То е като непретенциозния червей, който, разрязан по средата, не обръща внимание и продължава, както по-рано. Но да се завърнем към рифите и махсудите, които се провалят — досега — в опита да доведат до успешен завършек нападенията си над цивилизацията, и да възобновим изследването на процеса на тази трагедия в случаите, когато достига петото действие.

Връхната точка в граничната война, която променя равновесието на силите, отслабва цивилизацията, участваща в нея, като поставя монетарната й икономика под напрежението на все по-усилващо се данъчно бреме. От друга страна, тя само стимулира военния апетит на варварите. Ако презграничните варвари бяха останали непроменени примитивни хора, много по-голям дял от общата им енергия щеше да е посветена на изкуствата на мира и съответно по-голямо насилствено въздействие щяха да изпитат от наказателното унищожаване на продуктите на мирния им труд. Трагедията на моралното отчуждение на досега примитивното общество от съседната цивилизация щеше да бъде, че варварите са пренебрегнали предишната си мирна производителност, за да специализират в изкуството на граничната война, първо в самоотбрана, а после като алтернативен и по-вълнуващ метод за препитание — да ореш и жънеш с меч и копие.

Тази поразителна неравностойност в материалните последици на граничната война за двете воюващи страни се отразява в голямото и растящо неравенство между тях в морала. За децата на разлагаща се цивилизация нескончаемата гранична война означава бреме на увеличаваща се финансова цена. За варварите същата война не е бреме, а възможност, не тревога, а възбуда. При това положение не е учудващо, че страната, издигнала прага и освен негов автор е станала и негова жертва, няма да се примири със съдбата си, без да опита и последното средство да привлече на своя страна варварския си противник. В предишна част вече разгледахме последиците от тази политика и тук не е нужно да припомняме това, което намерихме преди, че това средство за предотвратяване на рухването на прага фактически ускорява катастрофата, която е планирал да избегне.

В историята на борбата на Римската империя за спиране на неумолимото накланяне на везните в полза на презграничните варвари, политиката да се набират варвари, за да задържат други варвари, попарва първоначалните си надежди — ако ще повярваме на враждебно настроен критик на администрацията на Теодосий I, — като обучава варварите в римското военно изкуство и същевременно им дава да разберат слабите места на империята.

В римските военни сили дисциплината свърши и всяка разлика между римлянин и варварин се заличи. Войниците от двете категории са изцяло примесени една с друга в чиновете, защото дори дневникът за раждането на войниците във военните поделения вече не се поддържа. Варварите, дезертирали от презграничните варварски военни банди в римската имперска армия, се намират свободни, след като са записани в римските поделения, да си отидат у дома и да изпратят на мястото си заместници, а когато решат, могат да възобновят службата си при римляните. Тази крайна дезорганизация, преобладаваща сега в римските военни поделения, не е тайна за варварите, тъй като — с широко отворени врати, както е, за общуване — дезертьорите им дават пълни сведения. Изводът на варварите е, че римското общество е толкова зле ръководено, че приканва да го нападнеш.[5]

Когато такива добре обучени наемници минават масово от едната страна към другата, не е чудно, че те често са в състояние да нанесат последен удар на разклатената империя, но ще трябва още да обясним защо толкова често се обръщат против наелите ги. Техният личен интерес не съвпада ли с професионалните им задължения? Редовното заплащане, което получават, е по-изгодно и по-сигурно от плячкосването, което извършват при епизодичните си нападения. Защо тогава стават предатели? Отговорът е, че обръщайки се против империята, която са наети да отбраняват, варварските наемници наистина действат против собствените си материални интереси, но с това не извършват нищо необичайно. Човек рядко се държи главно като „хомо економикус“ и предателят наемник взема решения под импулс, по-силен от всякакви икономически съображения. Простият факт е, че той мрази империята, чието заплащане получава, и моралното скъсване между двете страни не може непрекъснато да се кърпи с делова сделка, която не е гарантирана от страна на варварина от някакво истинско желание да има участие в цивилизацията, която се е заел да отбранява. Отношението му към нея не е вече почитание и подражание, както е било през по-щастливите дни, когато тази цивилизация е била още в привлекателния етап на растежа си. Посоката на мимезиса отдавна е обърната и цивилизацията не само не запазва престижа си в очите на варварина, а напротив, сега варваринът се радва на престиж в очите на представители на цивилизацията.

Ранната римска история е описвана като история на обикновени хора, вършещи необикновени дела. В късната империя е трябвало да бъдеш необикновен човек, за да вършиш каквото и да е обикновено нещо. А тъй като империята се е посветила от векове да ражда и обучава обикновени хора, необикновените хора от последните й епохи — Стилихон, Аеций и техните подобни — все повече се черпят от света на варварите.[6]

3.
Катаклизмът и последиците от него

Когато бентът се разпуква, цялата натрупана от горната му страна вода се стича яростно надолу по стръмните места към морето и това освобождаване на дълго насъбирани сили довежда до тройна катастрофа. Първо, пороят унищожава човешки постройки в обработваните земи под пропукания бент. Второ, потенциално животворната вода се излива към морето, без да е служила на човека за човешките му цели. Трето, изливането на водите изпразва резервоара, като оставя бреговете високи и сухи и така осъжда на смърт растителността, успяла да пусне корени там. Накратко, водите, които някога са били плодотворни, докато бентът е на мястото си, правят опустошения навсякъде в земите, които оголват, както и в земите, които потопяват, веднага щом разпукването на бента ги освобождава от контрола, налаган им до този момент от наличието на бента.

Този епизод от човешката борба с физическата природа е подходящ за сравнение с това, което става при рухването на военния праг. Последвалият социален катаклизъм е бедствие за всички, но обсегът на опустошението е обратен на това, което е можело да се очаква, защото най-много пострадали не са бившите поданици на покойната универсална държава, а привидно спечелилите варвари. Часът на техния триумф се оказва и тяхно поражение.

Какво е обяснението на този парадокс? То е, че прагът е служел не само за опора на цивилизацията, но и за щастлива защита на самите агресивни варвари против демоничните саморазрушителни сили вътре в общността им. Видяхме, че близостта на прага поражда неразположение сред презграничните варвари наоколо, защото преди това примитивната им икономика и институции се разлагат под дъжда на психическа енергия, излъчвана от цивилизацията зад прага, полъхваща през бариерата, която сама си е препятствие за по-пълно и по-плодотворно общуване, характерно за отношенията между растяща цивилизация и примитивните й привърженици отвъд открития и приканващ праг. Видяхме също, че докато варварите са ограничени извън границите, те успяват да превърнат поне част от този прилив на чужда психическа енергия в културни продукти — политически, художествени и религиозни, — които са донякъде приспособяване на цивилизованите институции и донякъде нови творения на самите варвари. Фактически докато бентът задържа психологическите смущения, на които е изложен варваринът, защото те се задържат извън рамките, в които могат да дадат не напълно деморализиращ резултат. Тази спасителна преграда осигурява съществуването на самия праг, който варварите искат да разрушат, защото прагът, докато държи, осигурява заменител до някаква степен, на дисциплината, от която примитивният човек е лишен, когато разчупването на примитивните обичаи го превръща в презграничен варварин. Прагът го дисциплинира, като му дава задачи за изпълнение, цели за постигане и трудности за преодоляване, постоянно поддържащи усилията му на нужната висота.

Внезапното рухване на прага помита тази защита, дисциплината отпада и същевременно варваринът е призван да изпълнява задачи, твърде трудни за него. Ако презграничният варварин е по-брутален, както и по-сложен, от примитивния си предшественик, варваринът от по-късни дни, преодолял границата и изрязал за себе си държава-наследник от изоставените владения на покойната империя, става по-деморализиран от преди. Докато прагът стои, оргиите му на леност, прекарани в консумиране на награбеното в успешен набег, трябва да се заплатят с трудностите и суровостите на защита от наказателна експедиция, неизбежно предизвикана от набега му. А когато прагът се е разпаднал, оргиите и леността могат да бъдат безнаказано удължени. Както забелязахме по-горе в това изследване, варварите осъждат себе си на долната роля на лешояди, хранещи се с мърша или червеи, пълзящи по труп. Ако тези сравнения изглеждат прекалено брутални, можем да оприличим ордите триумфиращи в амок варвари сред руините на цивилизация, която не могат да оценят, с банди зли юноши, избягали от контрола на дома и на училището, които са един от проблемите на свръхразрасналите се градски общности в XX в.

Качествата, проявявани от тези общества, и достойнствата, и недостатъците, очевидно са тези на юношеството. Характерната черта е еманципиране — социално, политическо и религиозно — от ограниченията на племенния закон. Общата характеристика на героичните епохи не е нито детска, нито зряла. Типичният човек от героична епоха трябва да се сравни с младеж. За истинска аналогия трябва да се обърнем към случая на младеж, надраснал и идеите, и контрола на родителите си — такъв случай може да се намери сред синовете на неизискани родители, които, чрез влияния отвън, в училище или на друго място, придобиват познания, поставящи ги в положение на превъзходство сред околните.[7]

Един от резултатите на упадъка на примитивния обичай сред примитивните варварски народи е, че властта, преди осъществявана от родствени групи, е прехвърлена на комитет, орган от индивидуални авантюристи, дали обет за лична лоялност към вожд. Докато цивилизацията поддържа в универсалната държава подобие на власт, такива варварски военни вождове и техните комитети могат при случай да оказват успешно услугата да осигуряват буферни държави. Историята на салическите франкски пазачи на границата на Римската империя в Долен Рейн от средата на IV до средата на V в. сл.Хр. може да се приведе като един от многото примери на това състояние на нещата. Но съдбите на държавите-наследници, създадени от варварски завоеватели във вътрешността на бившите владения на изчезнала универсална държава, показват, че този груб продукт на лишения от съдържание варварски политически гений е съвсем негоден за задачата да носи бреме и да решава проблеми, оказала се вече твърде голяма. Варварската държава-наследник се задейства сляпо по силата на дискредитираната банкрутирала универсална държава и тези грубияни ускоряват идването на неизбежната си съдба на предателство спрямо себе си, под напрежението на морално изпитание, на нещо гибелно фалшиво вътре в тях, защото държавно устройство, основано единствено на непостоянната лоялност на банда въоръжени главорези на безотговорен военен вожд е морално непригодно за управляване на общност, направила дори неуспешен опит да създаде цивилизация. Разтварянето на примитивните родствени групи във варварските комитети е бързо последвано от разтваряне на самите комитети в чуждото покорено население.

Варварите-нарушители всъщност осъждат себе си на морално разпадане, което е неизбежна последица от нарушението на собствените им морални норми, но те не се поддават на съдбата си без духовна борба, оставила следи в литературните им паметници — митове, ритуали и стандарти на поведение. Повсеместният главен мит на варварите описва победоносната битка на героя с чудовище, за да достигне до съкровище, което неземният враг отказва на човечеството. Това е общият мотив в разказите за борбата на Беоулф с Грендел и майката на Грендел; битката на Зигфрид с дракона; подвига на Персей, обезглавил горгоната, и следващия му подвиг — спечелването на Андромеда с убийството на морското чудовище, което заплашва да я погълне. Мотивът се появява отново при успеха на Язон да надхитри змея, пазач на златното руно. Този мит изглежда продължение до другия свят на психологическата борба в собствената душа на варварина за спасяване на най-голямото духовно съкровище на човека — рационалната му воля — от демонична духовна сила, изпусната в подсъзнателните дълбини на психиката при разтърсващото преживяване да преминеш наведнъж от познатата ничия земя на прага в омагьосания свят, открит след рухването на бента. Всъщност митът може да е превод в литературно описание на ритуалния акт на заклинание, при който военно победилият, но духовно изтерзан варварин, се е опитал да намери практическо лекарство за опустошителната си психологическа болест.

При появяването на специални стандарти на поведение, приложими към особените обстоятелства на една героична епоха, можем да видим нов опит да се поставят морални граници на опустошаването от демон, изтърван в душите на варварските вождове и господари на повалена цивилизация поради падането на материалния бент на прага. Хвърлящи се в очи примери са ахейците в Омировите „Айдос“ и „Немезис“ („Срам“ и „Възмущение“), както и омеядският исторически „Хилм“ („преднамерено самовъздържание“).

Най-важната характерна черта на „айдос“ и „немезис“, както и на честта изобщо, е, че те влизат в действие само когато човек е свободен, когато няма насилие. Ако вземете хората, откъснали се от всичките си стари санкции, и изберете сред тях някой силен и размирен вожд, който не се бои от никого, най-напред ще помислите, че такъв човек е свободен да върши каквото му хрумне. След това ще намерите, че при цялата му необузданост, ще възникне някакво действие, което го кара да се чувства неудобно. Ако го е извършил, той „скърби“ за извършеното и то витае в него. Ако не го е извършил, той „отбягва“ да върши подобни неща. И това е не защото някой го насилва или пък защото някакъв определен резултат ще падне върху него, а просто защото той изпитва „айдос“.

„Айдос“ е това, което чувствате по повод някое свое действие, „немезис“ е това, което чувствате за действието на друг човек. Или най-често е това, което си представяте, че другите ще чувстват по ваш адрес. Но да допуснем, че никой не види. Действието, както добре знаете, е нещо, по повод на което се изпитва „немезис“ само че там няма кой да чувства. Но ако сам не харесвате това, което сте извършили, и изпитвате „айдос“, неминуемо съзнавате, че някой или нещо не ви харесва или не ви одобрява. Земята, водата и въздухът са пълни с живи очи. И те, които са ви видели, са гневни поради нещото, което сте извършили.[8]

В следминойската героична епоха, както е описана в Омировия епос, действията, предизвикващи „айдос“ и „немезис“, са страхливост, лъжа и вероломство, липса на почитание и жестокост или предателство спрямо безпомощните.

Извън въпроса за злодеяния, извършени спрямо тях, групи хора са по-склонни да бъдат обект на „айдос“, отколкото други. Има хора, в чието присъствие човек изпитва срам, стеснителност, страхопочитание, по-остро от обикновено чувство, че си се държал добре. И такъв вид хора обикновено възбуждат „айдос“. Разбира се, има царе, старейшини и мъдреци, принцове и посланици и т.н. — все хора, към които естествено изпитвате почитание и чието добро или лошо мнение е важно в света. Все пак ще намерите, че не тези хора, а съвсем други, са най-силно заредени с „айдос“, пред които все повече съзнавате своята недостойност и чието добро или лошо мнение някак необяснимо тежи повече в крайна сметка — обезправените на земята, наранените, безпомощните и сред тях най-безпомощните от всички — мъртвите.[9]

Противоположно на „айдос“ и „немезис“, които проникват във всички сфери на социалния живот, „хилм“ е достойнството на политиците. То е нещо по-сложно и в резултат по-малко привлекателно от „айдос“ и „немезис“. „Хилм“ не е израз на смирение, негова цел е по-скоро да унижи противника, да го обърка, като му представи в контраст своето собствено превъзходство, да го учуди, като проявява достойнство и спокойствие в поведението. В основата „хилм“, както повечето арабски качества, е достойнството на перченето и показа, с повече самохвалство, отколкото реална същност. Репутация за „хилм“ може да се придобие на евтина цена на елегантен жест или звучно остроумие преди всичко в анархична среда, каквато е било арабското общество, където всеки акт на насилие неминуемо предизвиква в отплата „хилм“.

Тези характеристики на същността на „хилм“, „айдос“ и „немезис“ показват колко деликатно са приспособени стандартите на поведение към специфичните условия на героична епоха. И ако — както вече подхвърлихме — на героичната епоха е присъщо да бъде преходен етап, най-сигурният белег за края й е залезът на специфичните й идеали. Когато „айдос“ и „немезис“ изчезват от погледа, тяхното изчезване подбужда вик на отчаяние. Хезиод се терзае от илюзорното си убеждение, че изчезването на тези мъждукащи светлини, поддържали чедата на тъмната епоха, вещае настъпване на постоянен мрак. Той не подозира, че това изгасване на нощните светлини е предвестник на връщането на деня. Истината е, че „айдос“ и „немезис“ се връщат на небето веднага щом незабележимата поява на раждаща се нова цивилизация прави пребиваването им на земята излишно, като вкарва в обращение нови достойнства, които са социално по-конструктивни, макар естетически да са по-малко привлекателни. Желязната епоха, която Хезиод оплаква — че не се е родил в епохата, в която живата елинистка цивилизация се надига от руините на мъртвата минойска цивилизация. А Абасидите, които нямат нужда от „хилм“, който е бил наложителен за техните омеядски предшественици, са били държавници, които слагат печата на подвига на Омеядите и се възползват от заличаването на сирийския праг на Римската империя, за да създадат отново сирийска универсална държава.

Демонът, завладял душата на варварите веднага щом кракът им стъпи отвъд сринатия праг, наистина е труден за заклинание, защото успява да изврати самите достойнства, с които се е въоръжила жертвата му. За „айдос“ може да се каже това, което мадам Ролан казва за свободата: „Какви престъпления са извършени в твое име!“ Чувството за чест на варварина „реве като хищен звяр, който никога не знае кога е заситен“[10].

Зверства в голям мащаб са отличителна черта на героичната епоха в историята, както и в легендите. Деморализираното варварско общество, в което се извършват тези мрачни дела, е толкова запознато с осъществяването им и толкова тъпо да осъзнае ужаса им, че бардовете, чиято задача е да обезсмъртят паметта на военните вождове, не се колебаят да струпат върху героите и героините грехове, в които те може би не са виновни, когато очернянето на характерите им възвеличава тяхното умение. Не само срещу официалните си врагове героите извършват ужасяващите си зверства. Ужасите на разграбването на Троя са надминати от ужасите в семейната вражда в дома на Атрей. „Домове“, така разделени вътре в себе си, едва ли ще удържат дълго.

Сензационно внезапно падение от видимо всесилие е характерната съдба на варварска сила от героична епоха. Поразителни исторически примери са залезът на хуните след смъртта на Атила и този на вандалите след смъртта на Гензерих. Тези и други потвърдени от историята примери правят вероятно традиционното вярване, че вълната на ахейските завоевания по същия начин се разпада и рухва, след като е погълнала Троя, и че убитият Агамемнон е последният всеахейски военен вожд. Колкото и широко да разгръщат подобни военни вождове завоеванията си, те не са в състояние да създадат институции. Съдбата на империята на дори по-изтънчения и по-цивилизован военен вожд Карл Велики илюстрира по драматичен начин тази неспособност.

4.
Фантазия и факт

Ако има истина в представената картина, присъдата за героична епоха може да бъде само сурова. И най-меката съдебна присъда ще я обвини, че е била безплодна лудория, докато по-строги съдии ще я изобличат като престъпно безчинство.

Тази премерена оценка, направена през бездната на петнадесет века, едва ли е щяла да задоволи елински поет, горчиво съзнаващ, че все още живее в морален бордей, създаден от варварски приемници на „таласокрацията на Минос“. Престъпност, не проста безплодност, е основното в присъдата на Хезиод над следминойската героична епоха, която в негови дни все още витае над раждащата се елинистка цивилизация.

В социални термини героичната епоха е глупост и престъпление, но в емоционални термини тя е велико преживяване, вълнуващо преживяване на пробив през бариерата, която е спирала предшествениците на варварските завоеватели за поколения, и разливане по видимо безграничния свят, което им е изглеждало, че дава безкрайни възможности. С едно славно изключение всички тези възможности се оказват плодове на Мъртво море. Но сензационната пустота на провала на варварите в социалната и политическата плоскости парадоксално служи за успеха на творческата работа на техните бардове, защото в изкуството може да се извади от провала повече, отколкото от успеха. Нито една „история на успеха“ не може да достигне ръста на трагедията. Ободряването, породено от преселението на народите, скоро превърнало се в деморализиране на опиянените души на хората на действието, вдъхновява варварския поет да превърне паметта на порочността и негодността на героите си в безсмъртна песен. В очарованото царство на тази поезия варварските „конкистадори“ постигат вживяване във великолепието, измъкнало им се в реалния живот. Умрялата история разцъфтява в безсмъртна небивалица.

Обаянието, излъчвано от героичната поезия върху поклонниците й, ги примамва да видят във въображението си това, което е всъщност жалък промеждутък между смъртта на една цивилизация и раждането на приемника й като — можем да го наречем не без умишлена ирония в терминологията на това изследване — героична епоха, епоха на герои.

Най-ранната жертва на тази илюзия е, както видяхме, поетът. „Тъмната епоха“, която е продължението на героичната епоха, както се вижда ретроспективно, няма основание да се срамува от мрака, което означава, че възпламенителните огньове на варварите поне са изгорели докрай. И макар пепел да задушава повърхността на набраздена от пламъци почва, тъмната епоха се оказва творческа, каквато героичната със сигурност не е. В подходящо време се ражда нов живот, за да покрие плодородното пепелно поле с филизи в нежно зелено. Поезията на Хезиод, толкова делнична, поставена редом с тази на Омир, е един от тези предвестници на връщащата се пролет, но този честен хроникьор на мрака преди зазоряването е все още толкова заслепен от поезия, вдъхновена от неотдавнашните нощни подпалвания, че приема на вяра като историческа истина въображаемата Омирова картина на расата от герои.

Илюзията на Хезиод изглежда странна, като се има предвид, че неговото описание на расата от бронз, което ни е оставил редом с възпроизвеждане на Омировата фантазия, е безмилостно разобличаване на варварина, какъвто е в действителност. Но и без това подсказване героическият мит може да бъде взривен, като се възпламенят вътрешните данни. Излиза, че героите са живели в зли времена и умрели от жестока смърт от расата на бронза, а Валхала се оказва бордей, когато изключим изкуствените светлини и разгледаме внимателно в трезвата светлина на деня тази поетическа идеализация на бурни битки и необуздани пирове. Бойците, които получават право да бъдат приети във Валхала, са всъщност същите демони, срещу които са проявявали умението си. Изчезвайки от лицето на земята чрез взаимно унищожение, те облекчават света от безредието, което сами са създали, и осигуряват щастлив край за всички освен за себе си.

Хезиод може би е първият, но по никакъв начин не е последният, който е подлъган от великолепието във варварския епос. В предполагаемо просветения XIX в. сл.Хр. намираме философ-шарлатанин да пуска в ход мита за благотворна „нордическа раса“, чиито кървави дела действат като „еликсир на младостта“, когато се вливат във вените на „изхабено общество“ и можем да бъдем поразени в сърцето, като наблюдаваме политическите загадки на жизнения френски аристократ да подстрекават расов мит у пророците на демоничния германски неоварваризъм. Настояването на Платон поетите да бъдат прогонени от неговата „държава“ получава ярко значение, ако проследим причинно-следствената връзка между авторите на саги и създателите на Третия райх.

Но има случаи, когато варварският натрапник извършва в крайна сметка скромна услуга на потомството. При прехода от цивилизации от първо поколение към тези от второ натрапилите се варвари в някои случаи осигуряват връзката между покойната цивилизация и новородения й наследник, както и при последвалия преход от второто поколение към третото връзката се осъществява от какавидите-църкви. Сирийската и елинистката цивилизации например са свързани по този начин с предшестващата минойска цивилизация чрез външния пролетариат на тази минойска цивилизация, а хетската цивилизация е в същото отношение спрямо предшестващата я шумерска цивилизация, индуистката цивилизация — спрямо предидущата древноиндийска култура (ако фактически тази последната е имала собствен живот, независим от шумерската цивилизация). Скромността на така оказаната услуга изпъква при сравнение с какавидите-църкви. Докато вътрешният пролетариат изгражда църкви, външният пролетариат, който рои военни банди, е страничен продукт на психологическо отцепване от разлагащата се цивилизация. Вътрешният пролетариат очевидно придобива и предоставя на бъдещите поколения много по-богато наследство от миналото. Това става очевидно, ако сравним дълга на западната християнска цивилизация към елинистката с дълга на елинистката цивилизация към минойската. Християнската църква е била елинизирана до насищане, а поетите омирици не знаят почти нищо за минойското общество — те представят своята героична епоха на празно място и само бегло споменават за могъщия труп, върху който лешоядите герои — „грабители на градове“, както се гордеят да наричат себе си, — извършват своите пирове с трупове.

Така показана, услугата на ахейците и другите варвари от тяхното поколение, които са играли същата свързваща роля, изглежда, се смалява до изчезване. До какво всъщност се свежда тя? Реалността й става очевидна, когато сравним съдбините на цивилизациите от второ поколение, сродени с предшествениците си чрез тази тънка варварска връзка със съдбините на други цивилизации от второ поколение. Всяка вторична цивилизация, несродена чрез външния пролетариат на предшественицата си, трябва да бъде сродена чрез доминиращото малцинство на предшествениците си. Това са единствените възможности, тъй като няма какавиди-църкви, възникнали от зачатъчни висши религии на вътрешните пролетариати на първичните цивилизации.

Значи имаме две групи цивилизации от второ поколение — тези, сродени с предшественицата си чрез външния пролетариат, и тези, сродени чрез доминиращите малцинства на предшественицата си, и в едно друго отношение тези две групи са на противоположните полюси. Първата група е толкова различна от предшествениците си, че самият факт на родството става съмнителен. Втората е толкова тясно свързана с предшествениците, че може да се оспори тяхната претенция за отделно съществуване. Три известни примера от втората са вавилонската, която може да се разглежда или като отделна цивилизация, или като продължение на шумерската, и юкатанската и мексиканската, които са свързани по същия начин с маянската. След като сортирахме тези две групи, можем да продължим, като отбележим още една разлика между тях. Групата на свърхродствените вторични цивилизации (или мъртви стъбла на първични цивилизации) се провалят, докато цивилизациите от другата група — елинистката, сирийската, древноиндийската — успяват. Нито една от свърхродствените цивилизации не ражда преди собственото си издъхване универсална църква.

Ако си припомним нашия извод, че редът на хронологически успял тип общество е същевременно възкачващ се ред по стойност, в който висшите религии са най-високата достигната степен, сега ще отбележим, че варварските какавиди на цивилизациите от второ поколение (но не на тези от третото) имат за своя заслуга честта да са участвали в еволюцията на висшите религии. Предположението може да се покаже по-ясно чрез следващата таблица:

     Минойска цивилизация         Индска култура
                 ↓                          ↓
        Следминойски варвари       Слединдска култура
       (филистимляни, ахейци)            (арии)
        ↓                ↓                 ↓
    Сирийска           Елинистка       Древноиндийска
  цивилизация        цивилизация       цивилизация
       ↓              ↓        ↓     ↓           ↓
     Ислям     Християнство    Махаяна          Индуизъм
(Произлиза     (Произлиза от   (Произлиза от    (Произлиза от
от сирийската  елинистката       елинистката        древноиндийската
цивилизация    цивилизация     и древно-        цивилизация
чрез           чрез вътрешния  индийската       чрез вътрешния й
вътрешния й    й пролетариат)  цивилизации      пролетариат)
пролетариат)                   чрез вътрешните
                               им пролетариати)

Бележка: „Чудовищният рояк жени“

Можело е да се очаква, че героичната епоха ще бъде парекселанс мъжка. Данните не ни ли убеждават, че това е епоха на брутална сила? А когато поводите на силата са отпуснати, какъв шанс имат жените да удържат своето срещу физически по-силния пол? Тази априорна картина се опровергава не само от идеализираните описания в героичната поезия, но и от историческите факти.

В героичната епоха големите катастрофи са дело на жени, дори ако ролята на жената е привидно пасивна. Ако незадоволеното желание на Албоин спрямо Розамунда е причина за изтребването на гепидите, вероятно е опустошаването на Троя да е провокирано от задоволяването на желанието на Парис спрямо Елена. По-често жените са неприкрито интригантите, чиято злоба подтиква героите да се убиват един друг. Легендарната свада между Брунхилда и Кримхилда, разразила се евентуално в избиването в дунавската резиденция на Етцел, съвпада с истинските данни за свадата между исторически съществувалата Брунхилда и врага й Фредегунд, която струва на държавата, наследник на Меровингите (държава, наследник на Римската империя) четиридесет години гражданска война.

Влиянието на жените над мъжете през героичната епоха не се проявява единствено в злата воля да ги подтикват към братоубийствена борба. Нито една жена не е оставила по-дълбоки следи в историята от майката на Александър, Олимпиада, и майката на Муавия, Хинд, и двете обезсмъртили себе си с пожизнено влияние над страховитите си синове. Но списъкът на Гонерили, Ригани и лейди Макбет, подбран от доказани исторически факти, може да бъде безконечно удължаван. Може би има две линии на обяснение на това явление — едното социологическо, другото психологическо.

Социологическото обяснение ще се намери във факта, че героичната епоха е социално междуцарствие, през което традиционните обичаи на примитивния живот са разчупени, докато нови обичаи не са създадени от раждащата се цивилизация или раждащата се висша религия. В това мимолетно положение социалният вакуум се запълва с индивидуализъм, толкова абсолютен, че погазва вродените разлики между половете. Забележително е да намериш този необуздан индивидуализъм да носи плодове, едва ли различими от тези на доктринерния феминизъм, съвсем извън емоционалния обсег и интелектуалния хоризонт на жените и мъжете в подобни периоди. Като подходим към проблема от психологическата страна, може да се предположи, че печелещите карти на варварските кръвопролитни борби за съществуване не са груба сила, а настойчивост, отмъстителност, непреклонност, хитрост и предателство. А това са черти, с които грешната човешка природа е толкова богато надарена при жените, колкото и при мъжете.

Ако се запитаме дали тези жени, които използват „чудовищното си управление“ в ада на героичната епоха, са героини, злодейки или жертви, няма да стигнем до ясен отговор. Това, което е ясно, е, че тяхната трагична морална двойственост ги прави идеални обекти на поезията. Не е учудващо, че в епичното наследство на следминойската героична епоха един от любимите жанрове е „каталогът от жени“, в който разказът за престъпленията на една легендарна мъжкарана и страданията й извикват легендата за друга в почти безкрайна верига на поетични възпоминания. Исторически съществувалите жени, чиито мрачни приключения отекват през тази поезия, щяха да се усмихнат сухо, ако са знаели предварително, че възпоминание за възпоминанието един ден ще породи „Сън за руса жена“ във въображението на викториански поет. Те категорично са щели да се чувстват повече у дома си в атмосферата на третата сцена на първо действие на „Макбет“.

[1] Caetani L. Studi di Storia Orientale. Vol 1. Milan 1911, p.266. ↑

[2] Davies C. C. The Problem of the North-West Frontier, 1890–1908. Cambridge 1932, p.176. ↑

[3] Ibid, p.177. ↑

[4] „Ресурсите на цивилизацията не са изтощени“, казва Гладстон в Палатата на общините, имайки предвид, че в крайна сметка британската администрация ще се окаже не по силите на националистическата агитация и престъпленията в Ирландия. Той е сгрешил. Четиридесет години по-късно „цивилизацията“ признава изтощеността си и подписва договора, установил свободната ирландска държава. ↑

[5] Zosimus Historiae. Book (IV, chap. XXXI SS 1–3. ↑

[6] Collingwood, R.G., and Myres, J.N.L. Roman Britain and the English Settlements, Oxford, 1937, p.307. ↑

[7] Chadwick, H.M. The Heroic Age. Cambridge, 1912, pp. 442–444. ↑

[8] Murray, Gilbert. The Rise of Greek Epic. Oxford 1924, pp. 83–84. ↑

[9] Пак там. ↑

[10] Gronbech, V. The Culture of the Teutons. London, 1931, p.305. ↑

9.
Контакти между цивилизациите в пространството

XXX.
Разширяване на сферата на изследване

Началната работна хипотеза на това изследване на историята беше, че историческите цивилизации са разбираеми сфери за проучване. Ако това се е оказало издържащо за всички етапи на техните истории, нашата задача сега щеше да бъде завършена. Фактически обаче намерихме, че макар една цивилизация да се оказва разбираема единица, докато разглеждаме произхода, растежа и разпадането й, тя престава да бъде такава на етапа на разлагането. Не можем да разберем този последен етап от историята на цивилизацията, без да разширим умствения си хоризонт отвъд границите и да се съобразим с въздействието на външни сили. Да споменем само един ярък пример — Римската империя осигурява елинистка детска люлка за сирийски вдъхновеното християнство.

Значението на ролята, играна при зараждането на висшите религии, на срещите между различни цивилизации се илюстрира от една от баналностите в историческата география. Когато отбелязваме на карта родните места на висшите религии, намираме ги струпани във или около две сравнително малки парчета от общата повърхност на Стария свят — от една страна, басейна на Окс-Яксарт, и от друга страна, Сирия, ако използваме това наименование в по-широкия смисъл, за да обхване район с граници в северната Арабска степ, Средиземно море и южните скосявания на Анатолийското и Арменското плата. Басейнът на Окс-Яксарт е родното място на махаяна във формата, в която се разпространява в далекоизточния свят, а преди това, може би, и на зороастрианството. В Сирия християнството придобива в Антиохия формата, в която се разпространява в елинисткия свят, след като се появява за пръв път като вариант на фарисейското юдейство в Галилея. Юдаизмът и сестринската му религия на самаритяните възниква в Южна Сирия. Монофизитското християнство на маронитите и прекланящият се пред Хаким шиизъм на друзите се раждат в Централна Сирия. Географската концентрация на родните места на висшите религии става още по-очевидна, когато разширим хоризонта си да обхване съседните райони. Удължаването на Сирия в Хиджаз на юг по планините, обрамчващи Червено море, съдържа родното място на християнската ерес, която става новата религия ислям, а когато разширим наблюдателния си радиус от басейна на Окс-Яксарт, виждаме родното място на махаяна при първото й появяване в басейна на Инд и родното място на примитивния будизъм, а също и на следбудисткия индуизъм, в средния басейн на Ганг.

Какво е обяснението? Когато се вгледаме в характерните черти на басейна на Окс-Яксарт и на Сирия и ги сравним едни с други, намираме и двете места надарени от природата със способност да служат за обиколни пътища, където трафик от всеки пункт на компаса може да се премести към друг пункт на компаса в произволен брой алтернативни комбинации. На сирийския обиколен пункт се сливат пътищата от басейна на Нил, от Средиземно море, от Анадола, от басейна на Тигър-Ефрат и от Арабската степ. В централноазиатския обиколен път по същия начин се сливат пътищата от басейна на Тигър-Ефрат през Иранското плато, от Индия през проходите над Хиндукуш, от Далечния изток през басейна на Тарим и от съседната евразийска степ, която е взела мястото и наследила проводимостта на сега изсъхналото „второ Средиземно море“, за чието предишно присъствие там свидетелстват частично оцелелите му части — Каспийско море, Аралско море и езерото Балхаш.

Ролята, за която природата е определила тези два потенциални центрове на трафик, се играе отново и отново през петте или шестте хиляди години след появата на най-ранните цивилизации. Сирия става сцена на срещите между шумерската и египетската цивилизации; между египетската, хетската и минойската цивилизации; между сирийската, вавилонската, египетската и елинистката цивилизации; между сирийската, православнохристиянската и западнохристиянската цивилизации; при последния тур контакти между арабската, иранската и западната цивилизации. Басейнът на Окс-Яксарт по същия начин е бил сцена за срещи през последователни периоди между сирийската и древноиндийската цивилизации; между сирийската, древноиндийската, елинистката и древнокитайската цивилизации; и между сирийската и далекоизточната цивилизации. В резултат от тези срещи двата особено „раждащи религии“ райони са включени в универсалните държави на редица различни цивилизации, а изключително активните връзки между цивилизации в тях обяснява изключителната концентрация в техните граници на родните места на висши религии.

По силата на тези данни можем да рискуваме да огласим „закон“, в смисъл че за изследване на висшите религии минималната разбираема сфера трябва да е по-голяма от владенията на всяка отделна цивилизация, тъй като трябва да бъде сфера, в която две или повече цивилизации са се срещали една с друга.

Следващата ни стъпка е да направим по-широк преглед на тези срещи, които в определени исторически обстоятелства са имали за резултат раждането на висши религии.

Въпросните срещи са контакти във всички измерения на пространството между цивилизациите, които, предполагаемо, са съвременни една на друга. Но преди да преминем към това, предметът на тази част от изследването, можем да отбележим, че цивилизациите са имали контакти една с друга и в измеренията на времето — контакти от два вида. Един вид контакти във времето е отношението на сродяване между последователни цивилизации, тема, която не ни е оставяла от начало до край на това изследване. Другите са отношението между израснали цивилизации и „духа“ на отдавна мъртвата им предшественица. Тези срещи на цивилизациите във времето ще бъдат запазени за следващата част на изследването.

XXXI.
Проучване на срещите между цивилизации съвременници

1.
План за действие

Със започване на проучването на срещи на цивилизации, съвременни една на друга, се сблъскваме със застрашително сложен лабиринт в историята и ще бъде благоразумно, преди да нахълтаме в гъсталака, да потърсим подходящ вход. Броят цивилизации, които първоначално определихме на нашата културна карта, беше двадесет и една. Ако прогресът в археологическите открития потвърди нашето твърдение, че индстката култура е отделно общество от шумерската цивилизация, а културата Шан — цивилизация, предшестваща древнокитайската, тази промяна в нашите сметки ще увеличи общия брой цивилизации на двадесет и три. Очевидно е обаче — дори когато допуснем факта, че две цивилизации, които не се застъпват в едно и също време, не могат да имат срещи от този вид, който ни занимава сега, — че броят на срещите между съвременни цивилизации може много да надвиши — и фактически много надвишава — броя на самите цивилизации. Има, както вече сме отбелязвали, три поколения цивилизации. Ако в първото поколение всички те умират едновременно, както и във второто, плетеницата на срещи в пространството щеше да бъде опростена. Да обмислим например взаимните срещи на А, Б, В, Г и Д цивилизации от първо поколение, без да допускаме възможността, че някоя от тях е имала срещи с Е, Ж, З, И и Й цивилизации от второ поколение. Но разбира се, това не е така. Макар шумерската цивилизация да се е оставила да бъде прилично погребана, преди да има срещи с някой жизнен младок от второ поколение, египетската цивилизация се държи съвсем различно.

Има един фактор, който до „модерните“ времена кара броят на действителните срещи между съвременни цивилизации в пространството да намалее милостиво под математически възможния максимум — самото пространство може да бъде толкова обширно или от такъв характер, че да възпрепятства взаимни срещи. Например няма срещи между цивилизации от Стария и от Новия свят преди усвояването на техниката на мореплаването от съвременната западна християнска цивилизация в „модерните“ глави на историята (около 1475–1875 г.). Това постижение е исторически поврат и може да ни подскаже входа в историческия лабиринт, който се наехме да изследваме.

Когато в хода на XV в. сл.Хр. западноевропейски мореплаватели усвояват техниката за океанска навигация, те придобиват средство за физически достъп до всички заселени и населяеми земи по лицето на планетата. В живота на други общества въздействието на Запада постепенно става най-важната социална сила. С увеличаването на западния натиск над тях животът им се обръща наопаки. Западното общество изглежда незасегнато в живота си от поразиите, които прави в останалата част на света, но в наше време една от срещите между Запада и съвременниците му помрачава хоризонта на самото западно общество.

От провала на втория османски пристъп към Виена през 1683 г. до разгрома на Германия във Втората световна война от 1939–1945 г. Западът общо взето толкова непреодолимо превъзхожда останалата част от света, че западните сили фактически няма с кого да се съобразяват извън своя кръг. Този западен монопол над силата свършва през 1945 г., защото след тази дата, за пръв път след 1683 г., един от противниците за властта е отново сила с незападен характер.

Вярно е, че има двойственост в отношението на Съветския съюз и комунистическата идеология към западната цивилизация. Съветският съюз е политически наследник на Руската империя на Петър I, която доброволно е преминала към западния начин на живот в края на XVII и началото на XVIII в. и след това участва в играта на запада при мълчаливото споразумение, че новият привърженик ще се съобразява с възприетите западни правила. Комунизмът също по произход — като либерализма и фашизма — е една от светските идеологии, възникнали в съвременния Запад като заместител на християнството. Така от една гледна точка съперничеството между Съветския съюз и Съединените щати за хегемония над света и между комунизма и либерализма за симпатиите на човечеството може все още да се разглежда като вътрешен проблем на западното общество. От друга гледна точка обаче на Съветския съюз може да се гледа като на руската православна християнска универсална държава, прилепнала към западната дреха, която е възприела за удобство и за маска. Под този ъгъл комунизмът може да се разглежда като идеологически заменител на източното православно християнство, предпочетено пред либерализма, защото либерализмът е западна правоверност, докато комунизмът, макар и със западен произход, е в очите на Запада отвратителна ерес.

Както и да е, неоспоримо е, че остро ново изтъкване на антизападната тенденция в руските чувства и мисли е една от последиците на руската комунистическа революция от 1917 г. и че появата на Съветския съюз като една от двете оцелели съперничещи си световни сили, възвръща на политическата арена културен конфликт, който за предишните 250 години е запазен за домашни политически свади. Следва да се забележи, че включвайки се отново в борбата си против западнизирането, след като очевидно отдавна се е отказала от битката, Русия дава пример, който след 32 години е последван от китайците и може да бъде последван с времето от японци, индуси и мюсюлмани и дори от общества, станали дълбоко оцветени в западен цвят, като основната част от православното християнство в Югоизточна Европа и трите изчезнали предколумбови цивилизации в Новия свят.

Тези съображения подсказват, че внимателно разглеждане на срещите на съвременния Запад и другите живи цивилизации могат да се окажат удобна начална точка. Другата серия срещи, които трябва да разгледаме, ще бъдат тези на западното християнство в ранния му, така наречен средновековен, период със съседите му по онова време. След това планът ни предполага да се набележат сред сега изчезналите цивилизации тези, които са оказали влияние върху съседите си, сравнимо с това на Запада върху неговите съвременници, без да се ангажираме да изследваме всяка отделна среща, каквато може да открие по-внимателен исторически анализ.

Преди да поемем по този план на действие, трябва да определим датата, на която започва „модерната“ глава на западната история.

Незападни наблюдатели ще сложат датата на нейното начало в момента, когато първите западни кораби пристигат на техните крайбрежия. В незападните очи западният човек — както самият живот според една научна хипотеза — е същество с морски произход. Далекоизточните учени, когато за първи път виждат първите екземпляри на западното човечество в епохата Мин, наричат новопристигналите „варвари от южните морета“ според сведенията им за непосредствения пункт, откъдето идват, и видимото им културно равнище. При тази и при други срещи вездесъщите западни моряци преминават през серия метаморфози в очите на своите жертви. При първото си приземяване те изглеждат безвредни морски микроскопични животни от неизвестна дотогава порода, скоро се разкриват като диви морски чудовища, а в крайна сметка се оказват хищни амфибии, подвижни на суха земя като в собствена среда.

От гледна точка на самия съвременен Запад модерността му започва в момента, когато западният човек благодари не на бога, а на себе си, че е надраснал „средновековната“ си християнска дисциплина. Това обещаващо откритие е направено най-напред в Италия и по волята на случая поколението, което вижда итализирането на презалпийското мнозинство от западни народи, е същото, което вижда завоюването на океана от западните народи по атлантическото крайбрежие. С тези исторически межди пред погледа ни можем с увереност да поставим началото на модерната глава на западната история в първата четвърт на XV в.

Когато обмисляме резултатите от срещите на съвременния Запад и останалата част от човечеството, намираме, че периодът от четири и половина века, изминали от началото на драмата, е неудобно кратък и че се занимаваме с незавършена история. Това става очевидно веднага, ако обърнем вниманието си обратно към по-ранна история от същия вид. Ако премерим историята на въздействието на съвременния Запад върху съвременниците му досега в сравнение с историята на въздействията на елинистката цивилизация върху хетското, сирийското, египетското, вавилонското, древноиндийското и древнокитайското общества и ако за целите на хронологично сравнение приравним пресичането на Хелеспонт от Александър през 334 г. пр.Хр. с Колумбовото пресичане на Атлантическия океан през 1492 г., тези 460 години, които ни довеждат до 1952 г. в съвременните западни летописи, в другия летопис стигат до 126 г., което е само няколко години по-късно от датата на преписката между император Траян и висшия му комисионер Плиний по темата за отношението към неясната секта на християните в провинция Витиния и Понт. Кой на тази дата е могъл да допусне последвалия триумф на християнството? Този исторически паралел показва как бъдещето изцяло може да бъде прикрито през 1952 г. от умствения поглед на западния изследовател на въздействието на Запада върху останалата част от света.

Към наше време в XX в. срещите между елинизма и съвременниците му отдавна са завършили, така че за историка е възможно да проследи историята от началото до края й. Но къде се намира този край? Не е нужно този, който го търси, да наднича по-назад във времето от XII в. сл.Хр., когато и далекоизточният свят, и сирийският свят реагират на въздействието на елинизма с енергия, която не оставя място за съмнения. В далекоизточния свят визуалните изкуства са все още вдъхновявани от елински влияния, а в сирийския свят философията на Аристотел и науката все още вдъхновява ориенталските мислители посредством арабския език.

Подобни съображения, които могат да бъдат доразвивани до безкрайност и подсилвани с примери от други източници, напомнят за мъдрото правило, че да се пише съвременна история, е невъзможно. От тук нататък, със собствените ни очи отворени, а читателят надлежно предупреден, навлизаме в специфичната сфера на това „невъзможно“ начинание, което е непосредствената ни задача.

2.
Действия според плана

А) Срещи със съвременната западна цивилизация

(I) Съвременният Запад и Русия

Създаването на руската православна християнска държава чрез обединяване на република Новгород и великото княжество Московия е постигнато през осмото десетилетие на XV в. и практически съвпада с началото на „модерната“ глава в западната история. „Западният въпрос“ обаче вече е познат на руските умове, защото през XIV и XV в. полското и литовското управление обхваща големи части от наследеното от руското православно християнство. През XVI, XVII и XVIII в. влиянието на западната цивилизация в Полша и Литва — двете кралства, обединили се през 1569 г. — се засилва от църковния съюз на част от руската православна християнска общност с римската католическа църква. Земевладелската аристокрация е в голяма степен променила вярата си под въздействието на йезуитските мисионери, докато много селяни стават членове на унитарната църква, която си запазва правото да запази повечето от традиционните си ритуали и дисциплината си. „Неусмиримият конфликт“ между Московия и Запада за белоруски и украински вярващи, които са отделени от руските източноправославни християни, продължава до края на общата война от 1939–1945 г., когато волю-неволю последните остатъци от тях отново са доведени под руското лоно. Тази първоначално руска, но по-късно полузападнизирана гранична зона не е обаче основното поле, на което стават срещите между Русия и съвременния Запад, защото полското отражение на съвременната западна култура е прекалено мъжделиво, за да се втълпи дълбоко в руските души. В решаващата среща основните участници от западна страна са морските народи от атлантическото крайбрежие, които вземат от италианците водачеството на западния свят. Тази доминираща група с времето включва непосредствените съседи на Русия по източното крайбрежие на Балтика, но макар германските барони и буржоазията от балтийските провинции да упражняват влияние върху руския живот непропорционално на броя си, влиянието на атлантическите народи, проникващо през входните пристанища, които руското правителство умишлено отваря, за да го поеме, означава много повече.

В това общение сюжетът на драмата се диктува от постоянното взаимодействие между техническото умение на Запада и решимостта в руските души да запазят духовната си независимост. Руската убеденост в неповторимостта на руската съдба намира израз във вярата, че наметалото на Константинопол — „вторият Рим“ — е паднало на руските рамене. Самонадеяността на Москва в ролята на неповторима съкровищница и цитадела на християнското правоверие има връхна точка в създаването на автокефален патриархат в Москва през 1589 г., в самия момент, когато владенията на Русия, вече много намалели от средновековни западни посегателства, започват да са застрашавани от началния триумф на съвременната западна технология.

На това предизвикателство има три различни руски отклика. Единият е тоталитарната фанатична реакция, намерила типичните си изразители в сектата на староверците. Вторият, в лицето на Петър Велики, е да превърне Руската империя от православнохристиянска универсална държава в една от местните държави на съвременния западен свят. Съгласявайки се с политиката на Петър, руснаците се примиряват да бъдат в крайна сметка като всички други нации и негласно се отказват от претенциите на Москва за неповторима съдба като цитадела на православието — единственото общество, носещо, както държат староверците, бъдещи надежди за човечеството. Макар Петровата политика да се прилага с видим успех повече от двеста години, тя никога не спечелва чистосърдечната подкрепа на руските хора. Безславното рухване на руското военно усилие през общата война от 1914–1918 г. дава потресаващо свидетелство, че след двестагодишни опити Петровата политика на западнизиране не само е неруска, но е и неуспешна — тя не „дава стоката“ и при тези обстоятелства дълго потисканото настояване за неповторимостта на руската съдба се изявява чрез комунистическата революция.

Руският комунизъм е опит да се примири неугасналото чувство за руската съдба с неизлечимата необходимост да се има предвид съвременното западно технологично умение. Това възприемане на съвременна западна идеология, макар и чрез идеология, противна на възприетия западен либерализъм, е парадоксален начин за себеутвърждаване против съвременния Запад на руската претенция, че е наследник на неповторимо наследство. Ленин и приемниците му предугаждат, че политика на борба със Запада с негови собствени оръжия не може да се надява на успех, ако оръжията се възприемат в чисто материален смисъл. Тайната на удивителния успех на съвременния Запад лежи в майсторско координиране на духовното с мирското оръжие. Проломите от взривовете на съвременната западна технология отварят проход за съвременния западен либерализъм. Ако руската реакция е имала шанс да успее, тя е трябвало да се покаже като поборник за вяра, която се намира при равни условия с либерализма. Въоръжена с тази вяра, Русия трябва да се състезава със Запада за духовната вярност на всички живи общества, които не са нито западни, нито руски според културните си традиции. А ако няма да се състезава за това, трябва да има смелостта да отнесе войната в лагера на противника, като проповядва руската вяра в собствената родина на Запада. Това е тема, на която неминуемо ще се върнем в по-късна част на това изследване.

(II) Съвременният Запад и основната част от православното християнство

Възприемането на съвременната западна култура от основната част на православното християнство съвпада с приемането му в Русия. И в двата случая западнизиращото движение се определя към края на XVII в. сл.Хр., и в двата случая движението отбелязва поврат в дълго поддържаното преди отношение на враждебност, и в двата случая една от причините за тази промяна в отношението на православните християнски души предшества психологическа промяна на Запад, изразяваща дълбокото разочарование от така наречените религиозни войни в Запада. В политическата плоскост обаче тези две православнохристиянски движения за западнизиране вървят по различни пътища.

И двете православни християнски общества са били по онова време събрани в универсални държави, но докато руската универсална държава е местен продукт, тази на основното тяло на православното християнство му е наложена отвън от османските турци. Така в Русия движението за западнизиране е предназначено да крепи съществуващото имперско правителство и е вървяло от горе на долу, предприето от революционен гений, който е същевременно цар, докато движението към западнизиране, стремящо се същевременно да постигне отново политическата независимост на сърби, гърци, българи и други подвластни православнохристиянски народи, като събори османската власт, започва от долу на горе не от владетели, извършващи държавнически дела, а по инициатива на отделни индивиди.

Революцията през XVII в. в отношението на православните християни към Запада означава дори по-голяма промяна в сръбските и гръцките, отколкото в руските сърца, ако се сравни съответната степен на предишната им враждебност към Запада. През XIII в. сл.Хр. гърците реагират бурно против така наречената Латинска империя, наложена им за половин век от „франките“ в Четвъртия кръстоносен поход. През XV в. те отблъскват съюза на православната и католическата църква, постигнат на хартия на съвета във Флоренция през 1439 г., макар и този съюз да изглежда, че им предлага единствена възможност за западна подкрепа против турския завоевател. Те предпочитат падишаха пред папата. Чак през 1798 г. гръцкият печат в Константинопол публикува декларация на Йерусалимската патриаршия, в който на читателите се казва, че „когато последните императори в Константинопол започват да подчиняват ориенталската църква на папско робство, особеното благоволение на небето издига Османската империя, за да защищава гърците от ерес, да бъде бариера против политическата мощ на западните нации и поборник на православната църква.“[1]

Изложението на традиционната теза на „фанатиците“ е обаче последният напън в загубената културна битка, чийто решаващ поврат е над сто години преди това. Датата на началото на това преминаване на православните християни в културната им вярност от османските им господари към западните им съседи е прокламиран в психологически значимия списък на промените в модата на облеклото, а това шивашко свидетелство се потвърждава от свидетелства в културната област. През седмото десетилетие на XVII в. османизирането е все още цел на социалната амбиция на „ролята“, както забелязва за пръв път проницателният секретар на Английското посолство в Константинопол сър Пол Рико:

Струва си мъдрият човек да забележи с какво удоволствие гръцките и арменски християни подражават на турското облекло и стигат до него толкова близко, колкото смеят. И колко са горди, че са привилегировани по някакъв особен случай да се появят без християнските си отличителни дрехи.[2]

От друга страна, Димитрий Кантемир, румънският православнохристиянски велможа, назначен за принц на Молдова от Портата през 1710 г. и дезертирал към руснаците през следващата година, е представен на портрет от онова време, облечен в перука, палто и жилетка и с рапира. Такива промени в облеклото са били, разбира се, начални белези на съответни промени в нагласата на умовете. Кантемир например чете и пише на латински, италиански и френски, а фанариотите гърци на турска служба се ценят от турските им работодатели през XVIII в. поради познанията им за западния начин на живот във време, когато османското правителство се намира принудено да назначава лукави дипломати, за да се заеме със западните сили, които вече не може просто да победи в битка.

Страданията на православните християни, поданици на османската порта през XVIII в., до голяма степен се дължат на лошо управление на империята по пътя към разложението й. Противоположно на това, настъпването на религиозен скептицизъм в западното християнство се съпътства от напредък в административната ефикасност и политическа просветеност. Католическата Хабсбургска монархия престава да преследва поданиците си некатолици, а православнохристиянски сърби — бегълци от Османската империя, заселени в бивши османски територии от Хабсбургската монархия в Унгария — стават психологически проводимо средство, чрез което съвременната западна култура прониква в сръбския народ като цяло. Друг канал на западното културно влияние минава през Венеция, която за четири и половина века преди 1669 г. окупира гръцкия православнохристиянски остров Крит, а за по-къси периоди владее части от континентална европейска Гърция. Друга западнизираща сила е западният дипломатически корпус в Константинопол, който се възползва от класическия османски принцип за нетериториална автономия за всички общности в империята, за да създаде миниатюрна империя в империята, на която те управляват не само собствените си граждани в Османската империя, но също и османски поданици, станали техни официални протежета. А друг канал разкриват гръцките търговски общности, установили се в западния свят чак до Лондон, Ливърпул и Ню Йорк.

Влиянието на съвременния Запад, излъчено в основното тяло на православното християнство по тези земни и морски канали, се оказва върху обществото, което живее под чужда универсална държава. Опитът да се възприеме съвременният западен начин на живот е направен първо в плоскостта на образованието, преди да се разшири върху политиката. Академичните трудове на Адхамандиос Кораис в Париж и на Вук Караджич във Виена предшестват бунтовете на Кара Георги и Милош Обренович.

В началото на XIX в. е можело със сигурност да се предскаже, че европейските територии на Османската империя ще претърпят западнизиращо преобразуване от някакъв вид, но формата на това преобразуване тогава, а и сега, е неясна. В хода на века, завършил през 1821 г., фанариотските гърци в обкръжението на вселенския патриархат видоизменят първоначалната си мечта да вдигнат от мъртвите духа на Византийската империя и тя се превръща в нова мечта за решаване на западния въпрос на политическата плоскост, както Петър Велики преобразува Руската империя по подобие на такива съвременни западни „просветени монархии“ като Дунавската Хабсбургска монархия. Този амбициозен стремеж на гръцките фанариоти се подхранва от окуражителна серия прогресивни политически успехи.

Превръщайки вселенския патриарх в официален глава на цялата източна православнохристиянска рая на разширяващата се Османска империя, султанът дава на този константинополски прелат политическа власт над всички християнски народи, които не са били под властта на константинополски император след арабското завоевание на Египет и Сирия през VII в. А през XVII и XVIII в. политическата власт на Фенер се разширява още повече поради действия на свободните мюсюлмански поданици. През стоте години след смъртта на Сюлейман Великолепни през 1566 г. свободните мюсюлмани принуждават падишаха и робовладелческия му дом да ги вземе за партньори в управлението на Османската империя и след тази си политическа победа те вземат гръцката рая за свой партньор. Създаването на длъжностите драгоман в портата и драгоман на флота, с оглед да използват способностите на османските гърци в служба на империята, се последва от нови мерки в полза на гърците за сметка на негръцката православнохристиянска рая.

Половин век преди 1821 г. фанариотските гърци може да са си въобразявали, че са се докоснали до господство в Османската империя от вида, който съвременният им крал-император Йосиф II се опитва да осигури за германците в Дунавската Хабсбургска монархия. Към това време обаче възкачването на фанариотите към властта е подкосено от отражението на революционните събития на Запад. Просветената монархия рязко се сменя с национализъм като доминираща западна политическа идея, а негръцката православнохристиянска рая в Османската империя не предвижда удовлетворение на своите събуждащи се националистически стремежи под властта на гръцките фанариоти.

Пропадането на фанариотската „велика идея“ внушава, че многонационалното православнохристиянско население в Османската империя, решено да възприеме западен начин на живот, трябва да се разпредели в скърпени национални държави — гръцка, румънска, сръбска, българска, албанска и грузинска — по модела на Франция, Испания, Португалия и Холандия, във всяка от които отделен език, вместо отделна религия, ще бъде паролата, обединяваща „сънародници“ и разграничаваща ги от „чужденците“. Но в началото на XIX в. очертанията на този западен модел трудно се определят. Малко са районите, които към тази дата са с хомогенно население по отношение на лингвистичната си националност, и малко от тях притежават дори наченките на държавност. Ужасната история се разгръща от изтребването на османското мюсюлманско малцинство в Морея от гръцки националисти през 1821 г. до геноцид над гръцкото православнохристиянско общество от Западна Анадола през 1922 г.

Православнохристиянските национални държави, появили се при тези неблагоприятни обстоятелства и в този дребен мащаб, не могат, разбира се, да си позволят — като западнизиращата се Руска империя — амбицията да играят спрямо съвременния Запад ролята на Източнороманска империя спрямо средновековното западно християнство. Слабата им енергия се поглъща от локални спорове за малки парчета територия една против друга. Спрямо външния свят те се намират в положение, не несходно на това на техните предшественици през вековете непосредствено преди установяването на „пакс отоманика“. През тази епоха гърци, сърби, българи и румънци се сблъскват пред избор между господството на средновековните западни християни и господство на османците. В следосманската епоха алтернативата пред тях е включване в светско модерно западно общество или подчинение на Русия на Петър I, а после и на комунистическа Русия.

През 1952 г. повечето от тези неруски православнохристиянски народи са всъщност под руски политически и военен контрол. Единствените изключения са Гърция — където Русия е надвита в необявена война след войната между Съветския съюз и Съединените щати, в която воюващите от двете страни са гръцки пълномощници на чужди интереси, и Югославия, която отхвърли следвоенната руска хегемония и прие американска помощ. В държавите, доминирани от Русия обаче, е очевидно, че дори косвеното упражняване на руската власт е ненавистно за всички, освен за незначително малцинство комунисти, които управляват тези страни като агенти на съветското правителство.

Това непокорство пред руското господство е стара история, която може да се илюстрира с историята на руските отношения с Румъния, България и Сърбия през XIX в., на дати много преди комунистическата революция в Русия. Например веднага след руско-турската война от 1877–1878 година Русия се надява да упражнява сюзеренно влияние над Сърбия, която току-що е спасила от турските армии; над Румъния, на която подарява Добруджа; и преди всичко над България, която току-що е получила право на съществуване поради силата на руското оръжие. Но впоследствие се оказва, както се е оказвало много пъти преди на много различни места, че няма такова нещо като благодарност в международната политика.

Това антируско чувство сред неруските православнохристиянски страни може да изглежда на пръв поглед чудовищно по време, когато православното християнство е все още установената религия на руската държава и когато „старославянският“ диалект все още осигурява общ литургичен език на руснаци, румънци, българи и сърби в техните православни църкви. Защо панславизмът и панправославието се оказват толкова безполезни за Русия във вземане-даванията й с тези народи, на които тя е оказала ефективна помощ в борбите им да се отърват от османския капан?

Отговорът, изглежда е, че османските православни християни са запленени от очарованието на Запада и че, доколкото Русия изобщо ги привлича, причината не е, че тя е славянска, нито пък че е православна, а защото тя е пионер в начинанието на западнизиране, което им допада. Но колкото по-близко се запознават с Русия, толкова повече осъзнават повърхностността на западния гланц на Русия и Петър I. „Почешете руснак и ще намерите татарин.“ Могат да се посочат много документални данни, за да се покаже, че руският културен престиж сред османските християни е най-висок във времето на Екатерина Велика (управлявала през 1762–1796 г.), а след това проявява тенденция към западане, когато руската намеса в делата на Османската империя се засилва и характерните черти на руснаците стават по-познати на „потиснатите християнски народи“, на които Русия иска да бъде защитник.

(III) Съвременният Запад и индуисткият свят

Обстоятелствата, при които индуисткият свят се среща със съвременния Запад, са в някои отношения забележително подобни на тези, през които преминава основната част от православното християнство. Всяка от тези цивилизации вече е навлязла в универсална държава и във всеки от случаите този режим е наложен от чужди строители на империя, рожби на иранската мюсюлманска цивилизация. В Индия на Моголите, както в османското православно християнство, поданиците на тези мюсюлмански управници са привлечени от културата на господарите си по време, когато съвременният Запад изглежда отвъд хоризонтите им. И в двете религии като последица те прехвърлят верността си към новоизгрялата звезда, когато Западът видимо увеличава, а ислямското общество намалява авторитета си. Но тези сходни пунктове релефно очертават не по-малко поразителни различия.

Например, когато османските православни християни се обръщат към Запада, те преодоляват традиционната антипатия, резултат от злополучния им опит за контакт с тази цивилизация при предшестващия средновековен етап. Индуистите, от друга страна, в съответната им културна преориентация не са обременени с подобни злополучни спомени, защото срещата между индуисткия свят и Запада, започнала с Васко да Гама през 1498 г., е на практика първият контакт между тези две общества.

Нещо повече, разликата в тези минали събития е засенчена от много по-важната разлика при последиците. В историята на православното християнство чуждата универсална държава остава в ръцете на мюсюлманските й основатели до разлагането й, докато империята на слабите приемници на тимуридните моголски военни вождове не успява да се запази и е преобразувана от британски бизнесмени, които заемат мястото на Акбар, когато съзнават, че рамките на закона и реда в Индия, без които нито един западен човек не може да развива търговията си, ще бъдат възстановени от французите, ако британците не изпреварят съперниците си и сами не свършат работата. Така западнизирането на индуисткия свят навлиза в критичния си етап в период, когато Индия е под западна власт. В резултат възприемането на съвременната западна култура започва в Индия, както в Русия, от горе на долу, а не от долу на горе, както става с османското православно християнство.

При това положение кастите на брахманите и баниотите в индуисткото общество заедно успяват да изиграят в индуистката история ролята, към която в неруската православнохристиянска история фанариотските гърци неуспешно се стремят. Под всички политически режими в Индия изключително право на брахманите е да служат като държавни министри. Те играят тази роля в древноиндийския свят, преди да я играят в сроденото индуистко общество. Мюсюлманските предшественици на Моголите, както и самите Моголи, на свой ред намират за удобно да последват примера на индуистките държави, които заменят. Брахмански министри и дребни служители, заемащи длъжности под мюсюлманските управници, правят тази чужда власт по-малко омразна, а Британският радж на свой ред последва примера на Моголския радж, като британската икономическа предприемчивост разкрива съответни възможности и за баниотите.

В резултат от прехвърлянето на управлението от индийски в британски ръце, британската политика да направи английския вместо иранския официален език на имперската администрация и да даде на западната литература предпочитание пред персийската и санскритската като средство за получаване на висше образование, има толкова голямо въздействие върху индуистката културна история, колкото в руската културна история западнизиращата политика на Петър Велики. И в двата случая гланцът на западния живот идва на мода с одобрението на всесветско автократично правителство. Индуси от висшите касти придобиват западно образование, защото правителството е наредило това образование да бъде ключ към влизане в британските индийски държавни служби. Западнизирането на индийския бизнес и управление прави възможно съществуването на две западни либерални професии — университетското преподаване и адвокатурата, — а в западнизирания свят на бизнеса, основан на частно предприемачество, най-изгодните вакантни места не могат да бъдат монопол на европейските британски поданици.

Неизбежно е този нов елемент в индуисткото общество да се стреми, както са се стремели фанариотските гърци в османското православно християнство, да поеме всесветската империя, под която живее, от чуждите ръце, които са я изградили, и да я превърне в една от местните държави на западнизиращия се свят по конституционния модел, преобладаващ по онова време. В края на XVIII и края на XIX в. фанариотите са мечтаели да превърнат Османската империя в просветена монархия от типа, разпространен през XVIII в. При прехода от XIX към XX в. западнизиращите се политически водачи на индуисткия свят плащат дан на промяната в западните политически идеали, като си поставят много по-трудната задача да превърнат Британската индийска империя в западна национална държава. По-малко от пет години след завършването на преминаването на правителството на Индия от британски в индийски ръце на 15 август 1947 г. е било все още преждевременно да се предскаже изходът на това начинание, но вече е било възможно да се каже, че индуисткото държавничество е по-успешно от това, на което външните доброжелатели са могли да се надяват в усилията си да спасят, колкото е възможно, политическото единство, може би най-ценният британски дар на Индийския субконтинент. Много британски наблюдатели на тенденцията в събитията предсказват, че падането на Британския радж ще бъде последвано от „балканизиране“ на целия субконтинент. Тази прогноза се оказва погрешна, макар и единството да е разстроено — от гледна точка на индусите — от отцепването на Пакистан.

Мотивът на индийските мюсюлмани да настояват за създаване на Пакистан е страх, възникващ поради съзнанието за слабост. Те не са забравили как през XVIII в. Моголският радж не успява да удържи с меч владение, което мечът е спечелил. Те съзнават, че по същото произволно решение голяма част от предишното владение на Моголите е щяла да стане трофей на държавите-наследници Маратха и Сикх Хинду, ако британското военно вмешателство не е дало на хода на индийската политическа история друг поврат. Те знаят също така, че под Британския радж са позволили да бъдат оставени назад от индусите на етап от вечния конфликт, който британският арбитър определя като момента, когато перото трябва да замени меча като инструмент, с който да се води съперничеството.

По тези причини индийските мюсюлмани през 1947 г. настояват да имат отделна собствена държава-наследница и последвалото разделение застрашава с възпроизвеждане на трагичните последици, последвали разделението на Османската империя през предишния век. Опитът да се сортират географски примесените общности в териториално отделни национални държави води до очертаване на граници, отвратителни от административна и икономическа гледни точки. Дори на тази цена огромни малцинства са оставени от погрешната страна на разграничителната линия. Възниква паническо бягство на милиони бежанци, оставили домове и собственост, обезпокоени от озлобени противници по пътя на ужасяващо преселение и пристигнали бедстващи в непозната страна, в която трябва да започнат живота си отново. Още по-лошо, има част от границата между Индия и Пакистан, където продължава необявена война за притежание на Кашмир. Към 1952 г. обаче индийските държавници приемат ефективни мерки и в Делхи, и в Карачи, да спасят Индия от ужасния път на балканизирането. Така към момента перспективите на Индия са общо взето окуражителни от политическата гледна точка на близкото бъдеще. А ако въздействието на съвременния Запад все още застрашава индуисткия свят със сериозни рискове, те трябва да се търсят не толкова на политическата повърхност на живота, колкото в икономическото подпочвие и духовните дълбини и вероятно ще е нужно време те да назреят.

Очевидните опасности от западнизирането, които има да възприеме индуисткият свят, са две. Първо, индуистката и западната цивилизация едва ли имат общ културен фон. Второ, индусите, усвоили интелектуалното съдържание на екзотичната съвременна западна култура, са незначително малцинство на гърба на огромна маса неграмотни и бедстващи селяни. Няма основание да се допусне, че процесът на западното културно проникване ще спре на това равнище, а има силни основания да се предскаже, че когато то започне да пропива селската маса отдолу, ще започне също да дава нови и революционни резултати.

Културната бездна между индуисткото общество и съвременния Запад не е просто различие. То е открито противоречие, защото съвременният Запад произвежда светски вариант на културното си наследство, от който е премахната религията, докато индуисткото общество остава религиозно до сърцевината си — всъщност толкова, че е открито за обвинение в „религиозност“, ако — както предполага тази оскърбителна дума — може да има истина в крайно съсредоточаване на човека в най-важното му търсене. Това противоречие между страстно религиозна и съзнателно светска гледни точки за живота е по-дълбоко от различията между отделните религии. В този пункт индуистката, ислямската и средновековната западнохристиянска култури са повече в съгласие една с друга, отколкото коя да е от тях е със светската култура на съвременния Запад. По силата на тази обща религиозност става възможно индусите да преминат към исляма и към римокатолическото християнство, без да се подлагат на нетърпимо духовно напрежение, както се вижда у мюсюлманите в Източна Бенгалия и римокатолиците в Гоа.

Тази доказана способност на индусите да намират пътя си в чужда културна среда чрез религиозен подход е значителна, защото ако религиозността е главната им отличителна черта, следващата им ярка черта е тяхната отчужденост. Тази отчужденост безспорно е преодоляна в интелектуалната сфера на духовния им живот от тези индуси, които са получили светско западно образование и затова са квалифицирани да играят роля в преобразяването на икономическата и политическата страна на индийския живот на съвременна западна основа. Но новоизбраните сред тази нещастна интелигенция изпълняват полезните си функции с цената на разкол в собствените си души. Тази индийска интелигенция, отгледана от Британския радж, остава отчуждена в сърцата си от западните навици, с които умовете им са привикнали. Този разкол поражда дълбоко духовно неудовлетворение, което може да се излекува с политическото лекарство за всичко — придобиване на независимост от индийската национална държава, организирана по западен модел.

Това неотслабващо духовно отчуждение в образованите на запад индуистки умове съответствува на подчертаното духовно отчуждение в душите на западните управници, с които индуистката интелигенция трябва да върши обща работа под Британския радж. Между 1786 г., когато генералгубернаторството поема мандат да реформира администрацията, и 1858 г., която вижда завършването на преминаването на британската политическа власт от Източноиндийската компания към короната, има дълбока и общо взето неблагоприятна промяна в отношението на родената в Европа британска управляваща класа в Индия към родени в Индия поданици.

През XVIII в. англичаните в Индия спазват обичаите на страната, без да се изключва обичаят да се злоупотребява с властта, и са в привични отношения на лично общуване с индийците, които мамят и потискат. През XIX в. те постигат забележително морално сплотяване. Опиянението от внезапно придобитата власт, позорила първото поколение английски управници в Бенгалия, е успешно преодоляно с новия идеал за морална почтеност, изискващ английския държавен служител в Индия да смята властта си за обществено доверие, а не за лична възможност. Но моралното изкупление на британската администрация се придружава с отслабване на личното общение между английските заселници в Индия и индийските им съседи, докато съвсем човешки хиндузираният английски „набаб“ от лошите стари дни не се преобразува в професионално безукорен и лично недостъпен британски държавен служител, който през 1947 г. казва „сбогом“ на Индия, на която е посветил трудовия си живот, без да я направи свой дом.

Защо предишните непринудени лични отношения отмират злополучно в епоха, когато най-малко може да бъде допусната загубата на благотворното им влияние? Без съмнение промяната се дължи на няколко причини. Първо, британските официални лица на индийска държавна служба в последно време могат с основание да твърдят, че отчуждението е неминуема цена за моралната им порядъчност при изпълнение на задълженията им. Как може да се очаква човек да действа професионално като бог, без да поддържа богоподобно отчуждение в светските си отношения? Друга, по-трудно оценима причина за промяната, е може би гордостта, породена от завоеванието, защото през 1849 г., а всъщност към 1803 г., военната и политическа власт на британците в Индия става сензационно по-голяма, отколкото през XVIII в. Въздействието на тези две причини е анализирано проницателно през XX в. от английски изследовател на историята на индо-британските социални и културни отношения:

Към края на XVIII в. постепенно настъпва промяна в социалната атмосфера. Честотата на „взаимните гостувания“ намалява, установяването на близки приятелства с индийци спира. Високите правителствени постове са заети с назначения от Англия. Нейните замисли стават по-имперски, а отношението — по-надменно и отчуждено. Бездната между мюсюлманските „набаби“ и английските бонвивани, дипломатическите спецове и английските учени, временно преодоляна, започва отново злокобно да се разширява. Започва да се формира „комплекс за превъзходство“ и Индия се смята не за страна, чиито институции са лоши, а хората корумпирани, а за такава, която по природни дадености не е способна да стане по-добра.

Една от ирониите на индийско-европейските отношения в Индия е, че прочистването на администрацията съвпада с разширяване на расовата бездна. Дните на корумпираните длъжностни лица в Компанията, на спечелени нечестно състояния, на женските отделения в къщите на индусите и незаконните сексуални връзки, както и дните, когато англичаните се интересуват от индийската култура, пишат стихове на персийски и се събират с богаташи, „маулвиси“ и „набаби“ в условия на социално равенство и лични приятелства, са безвъзвратно отминали. Трагедията на Корнуалис е, че изкоренявайки признатите злини на корупцията, той разстройва социалното равновесие, без което взаимно разбирателство не е възможно. Корнуалис създава нова управляваща класа, като изключва индийците от висшите правителствени постове. Корупцията се премахва с цената на пожертване на равенството и сътрудничеството. В собствения му ум, както и по общоприетите възгледи, има връзка между двете мерки. „Всеки местен жител на Индостан, казвал той, по мое искрено убеждение е корумпиран.“ Той смята, че английската корупция може да се предотврати с разумни заплати и не се замисля, че предимствата на индийската добра воля също си струва да се опитат като лекарство и за индийската корупция. Той никога не се е замислял да създаде индийска имперска бюрокрация по модела на Акбаровите „мансабдари“, които след специално обучение получават подходящи заплати, повишения и почести, може би са били длъжници на Компанията, както моголските длъжностни лица са длъжници на императора.[3]

Третата причина за охладняването е ускоряването на комуникациите между Индия и Англия, което прави възможно британците да пътуват често насам и натам и да останат психологически на английска земя. Но вероятно има и четвърта причина, по-явен предвестник от останалите, на която англичаните в Индия са жертви, а не създатели. Индиец, който е оскърбен от настъпилото отчуждение на английските заселници към него, е можел да бъде по-снизходителен към нахлуващите, ако си е припомнил, че може би през почти три хиляди години преди идването на англичаните в Индия, субконтинентът е бил обременен с кастови институции, че индуисткото общество задълбочава злото, наследено от древноиндийския предшественик, и че след оттеглянето на англичаните, както и преди идването им, хората в Индия се самопоразяват със социални злини, създадени от тях. Погледнато в по-далечна перспектива на индийската история, отчуждението на англичаните през 150-те години на техния Радж, може да се диагностира като лек пристъп на ендемична индийска болест.

Докато утежняващото въздействие на настъпилото английско отчуждение може да се облекчи със слагане на края на Британския радж, подобряването на английската администрация според условията и очакванията на индийското селячество е британско завещание, което може да се окаже воденичен камък на врата на индийските приемници на британските държавни служители.

Под „пакс британика“ естествените ресурси на субконтинента получават добавки по различни начини — чрез строителството на железопътни линии, напояването и преди всичко чрез способна и съвестна администрация. Към времето на оттеглянето на техните английски управници индийското селячество може би достатъчно разбира материалните постижения на съвременната западна технология и политическите идеали на християнската по същност съвременна западна демокрация, за да започне да поставя под въпрос както справедливостта, така и необходимостта на собствената си потомствена нищета. Но същевременно индийското селячество започнало да мечтае мечтите, които най-малко помагат да се предотврати тяхното осъществяване, като продължава да се изхранва на границите на преживяването с резултат, че добавката към индийските хранителни припаси, произведени от британската предприемчивост, отиват не за да подобрят индивидуалната съдба на селянина, а за увеличаване на броя на селяните. Населението на неразделена Индия се увеличава от около 206 000 000 души през 1872 г. на 338 119 154 през 1931 г., а през 1941 г. потопът продължава. Как индийските приемници на британците са можели да се справят с политическо наследство, вече позволило пределът на некомпетентност в администрацията, чието управление те са поели?

Традиционното лечение за свръхнаселението е да се позволи на глада, епидемиите, гражданските безредия и войната да намалят отново броя до цифра, когато оцелелите ще могат да се намерят в състояние да водят традиционния си живот на обичайното си жизнено равнище. Махатма Ганди във всеотдайното си търсене на независимост за Индия й пожелава същия малтусиански край, без да желае необходимите варварски средства. Той предугажда, че простата политическа независимост може да се окаже илюзорно еманципиране, ако Индия остава заплетена в икономическите пипала на западнизирания свят. Той размахва брадвата точно срещу това икономическо смокиново дърво и технологическите му корени, като предприема кампания за изоставяне на употребата на машинни памучни стоки. Пълният провал на кампанията му е доказателство, че към това време Индия е безизходно оплетена в икономическия живот на западнизирания свят.

Когато проблемът с населението на Индия стигне до криза, която дори политиците не могат да пренебрегнат, индуистките държавници ще се видят принудени от моралната атмосфера в западнизиращия се свят да търсят хуманно вместо гандийско-малтусианско решение. Ако политиката на подобни западно настроени индийски държавници се провали, няма съмнение, че съперничещата руска панацея ще си пробие път в Индия, защото комунистическа Русия, както западнизираща се Индия, наследява проблема на угнетеното от културното му минало селячество и за разлика от Индия откликва на предизвикателството по свой начин. Този комунистически начин може да е прекалено безмилостен и прекалено революционен, за да могат да го възприемат индийското селячество или индийската интелигенция с достатъчна охота. Но като алтернатива на още по-мрачната съдба на депопулацията от стар стил има възможност, че в лош ден комунистическа програма може да намери място в дневния ред на индийското правителство.

(IV) Съвременният Запад и ислямският свят

В началото на модерната глава от западната история две сестрински ислямски общества, застанали с гръб едно към друго, блокират всички пътища по суша от владенията на западното и руското общества към други части на Стария свят. Арабската мюсюлманска цивилизация в началото на XVI в. все още държи атлантическото крайбрежие на Африка от Гибралтар до Сенегал. Така западният свят е отрязан от Тропическа Африка по суша, докато вълни на арабско влияние се разбиват в тъмния континент не само по северната му граница в Судан от Сахара, но и по източния му бряг в Суахили от Индийския океан. Този океан всъщност става арабско езеро, до което венецианските търговци на египетските посредници нямат достъп, докато арабското корабоплаване не само се движи нагоре и надолу по африканския бряг от Суец до Софала, но и намира път до Индонезия, завладява архипелага от индуизма за исляма и пробива на запад, за да установи преден пост в Западния Пасифик, като обръща в своята вяра малайските жители на Южните Филипини.

В същото време иранската мюсюлманска цивилизация държи това, което изглежда още по-силна стратегическа позиция. Османските строители на империя окупират Константинопол, Морея, Караман и Трабзон и превръщат Черно море в османско езеро, като завладяват генуезките колонии в Крим. Други тюркоезични мюсюлмански народи разширяват владенията на исляма от Черно море до средното течение на Волга, а зад този западен фронт иранският свят се разширява на югоизток до северозападните китайски провинции Кансу и Шанси, както и над Иран и Индостан до Бенгалия и Декан.

Това масивно ислямско препятствие е предизвикателство, което предизвиква съответен енергиен отклик от пионерските общности в двете блокирани християнски общества.

Народите в западния християнски свят на атлантическото крайбрежие изобретяват през XV в. нов тип плаващ в океана платноходен кораб с три мачти и въжени съоръжения, първо на триъгълно платно, а после на предното и кърмовото, който е в състояние да плава в морето месеци наред, без да спира в пристанища. С такива съдове португалските моряци опитват навигация в дълбоко море, като откриват Мадейра около 1421 г. и Азорските острови през 1432 г., успяват да излязат отстрани на арабския морски фронт в Атлантика, като заобикалят Капо Верде през 1445 г., стигат екватора през 1471 г., заобикалят нос Добра надежда през 1487–1488 г. и стигат до суша в Каликут на западното крайбрежие на Индия през 1498 г., като вземат контрол над Малакските проливи през 1511 г., и навлизат в Западната част на Тихия океан, за да покажат флага си през 1516 г. и на брега на Япония през 1542–1543 г. Наведнъж португалците грабват от арабски ръце „таласокрацията“ на Индийския океан.

Докато плаващите на изток португалски пионери минават отстрани на арабския мюсюлмански свят, всъщност от юг, поелите на изток казаци-бродници внезапно и стремително разширяват границите на Русия, като заобикалят мюсюлманския свят от север. Пътят, отворен за тях от цар Иван IV, когато завладява Казан през 1552 г., защото Казан е североизточната крепост на иранския мюсюлмански свят и след падането му няма пречки — освен горите и студът, които са познати съюзници на биещите се с номади казаци — които да попречат на тези пионери на руското православно християнство да преминат Урал и пробиването на път на изток по сибирските водни пътища, докато се препънат през 1638 г. на Тихия океан и на 24 март 1652 г. на североизточните гранични зони на империята Манджу. Достигайки тези нови граници, разширяващият се руски свят минава отстрани не само на иранския свят, но и на цялата евразийска степ.

Така за по-малко от век ислямският свят, в който са се слели иранското и арабското общество, не само е подминат отстрани, но и изцяло обкръжен. При прехода от XVI към XVII в. примката е на шията на жертвата. Но внезапността, с която ислямският свят е хванат в потенциално впримчване, не е толкова необикновена, както показва продължителността на времето, преди противниците на мюсюлманите или самите мюсюлмани да осъзнаят достатъчно положението и да предприемат действия — от западна и руска страна действия за нападение върху видимо безпомощната плячка, а от мюсюлманска страна действия да се избегне видимо отчайващото задушаване. През 1952 г. Дар ал ислямът е в общи линии запазен, откъснати от него са само външни провинции. Централното ядро от Египет до Афганистан и от Турция до Йемен е освободено от чуждо политическо господство или дори контрол. Към тази дата Египет, Йордания, Ливан, Сирия и Ирак изплуват от пороя на британския и френския империализъм, който ги потопява последователно през 1882 г. и в хода на общата война от 1914–1918 г. Останалата заплаха за сърцевината на арабския свят идва не от западните сили, а от ционистите.

Нишки към разбиране на подхода на мюсюлманите към „западния въпрос“ могат да се намерят в три обстоятелства. По време, когато съвременната западна култура става доминиращ проблем в техния живот, мюсюлманите — както руснаците и различно от османските православни християни при съответните кризи в техните истории — са все още политически свои собствени господари. Те са също така наследници на велика военна традиция, която е била гарант на стойността на ислямската цивилизация в очите на чадата си и внезапният военен упадък от последно време поради безвъзвратната логика на поражението в битка за тях е толкова учудващо, колкото и унизително.

Самодоволството на мюсюлманите от историческото им военно умение е толкова дълбоко вкоренено, че урокът от обръщането на военната вълна против тях след провала им пред Виена през 1683 г. не ги е впечатлил забележимо, когато почти сто години по-късно този урок за малко не е научен. Когато след избухването на войната между Османската империя и Русия от 1768 г. на турците е казано, че руснаците възнамеряват да вкарат в действие против тях военен флот, построен в Балтика, те упорито отказват да вярват, че има воден път между Балтика и Средиземноморието, докато въпросната флота фактически пристига. По същия начин тридесет години по-късно, когато мамелюкският военен вожд Мурад бей е предупреден от венециански търговец, че завладяването на Малта от Наполеон може да е прелюдия към спускане в Египет, той избухва в смях поради абсурдността на мисълта.

В османския свят при прехода от XVIII към XIX в., както в руския свят един век преди това, последицата от поражението от страна на военната машина на съвременния Запад е западнизиращо движение от горе на долу, започнало с промяна на модела на въоръжените сили, но има поне един пункт с кардинално значение, в който османската и руската политика се различават. Петър Велики предугажда с проникновението на гений, че политиката на западнизиране трябва да е „всичко или нищо“. Той вижда, че за да успее, трябва да я приложи не само към военната, но и към всички сфери на живота, макар че — както видяхме, — Петровият режим в Русия никога не успява в западнизирането по-далеч от градската суперструктура и в крайна сметка заплаща за провала си да проникне в селската маса, като загубва мандата си в полза на комунизма. Евентуалното спиране на културната офанзива на Петър се дължи не толкова на липса на проницателност от негова страна, колкото на липса на движеща сила в руската административна машина. В Турция, от друга страна, за век и половина от избухването на руско-турската война от 1768 г. до края на Първата световна война през 1918 г. неохотно преминалите към политика на западнизиране османски бойни сили продължават въпреки болезнената си заблуда да се крепят на илюзията, че възприемайки елементи от чужда култура, е възможно да имат право на избор. Оценката на всички последователни дози на западнизиране, които османците без особено желание си дават сами през този период, е разгромната присъда: „Всеки път твърде малко и твърде късно“. Чак през 1919 г. Мустафа Кемал и неговите сподвижници поемат без резерви, по маниера на Петър, политика на цялостно западнизиране.

Западнизираната турска национална държава, създадена от Мустафа Кемал, към наше време изглежда успешно постижение. Нищо подобно обаче не е постигнато в други части на ислямския свят. Западнизирането на Египет, извършено през втората четвърт на XIX в. от албанския авантюрист Мехмед Али, макар и много по-цялостно от кое да е опитано или постигнато от турските султани през същия век, се оказва гнило и излиза, че е западно-ислямски хибрид, проявяващ някои от най-лошите черти на оригинала и на имитираната цивилизация. Опитът на Аманулах в Афганистан да подражава маймунски на Мустафа Кемал в много по-неподатливата сфера на собственото му полуварварско царство е експеримент, който може да се разглежда според гледната точка за трагедия или комедия, но и в двата случая не може да се обяви за провал.

В света, какъвто е през средата на XX в. сл.Хр., успехът или провалът на подобни местни експерименти могат да се смятат — според предпочитанията — за подобни на Аманулаховия и те не решават бъдещето на ислямския свят. Във всеки случай в непосредствено бъдеще перспективите на ислямския свят ще зависят от изхода на изпробването на сили между западния и руския свят, които заедно окръжават ислямския. За тези съперници важността на ислямския свят се усилва слез изобретяването на мотора с вътрешно горене като източник на ключови стоки и като канал за ключови комуникации.

Ислямският свят обхваща родините на три от четирите основни цивилизации в Стария свят и селскостопанското богатство, което навремето тези сега изгаснали общества изтръгват от долините на Долен Нил, Тигър-Ефрат и Инд, са увеличени в Египет и Пенджаб и са частично възстановени в Ирак чрез прилагане на съвременни западни методи за контрол на водите. Обаче основната добавка към икономическите ресурси на ислямския свят е направена с откриването и използването на подземните залежи от гориво в райони, които никога не са имали изключителна селскостопанска стойност. Естествените „нефтени фонтани“, които в предислямската епоха са използвани за религиозни цели от зороастрианската набожност, за да поддържат запален вечен пламък в чест на свещеността на огъня, са забелязани от проучвателното око на Петър Велики през 1723 г. като потенциални икономически активи. И макар да минават 150 години, след като интуицията на гения се потвърждава от търговската експлоатация на бакинското петролно поле, нови открития след това показват, че Баку е само свръзка в златната верига, простираща се на югоизток през иракски Кюрдистан и персийския Бахтиаристан в Арабския полуостров, навремето признатите за нищо неструващи територии. Резултатите от последвалото боричкане за петрол създава напрегнато политическо положение, тъй като руският резен от тортата на Кавказ и резените на западните сили в Персия и арабските страни са редом един до друг.

Напрежението се засилва от съживяването на важността на ислямския свят като възел на световни комуникации. Най-кратките маршрути между Русия и презатлантическия западен свят, от една страна, и Индия, Югоизточна Азия, Китай и Япония, от друга, преминават през ислямска територия, води и въздух.

(V) Съвременният Запад и евреите

Каквато и да е окончателната присъда на човечеството над западната цивилизация в модерната глава от историята й, очевидно е, че съвременният западен човек се е дамгосал с извършването на две престъпления с неизличим позор. Едното е търговията с роби от Африка, за плантациите на Новия свят, а другото — изтребването на еврейската диаспора. Трагичният изход от срещата на западния свят с еврейството е последица от взаимодействие на първородния грях и особеното съвпадение на социални обстоятелства. Задачата ни е да проясним последното.

Еврейството, във формата, в която се сблъсква със западното християнство, е изключително социално явление. То е вкаменена реликва от цивилизация, угаснала във всяка една от другите си форми. Сирийската местна държава Юдея, от която произлиза еврейството, е една от множеството еврейски, финикийски, арамейски и филистимски общности, но докато сестринските общности на Юдея губят самоличността си, както и държавничеството си в резултат на гибелни наранявания, които сирийското общество претърпява в последователни сблъсъци с вавилонските и елинските си съседи, същото предизвикателство стимулира евреите да създадат за себе си нов модел на общо съществуване, при който успяват да оцелеят след загубата на своята държава и страна, като запазват самоличността си във формата на диаспора (разпръскване) сред чуждите мнозинства и под чуждо управление. Тази изключително успешна еврейска реакция не е уникална, защото еврейската диаспора в ислямския и християнския свят има исторически двойници в диаспората на парсите в Индия, която е друга вкаменена реликва на същото сирийско общество.

Парсите са оцелели от иранци, преминали към сирийската цивилизация, които дават на това общество универсална държава във формата на Ахеменидската империя. Парсите, както евреите, са паметник на победоносната воля да се надживее загубата на държава и страна. Парсите също са претърпели тази загуба в резултат на последователни сблъсъци между сирийския свят и съседните общества. Както евреите през трите века, завършили през 135 г. сл.Хр., зороастрийските предци на парсите са се жертвали в несполучливи опити да отхвърлят натрапчивия елинизъм и наказанието за провала им, претърпян от евреите в сблъсъка с Римската империя, е понесен от зороастрийските иранци през VII в. сл.Хр. от ръката на примитивните мюсюлмански арабски завоеватели. В тези сходни кризи евреите и парсите запазват самоличността си, като създават импровизирано нови институции и се специализират в нови дейности. Те намират в разработването на религиозния си закон нов социален цимент и преживяват катастрофалните икономически последици от това, че са оставени без корен в земята на бащите си, като в изгнание развиват специално умение в търговията и други градски занятия вместо селското стопанство, с което тези обезземлени изгнаници вече не могат да се занимават.

Еврейската и парсийската диаспора не са единствените вкаменелости, които угасналото сирийско общество оставя след себе си. Антиелинските християнски ереси от периода между създаването на християнството и създаването на исляма произвежда „вкаменелости“ в лицето на несторианската и монофизитската църква. А сирийското общество не е единственото, от което загубили държавничество общности, които са извадени от корените си, успяват да оцелеят чрез съчетание на църковна дисциплина и търговска предприемчивост. Под чуждия османски режим покорената гръцка православнохристиянска общност е частично оставена без корени и откликва с промени в социалната си организация и икономическата си дейност, които ги отвеждат далеч по пътя си, за да станат диаспора от същия вид като вече споменаваните.

Наистина системата на милетите в Османската империя е само организиран вариант на общностна структура на общество, израснало спонтанно в сирийския свят, след като сирийската държава-система се разпада на прах, а сирийските народи безизходно се преместват при нападенията на асирийския милитаризъм. Последвалото ново очертаване на обществото в кърпеница от географски отделни местни държави е наследено от сирийското общество от иракски и арабо-мюсюлмански наследници, а впоследствие им се налагат османските ираномюсюлмански строители на империя върху поваленото православно християнство.

Погледнато в тази историческа перспектива, очевидно е, че еврейската диаспора, с която се е срещнало западното християнство, далеч не е единствено по рода си социално явление. Напротив, тя е образец на тип общество, станало стандартно в ислямския свят, в който, както и сред западното християнство, се разпръсква еврейската диаспора.

Така че може справедливо да се попита дали особената социална рамка на трагичната среща между еврейството и западното християнство не се състои в особености от западна страна поне толкова, колкото и от еврейска страна. А с поставянето на въпроса виждаме, че ходът на западната история е наистина особен в три отношения, уместни за тълкуване на историята на еврейско-западните връзки. Първо, западното общество се изразява чрез кърпеница от географски отделни местни държави. Второ, то постепенно се преобразува от свръхселско общество на селяни и земевладелци в свръхградско общество на занаятчии и буржоа. Трето, националистическото и среднокласово общество на Запад в последно време се появява от сравнителната си неясност през средновековната му глава и бързо засенчва останалата част от света.

Вътрешната връзка между антисемитизма и идеала на западните християни за еднородна общност, обхващаща всички жители на дадена територия, се проявява в историята на еврейската диаспора на Иберийския полуостров.

Веднага щом бездната между римската и вестготската общност се запълва с преминаването на втората от арианско към католическо християнство през 587 г., във Вестготия възниква напрежение между обединените християнски общности и еврейския „милет“. Това напрежение изпъква в поредица от антиеврейски действия, която е в болезнен контраст със засилващата се човечност на законодателството на вестготите за закрила на робите от господарите им. И морално възвишаващата се, и морално снижаващата се поредица от действия свидетелстват за влиянието на църквата върху държавата. При тези обстоятелства евреите стигат до заговорничество с хората от същата религия в Северна Африка, за да си осигурят намесата на арабите мюсюлмани. Несъмнено арабите са щели да дойдат и без тази покана. Във всеки случай те идват и на полуострова следват петстотин години мюсюлмански режим (711–1212 г.), под който автономната еврейска диаспора не е „особен народ“.

Социалният ефект на арабското завоюване на Иберийския полуостров наистина прави еврейската общност да се чувства у дома си. Тя отново установява хоризонтално изразена социална структура, която завоевателите носят от сирийския свят. Но добруването на еврейската диаспора на полуострова не надживява рухването на мюсюлманската власт, защото средновековните католически християнски варварски завоеватели на Андалуския омеядски халифат са се посветили на идеала за еднородна християнска общност и между 1391 и 1497 г. евреите са принудени или да отидат в изгнание, или да декларират, че са покръстени.

Идеалът за общностна еднородност, който е политическият мотив за особеното негостоприемство на западното християнство спрямо еврейските чужденци, се засилва с хода на времето от икономически и социални фактори.

Родното място на западното общество е глухо място в елинисткия свят, където градската култура на елинизма не лови корен. Свръхструктурата на градския живот, изградена в западните провинции на Римската империя върху примитивни земеделски основи, се оказва бреме вместо стимул и след като тази екзотична, изградена от римляните свръхструктура рухва под собствената си тежест, Западът затъва отново на същото ниско икономическо равнище, на което е бил, преди елинизмът да се опита да се посее отвъд Апенините и през Тиренско море. Тази особена икономическа пречка има две последици. На първия етап от западното християнство нахлува еврейската диаспора, която намира възможност да спечели прехраната си, като предоставя на селското общество минимума търговски опит и организация, без които Руритания не може да преживява, основавайки се само на собствените си ресурси. През втория етап западните християнски неевреи се вдъхновяват от амбицията да станат нещо подобно на евреите като усвоят доходните умения.

В хода на епохите все по-демонично съсредоточаване на волята на западните неевреи върху тази еврейска икономическа цел започва да жъне сензационни облаги. Към XX в. дори източният ариергард на колоната западни народи по дългия им път към целта за постигане на икономическа ефективност претърпява метаморфоза, постигната хиляда години по-рано от северноиталианските и фламандските пионери на движение, което може да бъде наречено еднакво уместно модернизиране или „евреизиране“. В западната история белегът на постигане на тази социална модерност е появата на класа от Антониовци, които са в състояние да вършат цялата работа на Шейлок за себе си и следователно са нетърпеливи да ги изгонят.

Тази икономическа свада между евреите и западните неевреи преминава през три действия. В първото действие евреите са толкова непопулярни, колкото и незаменими, но малтретирането, което понасят, ги държи свързани с неспособността на преследващите ги неевреи да напреднат икономически без тях. Второто действие се открива последователно в различни западни страни веднага щом зараждащата се нееврейска буржоазия придобива достатъчен опит, умение и капитал, за да се чувства способна да присвои мястото на местните евреи. На този етап — достигнат от Англия през XIII в. — нееврейската буржоазия използва новоспечелената си власт, за да осигури изгонването на еврейските си съперници. През третото действие добре установилата се нееврейска буржоазия става такъв несравним майстор в еврейските икономически умения, че традиционният им страх да не бъдат победени от еврейското съперничество вече не ги задържа да се въздържат отново да подкрепят способността на евреите на служба на националната икономика на неевреите. В този дух тосканското правителство позволява на мними еврейски изгнаници от Испания и Португалия да се заселят през и след 1593 г. Холандия вече е отворила вратите си за тях след 1579 г., а Англия, която се чувства достатъчно силна, за да изгони евреите си през 1290 г., вече е достатъчно силна, за да им разреши да се върнат през 1655 г.

Това икономическо освобождаване на евреите в съвременната епоха на западната история е бързо последвано от социално и политическо освобождение, което е последица от религиозните и идеологически революции в западното християнство по онова време. Протестантската реформация разчупва враждебния фронт на обединената католическа църква, а в Англия и Холандия от XVII в. изгнаниците евреи са приветствани като жертви на тези протестантски страни — противници на римокатолиците. Впоследствие евреите изобщо споделят облагите на нарасналата толерантност и в католическите, и в протестантските страни. Към 1914 г. официалното еманципиране на евреите на всички плоскости на човешка дейност е от дълго време вече свършен факт на териториите на съвременния западен свят, извън тогава вече угасналото Обединено кралство Полша-Литва, анексирано от Руската империя. На този етап еврейският проблем е могъл да се представи като намиращ решение в сливането на еврейската и християнската общности чрез съюз, доброволен и от двете страни. Но подобни надежди са били лъжливи. Това, което изглежда като драма в три действия с щастлив край, скоро навлиза в четвъртото действие, което е по-ужасяващо от всичко, което го предшества. Какво е било сбъркано?

Една от повредите е в оцеляването на психологическата бариера между западното общество и евреите, след като юридическите бариери между тях са премахнати официално. Все още съществува невидимо гето, вътре в което западните неевреи продължават да ограничават евреите, а евреите, от своя страна, продължават да се изолират от западните неевреи. В официално обединеното общество евреите все още намират себе си за недопуснати по различни неуловими начини, докато неевреите се намират изправени пред свободните масони сред еврейството, без да желаят да дадат облагите, които би трябвало да се отпускат по равно на всички членове на обединеното общество. И двете страни продължават да се придържат към двойния стандарт на поведение — по-висок стандарт за членовете на собствената си псевдообщност и по-нисък стандарт за съгражданите си от другата страна на предполагаемо дълго съществувалата социална преграда — и това ново покритие от лицемерие, погълнало стария порок на несправедливост, прави и двете страни еднакво достойни за презрение.

Неясността на отношенията между двете общности се проявява в ново избухване на антисемитизма навсякъде, където има сравнително бързо увеличаване в количественото съотношение на еврейската към нееврейската съставна част на местното население. Тази тенденция е различима към 1914 г. в Лондон и Ню Йорк в резултат от еврейската емиграция след 1881 г. от бившите полско-литовски територии на Руската империя под натиска на руските преследвания. А след 1918 г. става злокачествена в германска Австрия в резултат от новата еврейска емиграция от Галиция, „конгресна Полша“ и източните провинции на „предела“ през Първата световна война. Германският антисемитизъм не е най-малко мощната от силите, довели до власт германските националсоциалисти. Последвалият „геноцид“ на евреи, извършен от германските националсоциалисти, не е нужно да бъде разработван тук. Фактите са толкова прословути, колкото и ужасяващи, и представляват проявление в национален мащаб, което в историята може би няма паралел досега.

Съвременният западен национализъм атакува еврейската диаспора в западния свят едновременно по двата фланга. С привлекателността той увлича западните евреи, а същевременно ги кара с натиска си да си измислят собствен национализъм, който може да се опише като колективна форма на западнизиране, противоположно на индивидуалната форма на западнизиране, свързана за евреите с предшестващата епоха на либерализма от XIX в. Както западнизиращият идеал да се превърнат евреите в западни буржоа с еврейска религия, алтернативният идеал да се съсредоточи еврейската диаспора или част от нея в местна нация-държава с изключително или еднородно еврейско население е свидетелство, че еманципирането на западното еврейство е достатъчно реално, за да го изложи на влиянието на текущи западни идеали. Същевременно ционизмът, по свидетелство на създателя му Теодор Херцел, е също свидетелство за безпокойството да не би пътят към индивидуално асимилиране да бъде затворен за тях отново от национализъм, който сред западните неевреи бързо върви по пътя на либерализма. Може би не е случайно, че еврейският ционизъм и германският неоантисемитизъм възникват един след друг в същата географска зона, а именно немскоезичните територии от Австро-Унгарската империя преди 1918 г.

От всички мрачни иронии на историята нито една не хвърля по-злокобна светлина върху човешката природа от факта, че новопровъзгласените еврейски националисти на следващия ден след най-ужасяващото от всички преследвания, претърпени от тяхната раса, демонстрират за сметка на палестинските араби, чиято единствена простъпка против евреите е, че Палестина е домът им от времето на прадедите, урока на нацистите и не се въздържат да извършат същото престъпление, на което са били жертви. Израелските евреи не следват стъпките на нацистите до степен да изтребват палестинските араби в концентрационни лагери и газови камери, но те лишават от имущество над половин милион от тях и ги изгонват от земите, които техните предци са обработвали поколения наред.

Един резултат от ционисткия експеримент ще докаже теза, издигната в по-ранна част на това изследване, а именно, че „еврейските“ характерни черти са резултат от особеното положение на еврейската диаспора в западния свят, а не от някакви особени наследени расови заложби. Парадоксът на ционизма е, че в демократичното си усилие да изгради общност, която да е цялостно еврейска, действа ефективно за асимилиране на еврейството в западния нееврейски свят, не по-малко от отделните евреи, избрали да станат западни буржоа „с еврейска религия“ или западни буржоазни агностици. Историческото еврейство е диаспора, а отличителният еврейски дух и институции — добросъвестно до дребнавост преклонение пред закона на Мойсей и виртуозност в търговията и финансите — са такива, каквито диаспората в хода на вековете ги е превърнала и дарила с магическата способност за оцеляване. Еврейските западнизатори от последно време — както от либералната, така и от ционистката школа — скъсват с това историческо минало и скъсването на ционизма е много по-драстично от двете. Като дезертират колективно от диаспората, за да изградят нова нация, заселена на място, по маниера на съвременните западни протестантско-християнски пионери, създали Съединените щати, Съюза на Южна Африка и Австралийската общност, ционистите се асимилират в социалната среда на неевреите. До този момент те се вдъхновяват от собственото си Писание, вдъхновението им не идва от закона или от пророците, а от разказите в Книгата за излизането на евреите от Египет и Книгата на Йешуа.

В този дух те се заемат предизвикателно и ентусиазирано да се превърнат в хора на физическия труд вместо на умствената работа, в производители вместо посредници, в хора от село вместо градски жители, в земеделци вместо финансисти, войници вместо бакали, терористи вместо мъченици. В новите си роли те проявяват удивителна жилавост и гъвкавост, но какво таи бъдещето за израелците, както палестинските евреи се наричат сега, само времето ще покаже. Околните арабски народи изглеждат решени да изгонят нашествениците от средата си, а арабските народи в „плодородната дъга“ са много повече на брой от израелците. Но поне засега численото им преимущество е уравновесено от енергичността и ефективността на евреите.

В този смисъл всички въпроси са станали световни. На чия страна Съветският съюз и Съединените щати ще намерят в крайна сметка интересите си в Близкия изток? Това е въпросът и доколкото става дума за Съветския съюз, е трудно да се предскаже отговор. Доколкото става дума за Съединените щати, определящият фактор в палестинската им политика е огромното несъответствие в численост, богатства и влияние между еврейския и арабския елемент в рамките на САЩ. Сравнени с американските евреи, американските араби са пренебрежително малко на брой, дори ако се държи сметка за тези, които са с ливански християнски произход. Еврейският контингент в американските обществени органи, държащи политическа власт, е непропорционален на общата им численост, защото те са съсредоточени в Ню Йорк, а за съперничеството за гласове в американската вътрешна политика това е ключов град в ключов щат. Но сметките на циничните нееврейски американски политици не са, както вярват някои също толкова цинични наблюдатели, пълното обяснение на цялостната подкрепа на правителството на Съединените щати за Израел в критичните години след края на Втората световна война. Тази политика отразява не просто хладнокръвни вътрешнополитически сметки, но и безкористно и идеалистично, макар и може би зле информирано, обществено мнение. Американците се оказват способни да се вживеят в страданията на евреите в Европа от ръцете на нацистите, защото други евреи са популярни човешки фигури в ежедневието. Няма познати араби, за да ги накарат да се вживеят в страданията на палестинските араби. А „отсъстващият винаги е на погрешна страна“.

(VI) Съвременният Запад и далекоизточните и местните американски цивилизации

Живите цивилизации, чиито срещи със съвременния Запад изследвахме досега, са имали опит от връзки със западното общество, преди да изпитат въздействието на съвременния му етап. Това важи дори за индуисткото общество, макар контактите му да са били сравнително бегли. Противоположно на това съществуването на Запада е съвсем непознато в Америките, Китай и Япония до момента, когато съвременните западни пионери-мореходци не достигат бреговете им. Като последица пратениците на Запада са приети в началото без подозрение и това, което носят, има обаянието на нещо ново. В случая обаче двете истории правят остро различни обрати. Американските цивилизации, толкова неуспешни, колкото и далекоизточните, успяват да се справят с трудното положение.

Испанските завоеватели на централноамериканския и андския свят веднага смазват зле екипираните и нищо неподозиращи жертви със силата на оръжието. Те буквално изтребват тези елементи от населението, които са носители на местните култури, заменят със свои хора доминиращото малцинство и свеждат селското население до статута на вътрешен пролетариат на западното християнско общество, като поставят труда му на разположение на испанските икономико-религиозни предприемачи с разбирателството, че тези плантатори-мисионери ще поемат задачата да обърнат човешките стада към римокатолическата форма на християнството. Дори и така не може да се смята за сигурно до този момент, че местните култури не се появяват отново в някаква форма, както сирийското общество се появява отново и се преобразува след хиляда години елинско доминиране.

От друга страна, двете далекоизточни общества в Китай и в Япония преживяват смъртната опасност, на която са изложени поради първоначалното си незнание. Те успяват да премерят западната цивилизация в равновесно състояние, да намерят, че е несъвършена, да решат да я изхвърлят и да съберат нужната сила, за да осъществят обмислената политика на фактическо прекъсване на контактите. С това, както се оказва, те не поставят края на историята. Като скъсват отношенията със Запада във формата, в която Западът първоначално се представя, китайците и японците не се отървават веднъж и завинаги от „западния си въпрос“. Отблъснатият Запад впоследствие се преобразува и се появява отново на източноазиатската сцена, сега предлагайки технология вместо религията си като основен дар и далекоизточните общества са изправени пред избор или да усвоят тази нова западна технология за себе си, или да й се поддадат.

В тази далекоизточна драма китайците и японците се държат еднакво в някои отношения, но по различен начин в други случаи. Поразителен пункт на прилика е, че през второто действие приемането на светската съвременна западна култура се извършва и в Китай, и в Япония от долу на горе. Империята на Манджу в Китай и шогунатът Токугава еднакво се провалят в поемането на инициативата, противоположно на Петровото царство в Русия. В следващата сцена на това действие Япония, за разлика от Китай, възприема Петровия метод. От друга страна, през първото действие, т.е. при срещите от XVI в., двете далекоизточни общества от самото начало възприемат различни курсове. В тяхното пробно, а впоследствие отхвърлено възприемане на съвременната западна култура през XVI и XVII в., т.е. в религиозния етап на инициативата, идва от горе на долу в Китай и от долу на горе в Япония.

Ако някой желае да скицира реакциите на двете далекоизточни общества спрямо съвременния Запад през последните четири века във формата на диаграми, ще намери, че японските криви са много по-резки от китайските. Китайците никога не стигат като японците дотам, да се предадат на западната култура в нито един от двата случая, нито да се изолират от нея през междинния период на ксенофобия.

Към прехода от XVI в XVII в. Япония, чието политическо обединение е още незавършено, е гибелно изложена на опасността политическото й единство да бъде наложено от чужбина от безмилостните ръце на чужди конкистадори. Испанското завоюване на Филипините през 1565–1571 г. и холандското завоюване на Формоза през 1624 г. са уроци за съдбата, която може да сполети Япония. Противоположно на това към огромния субконтинент на Китай няма сериозна заплаха от идването на западни пирати през този период. Подобни немеханизирани морски грабители, колкото й да са дразнещи, не са потенциални завоеватели. Опасностите, които дават сериозна причина за безпокойство на китайското имперско правителство по онова време, са набезите по суша от евразийската степ, а след като династията Мин е заменена от енергичните полуварварски Манджу в хода на XVII в., връщане на опасността от вътрешността на континента не се появява още двеста години.

Тази разлика в географско-политическото положение на Китай и Япония до голяма степен обяснява защо в Китай репресиите над римокатолическото християнство се отлагат до края на XVII в. и са резултат не от политически опасения, а от теологически противоречия — за разлика от бързината и безмилостността на потискането на римокатолическото християнство в Япония и окончателното прерязване на всички освен единствената холандска нишка в свързването на Япония със западния свят. Поредицата удари, нанесени от новоустановеното японско централно правителство, започва с наредбите на Хидейоши от 1587 г., декретиращи изгонване на всички западни християнски мисионери и има връхна точка в наредбите от 1636–1639 г., забраняващи на японски поданици да пътуват в чужбина, а на португалски поданици да се установяват в Япония.

В Япония, както в Китай, изоставянето на политиката на изолация идва от долу на горе и е вдъхновена от жажда да се вкусят плодовете на съвременното западно научно познание. Много от пионерите на движението приемат пътя и мъченичеството поради вярата си в технологията от 1840–1850 г., непосредствено преди „откриването на Япония към света“ през 1853 г. От друга страна, съответното движение от XIX в. в Китай се свързва с дейността на протестантските християнски мисионери, които придружават британските и американските търговци там, както техните португалски предшественици в Япония придружават римокатолическите християнски мисионери, но в Китай това протестантско мисионерско влияние продължава. Сун Ят-сен, създателят на Гоминдана, е син на протестант, а друго протестантско християнско семейство в Китай играе първостепенна роля в следващата история на Гоминдана в лицето на мадам Сун Ят-сен и мадам Чан Кай-ши и брат им Т. В. Сун.

Японското и китайското движение за западнизиране се изправят пред внушителната задача да отстранят и заменят стабилно установен местен режим, но японските западнизатори са по-будни, бързи и ефикасни от китайските. Петнадесет години след появата на ескадрата на комодор Пери в японски териториални води през 1853 г., те не само са свалили режима Токугава, неуспял да се справи с положението достойно, но осъществяват много по-трудната задача да сложат на негово място нов режим, способен да задейства цялостно западнизиращо движение от горе на долу. На китайците им трябват 118 години, за да постигнат дори само негативната половина на тази задача. Пристигането в Пекин на посолството на лорд Макарти през 1793 г. е не по-малко прояснителна проява на засилената мощ на Запада от пристигането на ескадрата на комодор Пери в залива Йедо шестдесет години по-късно. Но в Китай свалянето на стария режим идва чак през 1911 г., а и тогава той е заменен не от ефикасен режим, западнизиращ нов ред, а от анархия, която Гоминданът не успява да преодолее четвърт век (1923–1948 г.), който това уж либерално западнизиращо движение има на свое разположение.

Разликата може да се измери по степента на японското военно превъзходство над Китай през петдесетте години от избухването на китайско-японската война от 1894–1895 г. През този половин век Китай зависи от благоволението на Япония и макар през последния тур на тази борба ефективното завладяване на цял Китай да се оказва непосилно за японските ресурси, не по-малко очевидно е, че ако японската военна машина не е била разбита от Съединените щати, китайците никога нямаше да бъдат в състояние без помощ да изтръгнат обратно от японски ръце завладените пристанища, индустриални райони и железопътни линии, ключови за западнизирането на Китай.

Към началото на втората половина на XX в. обаче японският заек и китайската костенурка пристигат почти едновременно на едно и също гибелно местоназначение. Япония остава пасивна под военната окупация на най-голямата от западните сили, а Китай преминава чрез революция от анархия към нейната противоположност във формата на железен контрол от страна на комунистическия режим. Независимо дали смятаме това за западно или антизападно (пункт, вече обсъждан в това изследване), във всеки случай това е чужда идеология от гледна точка на далекоизточната култура.

С какво да обясним този еднакво гибелен край на първия етап от втората среща между тези две далекоизточни общества и съвременния Запад? И в Китай, и в Япония катастрофата се корени в един нерешен проблем, общ за Азия и Източна Европа, който вече разглеждахме във връзка с въздействието на Запада върху индуисткия свят. Какво е могло да бъде въздействието на западната цивилизация върху примитивни селски населения, свикнали от векове да се размножават до границите на просто съществуване, които сега са заразени с ново недоволство, но които не са започнали да гледат в лице факта, че възможностите за икономически напредък могат да се осъществят само с цената на икономическа, социална и преди всичко психологическа революция? За да се сложи край на щедростта на рога на изобилието, тези ограничени селяни трябва да революционизират традиционните си методи за използване на земята и системите за земевладение, а също така и броя на ражданията.

Възможно е било да се стабилизира политическият и икономическият живот в Япония под шогуната Токугава — доколкото е бил стабилизиран през този период, — защото е съществувала основа за демографска стабилност, която го подпира. Населението е задържано на постоянно равнище от около тридесет милиона с различни средства, включващи аборти и детеубийство. Когато този режим е премахнат, неестествено замразеното японско общество се размразява и броят на населението скача нагоре. За разлика от промените в политическата и икономическата плоскости, възстановяването на неограничено размножаване не се дължи на западно влияние, а е просто възвръщане към традиционните навици на селското общество, които са били обуздавани с психологическо насилие в ледената атмосфера на времето на Токугава. Съвременното западнизиране обаче подчертава демографския ефект, като понижава равнището на смъртността.

В тези обстоятелства Япония е трябвало или да се разшири, или да се взриви, а единствените практически форми за разширяване са да се убеди останалата част от света да търгува с нея, или да се завоюват допълнителна територия, ресурси и пазари със силата на оръжието от съществуващите им собственици, които военно са твърде слаби да бранят собствеността си от военно западнизираната японска агресия. Историята на японската външна политика от 1868 до 1931 г. е история на колебания между тези алтернативи. Постепенният ефект на засилване на икономическия национализъм в цял свят за обръщане на японския народ към милитаристичната алтернатива е закрепен от ужасяващото преживяване на икономическата върхушка на Уолстрийт през есента на 1929 г., разпространило се после в останалата част на света. Почти точно след две години Япония предприема в Мукден през нощта на 18 срещу 19 септември 1931 г. голямата си авантюра, завършила в деня на победата през 1945.

Тъй като китайците не са струпани на група от сравнително малки острови, а са се разпрострели върху огромен субконтинент, проблемът с населението не се проявява толкова настойчиво, нито пък толкова безмилостно, колкото в Япония. Все пак той не е по-малко сериозен, погледнат в по-далечна перспектива, и отговорността да се справят с него пада на раменете на китайските комунистически диктатори. Това идеологическо завоюване на Китай от комунизма е последният ход в руското настъпление срещу основното тяло на далекоизточното общество, което се извършва от триста години. Няма да се занимаваме с ранните му етапи. През XIX в., в период преди Япония да е смятана сериозно за съперник, Русия и западните сили са съперничещи си агресори, кълвящи по тялото на умиращата Китайска империя. На този етап е изглеждало, че проблемът е дали Хонконг и Шанхай ще се окажат за британския империализъм в Китай пунктовете за растеж, каквито Бомбай и Калкута са били. От друга страна, Русия придобива суверенитет над Владивосток през 1890 г. и наемен договор за много по-централния и важен Порт Артур през 1897 г. Япония е тази, която прерязва в зародиш това руско усилие в епохалната руско-японска война от 1904–1905 година. Краят на Първата световна война отново вижда Русия видимо разложена от анархия, докато Япония е извлякла големи облаги като повече или по-малко спящ партньор на победоносната западна коалиция. Обаче там, където се проваля руското царство, руският комунизъм успява по причини, които в една или друга форма често се срещат в това изследване — причини, които се свеждат до такива банални парадокси като азбучната истина, която ни казва, че перото е по-могъщо от меча. Светското евангелие на Маркс за комунизма дава на Русия психологическа привлекателност, която голият царизъм не успява да постигне. В резултат Съветският съюз може да контролира в Китай — както и другаде, — внушителна „пета колона“. Ако сега комунистическа Русия достави средствата или поне някои от тях, може да се разчита, че китайските й почитатели ще свършат работата вместо нея.

(VII) Характерни черти на срещите между съвременния Запад и съвременниците му

Най-значителният извод, произлизащ от сравнението на срещите, които описахме, е, че думата „съвременен“ в съчетанието „съвременна западна цивилизация“ може да получи по-точен и конкретен подтекст, ако се използва думата „среднокласов“. Западните общности стават „съвременни“, когато създават буржоазия, способна да стане преобладаващ елемент в обществото. Смятаме, че новата глава в западната история е започнала в края на XV в. и е „съвременна“, защото по онова време в по-напредналите западни общности средната класа поема контрола. Следва, че в хода на съвременната епоха на западната история способността да бъдат западнизирани чужденци зависи от способността им да възприемат западния начин на живот на средната класа. Когато разглеждаме примери, вече отбелязани, на западнизиране от долу на горе, намираме, че в съществувалата преди социална структура на гръцките православни християни или в китайския и японския живот например вече има елементи на средната класа, чрез които се задейства западнизиращата подкваса. От друга страна, в случаите, когато западнизирането върви от горе на долу, автократите, заели се да западнизират поданиците си наведнъж, биха могли да изчакат ненасилствения процес на еволюция, за да им осигурят истински посредници от средна класа с местен произход, но са ограничени да осигурят себе си с изкуствен заменител на домашно израсналата средна класа, като фабрикуват интелигенция.

Така привиканата към живот интелигенция в Русия, както и в ислямския и индуисткия свят, успешно е обагрена от създателите й и с истинска смесица от качества на западната средна класа. Руският случай подсказва обаче, че тази смесица може да се окаже мимолетна. Руската интелигенция, първоначално създадена от Петровото царство, за да въведе Русия в лоното на западната средна класа, се разбунтува и против царството, и против западния буржоазен идеал много преди революционния взрив от 1917 г. Възможно е случилото се в Русия да се случи и другаде, на други интелигенции.

В светлината на този антибуржоазен обрат, който вече е поела руската интелигенция, може би си струва да се вгледаме в приликите и разликите между незападната интелигенция и западната средна класа.

Една обща черта е, че двете идват от отвъд границите на обществата, в които се установяват. Видяхме, че западното общество, когато се появява за пръв път от тъмните епохи, е земеделско и градските занимания са толкова екзотични, че се практикуват първоначално от еврейската диаспора, докато нееврейската средна класа е повикана към живот от стремежа на неевреите да действат „еврейски“ в собствените си страни.

Друго преживяване, общо за съвременната западна средна класа и съвременните интелигенции е, че и двете спечелват доминиращата си роля, като въстават против първоначалните си работодатели. Във Великобритания, Холандия, Франция и други западни страни средната класа идва на власт, като заема мястото на монархиите, чието покровителство несъзнателно довежда до успеха на средната класа.[4]

В незападните общества от късната съвременна епоха интелигенцията също така идва на власт след успешни бунтове против западнизиращите автократи, които са я създали. Ако погледнем отгоре на този общ епизод в техните истории, ще видим, че този бунт на интелигенцията в Русия на Петър I, Османската империя от последните й дни и Британския радж в Индия не само се забелязва и в трите случая, но във всеки един от тях назрява след приблизително еднакво време. В Русия несполучливата революция на декабристите от 1825 г., с която руската интелигенция обявява война на Петровата система, избухва 136 години след идването на Петър на власт през 1689 г. В Индия политическото „безпокойство“ започва да се проявява към края на XIX в. малко по-малко от 140 години след установяването на британско господство в Бенгалия. В Османската империя Комитетът за съюз и прогрес сваля султан Абд-ал-Хамид през 1908 г., 134 години след като Портата е първоначално принудена от шока на поражението в Руско-турската война от 1768–1774 г. да започне да обучава по-голям брой от мюсюлманските си поданици в съвременното западно изкуство на войната.

Но тези прилики се обезценяват от поне една изключителна разлика. Съвременната западна средна класа е местен елемент в обществото, в което започва да доминира, и в психологически смисъл тя си е „у дома“. Противоположно на това, интелигенцията страда от двойна пречка — те са нови хора и при това чужденци, продукти и симптоми не на естествен растеж, а на объркаността на собствените си общества от сблъсъците с чуждия съвременен Запад. Те са символи не на сила, а на слабост. Интелигенцията, от своя страна, осезаемо усеща тази оскърбителна разлика. Социалната услуга, която са създадени да оказват тези хора, ги прави чужденци в обществото, на което всъщност служат. Тяхната интуиция за неблагодарността на задачата им се съчетава с неумолимо нервно напрежение, възникващо поради вътрешните противоречия в социалното им положение и подхранва у тях тлееща омраза към западната средна класа, която е едновременно техен отец, проклятие, пътеводна звезда и кошмар.

Напрегнатостта на омразата на чуждата интелигенция към западната средна класа е мерило на опасенията й, че няма да е способна да съперничи на постигнатото от западната средна класа. Класическият пример, в който това огорчено предчувствие се оправдава, е катастрофалният провал на руската интелигенция след първата от двете руски революции през 1917 г. да осъществи фантастичния си мандат за трансформиране на руините        на Петровото царство в парламентарна конституционна държава в западния стил от XIX в. Режимът на Керенски е фиаско, защото той е натоварен със задачата да направи парламентарно правителство, без да има стабилна, компетентна, просперираща и опитна средна класа, за да черпи от нея. За разлика от него, Ленин успява, защото решава да създаде нещо, което да посрещне положението. Неговата Всесъюзна комунистическа партия не е наистина нещо съвсем без прецедент. Нещо подобно е било предусетено в иранската мюсюлманска история, в робовладелския дом на османския падишах, в къзълбашката общност на поклонници на Сафавис и в сикхската Халса, създадена с решение да се води бой с моголското господство с неговите собствени оръжия. В тези ислямски и индуистки братства вече безпогрешно се откроява духът на Руската комунистическа партия. Лениновата претенция за оригиналност почива върху това, че е открил наново този внушителен политически инструмент и в приоритета му да го приложи със специалната цел да позволи на незападно общество да удържи против съвременния Запад, като усвои последните похвати на западната технология и същевременно отбегне западната идеология.

Успехът на Лениновия еднопартиен тип на диктаторски режим се доказва от броя на подражателите. Ако пренебрегнем тези, които се обявяват и наричат себе си комунисти, трябва само да посочим режима, създаден от Мустафа Кемал Ататюрк за прераждане на Турция; фашисткия режим на Мусолини в Италия; националсоциалистическия режим на Хитлер в Германия. От тези три некомунистически еднопартийни режими новият ред в Турция е единствен по рода си, защото успява да се преобразува в двупартиен режим по либерална западна линия чрез мирен преход, вместо да плаща цената на катастрофа.

Б) Срещи със средновековното западно християнство

(I) Приливите и отливите на кръстоносните походи

Понятието „кръстоносни походи“ е обикновено ограничавано до тези западни военни експедиции, които — подбудени от папата и с папска благословия — тръгват да спечелят, да подкрепят или отново да възстановят християнското кралство в Йерусалим. Тук използваме понятието в много по-широк смисъл, за да обхване всички военни действия на западното християнство на границата на средновековната глава от историята си срещу исляма в Испания и Сирия, срещу съперническото християнство в Източната Римска империя и срещу езичниците варвари на североизточната граница. Всички тези военни действия могат с основание да бъдат наречени кръстоносни походи, защото воюващите съзнателно и не изцяло лицемерно мислят, че разширяват или отбраняват границите на християнството. Можем да предположим, че Чосър би одобрил разширеното разбиране на понятието. Рицарите — „самите съвършени благородни рицари“, — появили се първоначално в илюстрациите в пролога на „Кентърбърийски разкази“, са ветерани, които в младините си са се били в Креси и Поатие, но на създателя им никога не му идва на ум да ги свърже със семейните свади между местни западни държави. Вместо това той ги портретува като хора, които са воювали навсякъде по границите на западното християнство от „Гърнейд“ (Гренада) до „Рус“, „Прюс“ и „Летов“ (Русия, Прусия и Литва) и макар Чосър да не ги нарича кръстоносци, видимо мисли, че те са бойци, заети с християнски военни действия. Нашата грижа в момента, преди да преминем към анализ на въздействието на едно агресивно западно християнство върху засегнатите цивилизации, е да дадем някои идеи за общия ход на тези средновековни войни за разширение.

Средновековният изблик на западното общество през XI в., учудващо рязък при прехода от XV към XVI в. и крайното рухване на средновековната западна авантюра идва толкова бързо, колкото и началният й успех. Интелигентен наблюдател от, да речем, Китай, преминал до другия край на Стария свят в средната на XIII в., едва ли би могъл да предскаже, че западните нашественици са пред изгонване от Дар-ал-исляма и „Романия“ (православнохристиянските владения в Източната Римска империя), както е щял да бъде, ако е дошъл на сцената триста години по-рано, за да види същите тези два свята нападнати и прегазени от дотогава видимо изостанали и некултивирани туземци от западните покрайнини на вселенската държава на култивирания посетител. Веднага щом се научи да отличава двете елинистки християнски общества едно от друго и от сирийското общество, където в процес на преминаване в друга вяра с всички освен на християнската ерес на исляма, вероятно ще стигне до заключението, че от тези три съперничещи си сили за контрол на Средиземноморския басейн и вътрешностите му православното християнство има най-добри шансове, а западното християнство — най-лоши.

По различни преценки в сравнителното положение по богатство, образование, административна ефективност и военен успех православното християнство без съмнение е най-отгоре в списъка на наблюдателя от средата на X в., а западното християнство — на дъното. Тогава западното християнство е аграрно общество, в което градският живот е чуждестранно и рядко явление, докато в православното християнство от онова време съществува парична икономика на базата на процъфтяваща търговия и занаяти. В западното християнство само клирът е грамотен, докато в православното християнство съществува високо образована светска управляваща класа. Западното християнство изпада в анархия след провала на неуспялата нова Римска империя на Карл Велики, докато новата Римска империя, създадена от Лъв Сириец през VIII в., все още процъфтява и започва да завладява отново земите, загубени от първоначалната Римска империя през VII в. от примитивните арабски мюсюлмански завоеватели.

След като вълната на мюсюлманските завоевания започва да затихва по суша, тя продължава известно време да напредва по море, а двете християнства са грубо третирани през IX в. от магребски[5] мюсюлмански пирати. Православното християнство обаче откликва на това предизвикателство, като си връща Крит, докато в западното християнство не е описван подобен отклик. Напротив, мюсюлманските нашественици тогава напират във вътрешността от Ривиерата и опустошават алпийските проходи.

По-проницателен поглед, отколкото можем да очакваме от хипотетичния ни китайски наблюдател, може без съмнение да различи някои по-долни пластове от действителността. Той може да различи смъртната слабост под внушителната повърхност на православното християнство. Може да забележи, че западното християнство, проявило се толкова зле в Средиземно море, се бие доблестно в други части на света срещу нападенията на скандинавските и маджарските варвари. Дори срещу мюсюлманите западното християнство вече е започнало продължителния си бавен напредък в Иберийския полуостров. Западното християнство от X в., за разлика от съперниците си, е цивилизация в етапа на растежа. Духовната му цитадела е монашеството, а извършеното подмладяване на бенедиктинския начин на монашеския живот през X в. е първообраз на всички последвали западни социални реформи, религиозни и светски.

Но тези белези на жизненост у западното християнство от X в. изглеждат малко подходящи, за да обяснят удивителните изблици на западната енергия през XI в., изблици, сред които агресията срещу две съседни общества е един от най-малко творческите и най-малко похвални епизоди. Западните християни последват подвига си с покръстването на скандинавските колонисти в Нормандия и Данелоу, като привличат под своето лоно скандинавските военни банди в местната им бърлога, както и варварите в Унгария и Полша. Извършените от Клюни реформи в монашеския живот водят до реформата на Хилдебранд на цялата църковна система под водачеството на папата. Ускоряване на напредъка на Иберийския полуостров идва редом със завоюването на владенията на Източната Римска империя в Южна Италия и на мюсюлманите в Сицилия и със застрашителния — макар и да се оказва несполучлив — натиск през Адриатическо море към сърцето на Източната Римска империя. Връхната точка идва с Първия кръстоносен поход (1095–1099 г.), който установява за сметка на исляма верига от западнохристиянски княжества в Сирия от Антиохия и Едеса (отвъд Ефрат) до Йерусалим и Азла (в началото на залива на Акаба, с който започва Червено море).

Евентуалното рухване на средновековното западно християнство в Средиземноморския басейн е нямало да бъде по-малко учудващо за далекоизточния ни наблюдател, ако е можел да огледа отново сцената 150 години след Първия кръстоносен поход.

Към това време западните агресори са загубили практически всички свои предни постове в Сирия. От друга страна, мюсюлманските владения в Иберийския полуостров са смалени до прост анклав около Гренада и западните хора се утешават за загубите си в Сирия, като нападат и завладяват европейските владения на Източната Римска империя. Франкски принц узурпира мястото и името на римския император в Константинопол. Далеч на изток се е надигнала великата Монголска империя и западнохристиянските мечтатели таят надеждата да отблъснат исляма, като покръстят управниците на тази нова световна сила в западната форма на християнската религия. Папски мисионери извършват дългото пътешествие до Каракорум. Марко Поло скоро ще тръгне към двора на Кубилай хан.

Нищо не излиза от тази работа и скоро след датата, която определихме за въображаемия си китайски наблюдател, разнебитената структура на Латинската империя в Константинопол рухва (1261 г.). Гръцката православна християнска империя е възстановена, макар и бъдещето да принадлежи не на гърците, а на османските турци. Западното християнство сега отклонява агресивната си енергия към североизточната граница. Тевтонските рицари напускат Сирия и търсят сполуката си на Висла за сметка на езичниците пруси, лети и ести. Само на Иберийския полуостров, в Южна Италия и Сицилия напредъкът им от началото на средновековния период се поддържа до края. Опитът на средновековното западно християнство да разшири границите си на юг и на изток, за да включи всички земи, принадлежали навремето на елинисткия му родител, се проваля. Ако се държи сметка за материалните ресурси на западното християнство, измерени в богатство, население и интелигентност, едва ли е можело да се очаква друг резултат.

(II) Средновековният Запад и сирийският свят

Когато средновековните западни християни предприемат нападението си срещу сирийския свят през XI в., те намират жителите му разделени между исляма и разнообразни християнски ереси — монофизитизма, несторианството и други, — които представляват предислямски опити на сирийските души да деелинизират християнството. През първия период ислямът е почти изключително религия на победоносните варвари, както арианството е религия на повечето тевтонски завоеватели в различните провинции на Римската империя. През целия период между мюсюлманското завоюване през VIII в. и Първия кръстоносен поход в края на XI в. сред тези покорени народи поради различни причини има стабилна тенденция към исляма, но тя по никакъв начин не е изчерпана към края на този период. Въздействието на кръстоносните походи се изразява в това, че обръща тенденцията в порой. Новородените ислямски общества — арабско и иранско — възникват от руините на мъртвия сирийски свят.

Като се има предвид, че мюсюлманите и християните са официално „неверници“, всеки в очите на другия, и че поборниците на тези две фанатично вярващи в своята изключителност юдаистични религии са в непрекъснати войни, можем да се учудваме на степента на взаимно уважение на войниците им едни към други, както и на обема и важността на културно препитание, което средновековното западно християнство поглъща по сирийския канал, в който духът и техниката на арабската поезия се предават в романския език на провансалските трубадури и по обратния път идеите на елинската философия се предават в арабския език.

В царството на меча симпатиите между войници от два противоположни лагера възникват поради откриването на неочаквано привличане. На бойните полета на Андалусия андалуските мюсюлмани и презграничните иберийски християнски варвари понякога изпитват по-близко родство, отколкото иберийските християни от двете страни на Пиренеите или иберийските мюсюлмани с тези от Северна Африка. На бойните полета на Сирия турските варвари, преминали към исляма, докато прегазват владенията на халифата, не са непривлекателни противници на съвременните им християнски рицари, които по степен на цивилизованост не са много над варварските си предшественици, станали християни, докато прегазват Римската империя. Всъщност норманите, острието на франкското нападение, са оставили варварството толкова късно, колкото и селджуците.

В царството на перото временните завоевания на кръстоносците в Сирия и още повече трайните им завоевания в Сицилия и Андалусия за сметка на Дар-ал-исляма стават предавателни станции, по които духовните богатства на умиращия сирийски свят достигат до средновековното западно християнство. Атмосферата на религиозна търпимост и интелектуално любопитство временно запленява западнохристиянските завоеватели на Палермо и Толедо, поради противоположността си на техния собствен традиционен фанатизъм, присъщ на ранния ислям, защото културните богатства, които в тази благоприятна среда западните умове се съгласяват да приемат от мюсюлмански и еврейски ръце, по произход са елински. Сирийското общество не е създателят, а само преносвачът на автентичните и апокрифни трудове на Аристотел, станали достъпни за западните учени от XII в., защото са били преведени от арабски на латински.

В математиката, астрономията и медицината говорещите на сирийски несториански християни, ученици на елините, както и говорещи на арабски мюсюлмански ученици на несторианите не само запазват и усвояват постигнатото от елинските си предшественици, но и вземат уроци в древноиндийската школа и продължават, за да създадат собствени оригинални трудове. В тези области средновековното западно християнство поема от съвременните му мюсюлмански учени резултатите от техните изследвания заедно с така наречената „арабска“ система за математически знаци, придобита от мюсюлманите от Индия. А когато вдигнем поглед от интелектуалната в политическата плоскост, виждаме, че богатствата, придобити чрез андалуски мюсюлмански представители на умиращата сирийска култура, са сходни на арабските постижения, които вдъхновяват всички следващи постижения на западната поетическа школа до края на съвременната епоха на западната цивилизация — ако е вярно, че идеите и идеалите, както стихосложението и римуването, на тези провансалски трубадурски пионери от западната школа могат да се проследят обратно до андалуски мюсюлмански източник.

Съвременният Запад е надминал с много мюсюлманското наследство в областта на науката, но въздействието на сирийската цивилизация върху младежки впечатлителното въображение на средновековното западно християнство все още видимо се проявява в сферата на архитектурата чрез „готическите“ сгради, които — в опровержение на абсурдното име, дадено им от археолози от XVIII в. — носят явно свидетелство, че произлизат от модели, все още съществуващи в руините на арменските църкви и селджукските кервансараи. През XX в. градовете на Западна Европа са доминирани от „готически“ катедрали, наследили романските си предшественици в резултат от средновековната западна архитектурна революция, ускорена от архитектурното въздействие на сирийския свят.

(III) Средновековният Запад и гръцкото православно християнство

Тези християнски общности все по-трудно се споразумяват една с друга, отколкото с мюсюлманските си съседи. Разнобоят е последица от историческия факт, че петстотин години преди окончателното разделяне[6] (1182–1204) тези две общности, макар че произлизат от общ родител — елинистката цивилизация — са вече отчуждени от дълбоки духовни различия и непримирим конфликт на интересите. Конфликтът на интересите назрява в борбата за превъзходство в Югоизточна Европа и Южна Италия — предизвикан от съперническите им претенции, че са единствен законен приемник на християнската универсална църква, Римската империя и елинистката цивилизация.

Политическият конфликт обаче е забулен с маската на църковни разногласия. Например, когато през VIII в. папският престол заема страна в свада с източноправославното християнство по въпроса за преклонение пред иконите и против иконоборческата политика на източноримското имперско правителство, той обявява от името на хората в останалите части на Източната Римска империя в Централна Италия политическо решение да търси от дядото и след това от бащата на Карл Велики отвъд Алпите военно съдействие против лангобардите, което не успява да получи от Константинопол. Когато в средата на XI в. съперничещите си движения за литургична еднаквост в Рим и Константинопол влизат в сблъсък, конфликтът, довел до схизмата от 1054 г., е същевременно политическо съперничество за вярност на църковните поданици на папата в Южна Италия, които са политически поданици на Източната Римска империя. И в двата случая обаче разривът между двете общества не е абсолютен.

По времето на Първия кръстоносен поход, четиридесет години след втория от тези църковно-политически конфликти, император Алексий I Комнин, на когото преминаването на кръстоносците през неговите владения донася крайно политическо безпокойство и лично неудобство, е цитиран от дъщеря си, историчката Ана Комнина, като таящ добросъвестно нежелание да накара войските си да проливат кръвта на други християни. Един от мотивите, приписвани от Ана на Алексий за политиката му да изпрати византийски войски да конвоират кръстоносците през Анадола, е грижата да ги спаси, за да не бъдат разкъсани от противниците мюсюлмани. Киселата търпимост на Алексий (управлявал през 1081–1118 г.) спрямо кръстоносците при неговия внук император Мануел I (управлявал през 1145–1180 г.) се превръща в категорична страст към франкските другари, както и към техните обичаи. И от двете страни има прелати, както и светски държавници от византийска страна, загрижени да избегнат разрив между двете християнства.

Защо тогава, когато той е вече факт, през 1182–1204 г., а след това се разширява до XV в., когато източноправославните християни изпадат под политическото подчинение на турците, не приемат църковното върховенство на западнохристиянския папа? Безсъмнено в този случай условията на Рим са сурови, но крайната причина за катастрофата може би ще се намери в увеличаващото се различие между двете култури, което е започнало да се проявява седемстотин или дори хиляда години преди това. Утежняващо обстоятелство е внезапното, неочаквано и сензационно преобръщане през XI в. в силата и перспективите на двете християнски общества, върху което обърнахме внимание в по-ранна част на тази глава.

Една от последиците на това политическо и икономическо преобръщане е, че оттогава нататък и двете страни се отнасят с нетърпимост една към друга. В очите на източноправославните християни франките са парвенюта, цинично използващи груба сила, дадена им от каприз на съдбата. В очите на франките византийците са мандарини, чиито надменни претенции нито са оправдани от достойнства, нито са подкрепени със сила. За гърците латините са варвари, за латините гърците са на път да станат „левантинци“.

От изобилната гръцка и латинска литература, илюстрираща взаимната неприязън между франките и византийците, трябва да се задоволим да цитираме няколко хвърлящи светлина пасажа на по един представителен говорител от двете страни. Като свидетелство за предразсъдъка на франките спрямо византийците можем да цитираме доклад на ломбардския епископ Лиутпранд от Кремона за мисия до византийския имперски двор, която е осъществил от името на западноримския император Отон II през 968–969 година. Като свидетелство на византийското предубеждение спрямо франките можем да цитираме гръцката принцеса-историк Ана Комнина, която е неприятно добре запозната с франките и преди, и след Първия кръстоносен поход.

Официалната тревога на епископ Лиутпранд в трудната дипломатическа мисия, която му е поверена, се утежнява от личното му отвращение от всички случайни подробности в ежедневния живот на православното християнство от негово време. Предоставеният му дворец е или прекалено горещ, или прекалено студен и в тази отблъскваща квартира той и свитата му са изолирани за сигурност. Мамят го търговци. Виното не е за пиене, а храната не е за ядене. Осиромашалите гръцки епископи са еднообразно негостоприемни. Леглата са твърди като камъни и нямат дюшек или възглавница. При заминаването си той отмъщава на домакините си по ученически, като надрасква по стените и по масата скучни тиради в оскърбителен латински хекзаметър, в които описва радостта си, че вижда за последен път този „навремето охолен и цъфтящ, а сега поразен от глад, вероломен, лъжлив, измамнически, алчен, ненаситен, скъпернически, празноглав град.“[7]

Разговорът на Лиутпранд с император Никифор и неговите министри е оживяван от двете страни със слюнчести ругатни. Най-показателният му удар е, че „гърците пораждат ереси, а западните хора ги убиват“. Достатъчно вярно, без съмнение, защото гърците са били интелектуалци и от векове използват мозъците си за дреболиите в теологията с гибелен резултат, докато латините са хора на закона, които нямат търпение за този вид глупости. На държавен банкет на 7 юни 968 г. подстрекателската дума „римляни“, за каквито се мислят и двете страни, разпалва в огън постоянно тлеещата вражда между представителите на двете християнства. Лиутпранд пише: „Никифор отказа да ми даде възможност да му отговоря и добави оскърбително: «Вие не сте римляни, вие сте ломбардци».“ Той искаше да продължи и ми направи жест да мълча, но аз загубих самообладание и взех думата.

Известен исторически факт е — декларирах аз, — че Ромул, на чието име са кръстени римляните, е братоубиец и син на уличница — имам предвид роден извън законна брачна връзка и че той е създал Рим за несъвестни длъжници, избягали роби, убийци и извършители на други тежки престъпления. Той приютява тези престъпници, събира тълпа от тях и ги нарича римляни. Това е изтънчената аристокрация, от която произлизат вашите императори. Но ние — а под „ние“ разбирам ломбардци, саксонци, французи, лотаринги, баварци, шваби, бургунди, — ние презираме римляните толкова цялостно, че когато загубим самообладание с наши врагове, единствената дума „римлянин“ е всичко, което трябва да кажем, защото в нашия говор тази лоша дума обхваща цялата гама от подлост, страхливост, алчност, упадъчност, лъжливост и всички други пороци.[8]

Като провокира Лиутпранд да загуби самообладание, императорът ужилва латинския си гостенин и го кара да прояви чувството си на солидарност с тевтонско говорящите си съграждани на Запад в общото си отвращение от „римляните“. В по-късен и по-сърдечен разговор Никифор използва думата „франки“, за да включва и латини, и тевтонци и тази употреба е оправдана от показателното избухване на Лиутпранд. Макар Лиутпранд да е латинец от латинците с неговата интелектуална култура — добре запознат с латинския вариант на класическата елинска литература, — общият елински културен произход не е породил в сърцето му родство със съвременните гръцки наследници на същата култура. Между италианеца от X в. и гърците от същия век се е установила дълбока бездна, докато подобна бездна не съществува между Лиутпранд и саксонските му работодатели.

Всичко, което цитирахме, видимо хвърля толкова светлина върху личността на Лиутпранд като върху нещо важно и тази груба карикатура на вида на императора, ако я цитираме, ще хвърли още повече. Ломбардският епископ е бил човек с груба природа и ако византийските перли, хвърлени пред него, са само имитации, с установяването на факта той едновременно се самохарактеризира като непогрешимо истинска свиня. Мярката на превъзходството на византийското общество над съвременните му франки е показана в контраста между думите на Лиутпранд и обективния, проницателен портрет на норманския авантюрист Бохемунд, рус звяр, чиито войнственост, предателство и амбиция създават на баща й Алексий I много повече грижи, отколкото император Никифор е създал на Лиутпранд и саксонските му имперски работодатели. Подробно описание на външния вид на този великолепен образец на нордичния човек — „чието телосложение възпроизвежда пропорциите на Поликлет“ — започва у Ана Комнина с щедра възхвала: „Подобни на него не се виждат в цяла Румелия. Няма варварин или елин, който може да се сравнява с него. Той е чудо не само за гледане, той е легендарна фигура, простото описание на която ти взема дъха…“

Това пленително описание на един от свръхфранките е почти достигнато по яркост от панорамата на франкството като цяло, което Ана Комнина представя като пролог към изложението за спускането на Първия кръстоносен поход върху православното християнство:

Разузнавателни сведения за приближаването на неизброими франкски армии създават на император Алексий значително безпокойство. Той е твърде добре запознат с тяхната неконтролируемост, поривистост, коварство и внушаемост, както и с други вкоренени характерни черти, първични и вторични, на западните варвари. Също така е запознат с ненаситната хищност, която прави тези варвари пословични поради лекотата, с която използват всеки предлог, за да късат договори. Такава е трайната известност на франките и тя изцяло се потвърждава от действията им. Събитието се оказва по-зловещо и по-страшно от очакванията. Излезе, че целият Запад, включително племената от варвари, живеещи между западното крайбрежие на Адриатика и Гибралтарските проливи, е предприело масово мигриране и е в поход към Азия през междинните части на Европа.

Алексий I преживява най-болезнено минаването на Първия кръстоносен поход заради ценното време, което варварите му отнемат.

От пукването на зората или поне от изгрев-слънце Алексий имаше навика да седи на имперския трон и да даде на всеки западен варварин да разбере, че който иска аудиенция при него, има неограничен достъп до присъствието му всеки ден от седмицата. Непосредственият му мотив бе желанието да им даде възможност да представят молбите си, а основният — да използва различните възможности, които му предоставят разговорите с тях, за да им внуши насоката на собствената си политика. Тези западни варварски барони имат затруднителни национални черти — наглост, поривистост, алчност, липса на самоконтрол в отдаването си на всяко сладострастие, което ги обхване и последно, но не най-маловажно, свадливост, нещо, в което са ненадминати. Те проявиха типична липса на дисциплина в злоупотребяването с достъпността на императора.

Всеки барон водеше със себе си в присъствието на императора толкова васали, колкото му хрумне, и се следваха един друг по петите, а трети чакаше зад предишния в постоянна опашка. Още по-лошо, когато вземеха думата, те не си слагаха временно ограничение в приказките си, каквото атинските оратори са спазвали. Всеки Том, Дик или Хари вземаше толкова време, колкото реши, за разговора си с императора. Бидейки такива, каквито са — със своите прекомерно развързани езици и цялостната им липса на уважение към императора, липсата на чувство за време и липса на чувствителност за възмущение на официалните лица — нито един от тях не мислеше да остави време за тези зад него на опашката. Те просто говореха и без край поставяха искания.

Словоохотливостта, продажността и баналността в разговорите на западните варвари, разбира се, са добре известни на всеки, изучавал техния национален характер. Но опит от първа ръка даде по-цялостни сведения за западногерманския характер на тези, които имаха злощастието да присъстват в тези случаи. Когато здрачът падаше върху разискванията, злощастният император — работил през целия дълъг като живота ден, без да има възможност да прекъсне постенето си, — ставаше от трона и сочеше към личните си апартаменти, но дори този явен намек не му помагаше да се освободи от отегчителните варвари. Те продължаваха да се надлъгват за предимство един пред друг, като тази игра се играеше не само от тези в опашката. Тези, които вече бяха имали аудиенция през деня, продължаваха да се връщат и да търсят един повод след друг, за да говорят отново с императора, докато бедният човек стоеше на крака и трябваше да се примирява с това безредно дрънкане на тълпата варвари около него. Приветливостта, с която тази предана жертва продължаваше да отговаря на едно запитване след друго от страна на тълпата, трябваше да се види, защото, когато някой от сановниците се опитваше да затвори пътя на варварите, сам се намираше затворен от императора, който познаваше склонността на франките да губят самообладание и се боеше да не би да произведе взрива, който може да нанесе особено тежки щети на Римската империя.

Взаимна антипатия с такава интензивност е можело да се очаква да изключи всякаква възможност за взаимни културни влияния. Но кръстоносните походи дават плодове във франко-византийските, както и във франко-мюсюлманските размени на културни дарове.

След като получават от мюсюлманите философско и научно извлечение от съвкупността на елинската литература, преведена на арабски, средновековните западни християни със закъснение попълват елинската си библиотека, като придобиват на оригиналния им език всички запазени „класици“. Културният дълг на Изтока към Запада е по-неочакван. Франкийските завоеватели на Константинопол и Морея през XIII в. оказват на гръцките си жертви също неумишлена, но несъмнено литературна услуга, която монголските завоеватели на Китай неволно оказват на китайците. В Китай временното детрониране на конфуцианските литератори дава закъсняла възможност на затъналата популярна литература на живия разговорен език да се изкачи на повърхността на китайския социален живот, където никога не й е било позволявано да даде това разтърсващо доказателство за жизнеността си под културно репресивното управление на възприелите Конфуций държавни чиновници, които са неизлечимо предани роби на древните китайски класици. Във варварското православно християнство подобна причина поражда подобен резултат в по-малък мащаб с разцвета на популярната лирична и епична поезия. Франкският автор на „Хроника на Морея“ се изразява на родната си гръцка поетика, съвсем свободна от класически окови, и засенчва гръцкия стих от началото на XIX в.

Най-важен от всички дарове, разменени между средновековното западно християнство и съвременното му източноправославно християнство, е политическата институция на абсолютната авторитарна държава, както е въплътена в Източната Римска империя и предадена на Запада като преуспяваща, в западната държава-наследница, която нормански мечове изрязват през XI в. от предишните владения на Източната Римска империя Апулия и Сицилия. Тя става пътеводна звезда за всички западноевропейци — независимо дали я гледат с възхищение, или с отвращение, — когато е въплътена в личността на Фридрих II Хохенщауфен, защото освен че наследява чрез норманската си майка кралство Сицилия, той е също и източноримски император, при това гений. По-късната съдба на този левиатански абсолютизъм, включително до „тоталитарните“ му прояви през XX в., вече са проследени по-рано в това изследване.

В) Срещи между цивилизации от първите две поколения

(V) Срещи със следалександровата елинистка цивилизация

В следалександровите елински представи за елинската история поколението на Александър скъсва с миналото и слага начало на нова епоха толкова рязко, колкото в съвременните западни представи за съвременната западна история преходът от „средновековната“ към „модерната“ епоха е отбелязано със съвпадение на поразяващи нови начала в края на XV и началото на XVI в. И в двете глави на историята най-очевидното основание за осъждане на миналото в сравнението с настоящето е съзнанието за внезапно нарастване на мощта — както силата спрямо други човешки същества, така и спрямо физическата природа, — проявено в географските открития и научните изобретения. Македонският подвиг при свалянето на Ахеменидите е толкова възбуждащ, колкото и испанският при свалянето на инките. Но това не е всичко. Ако елин от III в. пр.Хр. и западен човек от XVI в. сл.Хр. бъдат накарани да опишат усещанията си, с които се поддържа съзнанието за нова ера, вероятно и двамата ще придадат тежест на чувството си за нарастване на материалната мощ на своето общество, а не на чувството за разширяване на умствения си хоризонт. В сензацията с откриването на дотогава митична Индия, до която македонците стигат, а португалците като усвояват океана, чувството за мощ и в двата случая се определя и засилва от откриването на чуден чужд свят. В усещанията на елинското общество от научните открития на Аристотел и приемниците му и на западния свят от „възраждането“ на елинската култура чувството за мощ, възникващо от новите познания, се свързва с чувството за безсилие пред лицето на сравнителното невежество с всяка нова добавка към човешкото разбиране на вселената.

Паралелът между двете епохи може да продължи и с друго. Знаем, че въздействието на съвременния Запад се простира над целия свят и можем, без да се замисляме, да предположим, че в това отношение следалександровата елинистка цивилизация е била много назад. Но не е така. Следалександровата елинистка цивилизация в крайна сметка се среща със сирийското, хетското, египетското, вавилонското, древноиндийското и древнокитайското общества или фактически с всяко отделно общество в процес на цивилизоване, съществуващо в Стария свят.

Но сега трябва да отбележим важно различие. Като изучаваме въздействието на съвременния Запад, намерихме повод да разграничим ранната съвременна епоха, през която Западът излъчва цялостната си култура, включително религията, и късната съвременна епоха, през която Западът излъчва светски екстракт на културата си, от който е отстранен религиозният елемент. Няма подобно разделение в главите на следалександровата история на излъчване на елинизма, защото в сравнение със Запада елинизмът е интелектуално ранозреен. Елинизмът започва с бедно дарование в сферата на религията и излиза от религиозната си какавида цял век преди времето на Александър.

В тази елинска криза на духовното еманципиране отвращението от безгрижната неморалност на варварския олимпийски пантеон и погнусата от духовно по-дълбокия, но и по-мрачен пласт на религиозния живот, изкорубен от култовете към кръв и земя, бързо са надмогнати от незадоволения глад за духовна храна. С триумфалния прогрес на военните и интелектуални завоевания, довел следалександровите елини в контакт с неелински религии, чувствата са не само печална завист към привилегированите притежатели на безценна перла, но и презрение като към измамени от лъжливо духовенство. Елинският свят с неудобство осъзнава факта, че е страдал от религиозен вакуум. Тази възприемчивост на следалександровите елински завоеватели към религиите на общества, които елинизмът е взел в плен на интелектуалната, както и на военната плоскост, е причина за важните религиозни последици от агресивното елинско въздействие върху шест други общества. Ще измерим приливите и отливите на следалександровия елинизъм, ако видим религиозните последици в историческата им среда.

Първата цел на македонските и римските военни агресори е икономическата експлоатация на техните жертви, но техните претенции, че имат и по-благородната цел да разпространяват елинската култура, не са неискрени, както се вижда при преминаването от думи към дела. Главният инструмент на елинските завоеватели за изпълнение на обещанието им да предадат духовното богатство на елинската култура, е създаването на неелинска земя на градове държави, в които ядрото от елински граждани-колонисти е трябвало да пръска светлината на елинизма. Тази политика е въведена в голям мащаб от самия Александър и след това се води в течение на четири и половина века от македонските и римските му приемници чак до император Адриан.

Това малко или повече доброжелателно разпространение на елинската култура не е толкова забележително, колкото спонтанното й имитиране от страна на неелините. В резултат на това следалександровата елинска култура прави мирни завоевания на територии, които никога не са окупирани. Развиването на елинското изкуство в кушанска държава-наследник на бактрийската гръцка империя край Хиндукуш през последния век пр.Хр. и I в. сл.Хр., развиването на елинска наука и философия в сасанидската и абасидската държави-наследници от гръцката империя на Селевкидите трябва да изчака за жътва, докато преживяването на елинското военно завоевание не само е настъпило, но си е и отишло. По същия начин сирийският свят не започва да проявява спонтанен интерес към гръцките наука и философия, докато не отърсва от себе си елинската власт, като си създава собствено християнство във формата на несторианската и монофизитската ереси и собствено литературно средство във формата на сирийски език.

Мирното проникване на елинската култура в райони, в които никога не е стъпвал крак на елински завоеватели, ни дава същия урок, както следсмъртните артистични и интелектуални триумфи на елинизма след спадането на вълната на неговата военна власт. Този елински урок е показателен в общото изследване на срещите на съществувалите едновременно цивилизации. Историците от поколението на автора на това изследване виждат това, защото знаят целия развой на нещата — противно на състоянието на познанията им на текущите срещи със съвременния Запад, в които пороят от подробна информация, съвсем непропорционално на оскъдните оцелели описания на елинската история, рязко се прекъсва в средата на историята от желязната завеса на човешкото невежество за бъдещето.

Дали безсилието на културния обмен между съвременници ще се проясни някой ден в съвременната западна история, както се случва със следалександровата елинска история, е въпрос, на който през 1952 г. все още не е отговорено. Този озадачаващ въпросителен знак напомня на изследователя, че тези исторически събития, които са най-малко отдалечени от него, най-добре документирани и най-познати, същевременно хвърлят най-малко светлина за целите на това изследване на общия ход и характер на човешките дела. По-отдалечената и по-слабо документирана история на срещите с елинското общество обещават да научат повече, и по-специално повече за резултата от срещите между цивилизации в религиозната плоскост.

До XX в. западните историци бяха наясно, че в тяхно време опитите за спонтанно възприемане на елинското изкуство в древнокитайския свят от V в. и на елинската наука и философия в сирийския свят от IX в. ще завършат, както подвизите на македонската и римската армии. Артистичният и интелектуалният, както военният и политическият обмен между следалександровия елинизъм и неговите съвременните към това време са завършени. От друга страна, продължаващото въздействие на резултатите от тези срещи върху живота на човечеството през XX в. се вижда във верността на преобладаващото мнозинство от живите поколения към една или друга от четирите религии — християнство, ислям, махаяна и индуизъм, — чието историческо появяване може да се проследи обратно до епизоди от срещите на сега угасналия елинизъм със сега угасналите ориенталски цивилизации. Ако бъдещият ход на човешките дела оправдае интуитивното разбиране, че универсалните църкви, въплъщаващи висши религии, са по-пригодно средство, отколкото цивилизациите, за да помогнат на човешките същества да извървят пътя си към целта, ще следва, че срещите със следалександровия елинизъм хвърлят светлина, каквато срещите със съвременния Запад не хвърлят върху основната тема на всяко общо проучване на историята.

(II) Срещи с предалександровата елинистка цивилизация

Драмата, в която предалександровото елинско общество е главен герой, се изпълнява в същия средиземноморски театър, който осемнадесет века по-късно ще бъде сцена на пиеса, където главна роля играе средновековното западно християнство. И в двата случая на сцената има трима актьори. Двамата съперници на предалександрийския елинизъм са сестринското сирийско общество и вкаменелите остатъци от преждевременно разбитото хетско общество, запазило се в пустошта на Таврите. В съперничеството за власт над Средиземноморския басейн сирийското общество се представлява от финикийците, а хетското — от мореплаватели, стъпили на отвъдморските територии, известни на гръцки език като тиренци, а на латински — като етруски.

В това тристранно съперничество, започнало през VIII в. пр.Хр., наградите са: крайбрежията на Западното Средиземноморие, чиито културно изостанали туземци не могат да бъдат достойни противници на което да е от трите съперничещи си нахлуващи общества; крайбрежията на Черно море, отварящи се към великия западен залив на евразийската степ, който пък от своя страна осигурява достъп до обработваемия пояс от чернозем по северозападните покрайнини на степта; и от дълго време интензивно обработваната земя на Египет, чиято цивилизация е стигнала до немощ и не може повече да удържа един чужд съсед, ако не използва услугите на друг.

В борбата за тези награди елините имат няколко предимства над двата си съперника.

Тяхното най-очевидно предимство е географско. Оперативната база на елините в Егейско море е по-близо до Западното Средиземноморие и много по-близо до Черно море, отколкото са базите на етруските и финикийците в източния край на Средиземно море. Освен това елините притежават и друго предимство — в населението, което се е натрупало в резултат от победата в долните земи и планинските земи през предшестващата глава на елинската история. Дошлият като последица натиск на населението върху средствата за съществуване в Елада го стимулира да предприеме създаване на предни постове отвъд морето, като превръща този нов свят във „Велика Гърция“ чрез бързо и интензивно заселване на елински земеделски колонисти. Оскъдните ни сведения създават впечатлението, че нито етруските, нито финикийците разполагат със сравнимо количество работна сила по онова време. Във всеки случай е ясно, че нито едните, нито другите не се стараят да надминат елинското постижение и не правят собствени нови светове, като ги колонизират.

Третото предимство на елините, както и първото, произлиза от географското им положение. Започването на средиземноморско съперничество между трите сили съвпада по време със започването на последния и най-лош тур на асирийския милитаризъм, на който финикийците и етруските са изложени на азиатския континент, докато елините имат щастливата съдба да живеят достатъчно далеч на запад, за да го избегнат.[9]

Имайки предвид тези пречки, забележително е, че финикийците и етруските са извършили толкова добре това, което са успели. В надпреварата за Черно море те са, както е можело да се очаква, напълно победени. Черно море става елинско езеро, а в периода на бездействие след нахлуването на кимерийски и скитски номади елинските господари на Черно море и скитските господари на великия западен залив на евразийската степ влизат в изгодно търговско партньорство, при което житните реколти, отглеждани от скитите на Черно море, се изнасят през морето за изхранване на елинското градско население в Егейския басейн в замяна на елинските луксозни стоки, проектирани да задоволят вкуса на скитските царе.

В Западното Средиземноморие борбата продължава по-дълго и минава през много превратности, но и тук завършва с победа на елините.

Даже в по-кратката надпревара за Египет, една от трите цели, където предимството на географската близост не е в полза на елините, VII в. вижда елините отново да грабват наградата, като снабдяват египетското правителство на фараона-освободител Псаметих I с йонийски и гарийски „бронзови мъже от морето“, които той наема, за да изгонят асирийските гарнизони от долината на Долен Нил през 658–651 г. пр.Хр.

Към средата на VI в. пр.Хр. изглежда, че елините не само са спечелили в морското съперничество, но и имат доста шансове да наследят асирийската континентална империя в Югозападна Азия. Почти половин век преди елински наемници на Псаметих I да изгонят асирийците от Египет, Сенахериб е вбесен от дръзкия бунт на „бронзовите мъже от морето“ на сицилийското крайбрежие на неговите владения. Изглежда, че нововавилонската държава-наследник на Асирийската империя последва примера на Египет и набира елински наемници, ако можем да допуснем, че други елински „войници на съдбата“ служат като телохранители на Навуходоносор освен лесбоския Антименид, като данните за него са спасени от забвение поради обстоятелството, че е брат на поета Алкей. Завладяването на Ахеменидската империя от Александър се предшества и засенчва от наемането на елини от самите Ахемениди. Може би е изглеждало, че някой „Александър“ ще стъпи на сцената на историята два века преди фактическата дата. Но фактически сцената е заета не от въображаем предшественик на Александър, а от действително съществуващия Кир.

През двадесетте години от VI в. между завоюването на Лидийската империя от Кир през 547 г. пр.Хр. и завоюването на Египет от приемника му Камбиз през 525 г. пр.Хр. изгледите на елините в Египет и Югозападна Азия са изчезнали. Ударът на Кир, който заменя познатия лидийски с чуждоземен персийски протекторат в елинските градове държави по западното крайбрежие на Анатолия, е по-рязък, както и по-изненадващ от двата. Но завладяването на Египет от Камбиз нанася на елините нов двоен удар — подронва военния престиж на „бронзовите мъже“ и оставя гръцките търговски интереси в Египет на милостта на персийската добра воля. Нещо повече, тези елински поврати към лошо са подчертани от не по-малко значимите и внезапни облаги, които персийските строители на империя предоставят на сирофиникийците.

Същата политика на Ахеменидите, позволила на евреите да се върнат от вавилонския плен и да изградят политически незначителна държава-храм около потомствения си град Йерусалим, дава на сирофиникийските градове по крайбрежието не просто автономия, а владение под властта на Ахеменидите, над други сирийски общности, което ги поставя най-малкото наравно с могъщите градове държави в елинския свят. Икономически техните облаги са още по-поразителни — те се оказват партньори в общност, която се простира от Средиземно море до почти баснословно далечните североизточни предни постове на земеделците от сухия бряг на Согдиана във великата евразийска степ.

Междувременно на запад е възникнала финикийска колония, надминаваща по богатство и мощ сирийския град, от който е тръгнала, както през XX в. на християнската ера главната през атлантическа „колония“ на съвременния Запад надминава европейските държави, от които са емигрирали гражданите й. Картаген поема водачеството във финикийската контраофанзива, която — от гледна точка на елините — може да бъде наречена Първа пуническа война, ако това име не е дадено на много по-късен акт в същата проточила се драма. Резултатът е неопределен, но може да се каже, че преди края на VI в. пр.Хр. разширяването на елинския свят е преустановено от всички страни от комбинации на застрашени членове на съперничещи общества и е можело да се очаква, че след това досега подвижните източна и западна граници между елинския и сирийския свят ще се установят по линия, начертана от ахеменидските и картагенските строители на империя.

Но това равновесие е разстроено почти веднага в началото на V в. пр.Хр. — на прага сме на една от най-знаменитите войни в историята. Как историкът може да обясни това учудващо злощастно развитие? Елински изследовател на човешките дела щеше да намери причината на бедствието в съдбата, в гордостта, която си отива преди падението, в лудостта, с която боговете поразяват този, когото искат да унищожат. Съвременен западен изследовател ще се въздържи да оспорва това свръхестествено обяснение и ще продължи по-нататък изследванията си на чисто човешко ниво.

Човешката причина за подновяването на конфликта е грешка в държавничеството на Ахеменидите. Тази грешка е зле направената сметка, каквато строителите на империи са склонни да правят, когато са извършили сензационно широки и бързи завоевания над населения, оказали се лесна плячка, защото духът им е бил вече прекършен от предишни мъчителни изпитания. При такива обстоятелства строителите на империи са склонни да припишат успехи изцяло на собственото си умение, без да признават дълга си към предшественици, чиито безмилостни плугове са подготвили почвата преди идването на сцената на строителите на империи, за да ожънат лесната си реколта. Надменна самоувереност, пораждана от погрешно убеждение за собствената непобедимост, ги кара тогава да си търсят бедата, като прибързано нападат още непрекършени народи, чийто дух и способност за съпротива ги изненадва. Такава е историята в Афганистан през 1838–1842 г., понесена от британските завоеватели в запуснатото владение на прекършен Могол радж в Индия, които с леко сърце допуснали, че планинците от Източен Иран ще им се покорят толкова смирено, колкото и прекършеното население на субконтинента, чийто деморализиращ опит от пет века чуждо управление завършва с агонията на едновековна анархия.

Може би Кир си е въобразявал, че оставя на приемниците си окончателна северозападна граница, когато е завършил завоюването на лидийските протекторати, като е подчинил азиатските гръцки общности, признавали преди това властта на Лидия. Но предупреждението на Аполон към Крез от Лидия, че ако пресече река Халис, ще разгроми велика сила, може би е било предназначено за Кир, когато спира на другата страна на брега на същата река, без да предвиди нещата в по-далечна перспектива. Защото завладявайки Лидийската империя, Кир, без да иска, оставя на приемниците си оплитане с елинския свят, което вероятно е причината за гибелта на Ахеменидската империя.

Кир се освобождава от незадоволителната речна граница с Лидия (река Халис), като разширява владенията си през победената Лидия до крайбрежието на Анатолия. Дарий преценява, че може да се освободи от незадоволителната морска граница с независим остатък от Елада, като покори цяла Елада. След като прегарят последните въглени на елинския бунт в Азия, потушен през 493 г. пр.Хр., той веднага предприема действия срещу Елада в Европа. Резултатът е поредица от исторически поражения — които през XX в. западните наследници на Елада помнят като исторически победи — при Маратон, Саламин, Платея и Микале.

Като отвръща на бунта на елинските си поданици в Азия, решавайки да завладее техните родственици и съратници в Европа, Дарий превръща бунт, траял седем години (499–493 г. пр.Хр.) в петдесетгодишна война (499–449 г. пр.Хр.), към края на която Ахеменидите трябва да се примирят със загубата на западното крайбрежие на Анатолия. През същия период Картаген напада елините в Сицилия, нещо, което завършва с още по-голяма катастрофа за агресора, и тази победа на елините на запад по суша е последвана от друга по море, в Куме, на западното крайбрежие на Италия, малко по на запад от Неапол.

Така стоят нещата във фаталната 431 г. пр.Хр., която вижда избухването на братоубийствен конфликт между елини — атино-пелопонеската война. Така започнатите в сърцето на елинския свят военни действия означават неговото разпадане, защото войната се проточва, с кратки примирия, докато през 338 г. пр.Хр. македонският цар Филип не диктува текста на споразумение. Елинската гражданска война очевидно представлява за картагенците и Ахеменидите неудържимо изкушение да се възползват от видимо самоубийствената мания на елинските им съперници. Поддавайки се на това изкушение, картагенците постигат малък, но за персите значителен успех. Но техният успех не ги ползва дълго, защото един от резултатите на гражданската война в Елада е, че елините стават ненадминати майстори в изкуството на войната. А Ахеменидската и Картагенската империи са пометени веднага щом новите елински оръжия са обърнати от македонските и римските военни вождове против потомствените врагове на елинския свят.

Така военната и политическа агресия на елинското общество против съседите му става по-мащабна, нещо, което беше разгледано в предишна глава. Но има и културна плоскост на действие, на която трайните мирни завоевания са на елинската цивилизация преди, както и след поколението на Александър Велики.

Местните жители на Сицилия, направили всичко възможно да се съпротивляват на гръцкото завладяване със силата на оръжието, доброволно възприемат езика, религията и изкуството на гръцките си нападатели. Дори в „забранената зона“ зад картагенската „дървена завеса“, в която не се дава да проникне никой елински търговец, картагенците внасят гръцки продукти, които са по-привлекателни от всичко, което те могат да произведат — как то правителството на Наполеонова Франция, след като демонстративно изключва британска стока с Берлинския декрет, тайно внася британски ботуши и шинели за Наполеоновите армии.

Елинизирането на народите в западните провинции на Ахеменидската империя е започнало много преди тази империя да се появи с излъчването на елинската култура от азиатските гръцки градове през царство Лидия. Крез фигурира на страниците на Херодот като ентусиазиран елинизатор. Но предалександровия елинизъм има най-плодотворните си културни завоевания сред етруските и други неелински народи по западното крайбрежие на Италия. Етруските стават елини, като преди да паднат под властта на римските строители на империя, възприемат елинизирането. Самите римляни възприемат по-голямата част от собствения си елинизъм от втора ръка чрез етруските си съседи.

Елинизирането на Рим е, разбира се, най-важното културно завоевание на елините, защото римляните, какъвто и да е произходът им, се заемат със задача, оказала се непосилна за етруските заселници на западното италианско крайбрежие на север от тях и на гръцките заселници на западното италианско крайбрежие на юг от тях, и марсилските пионери на елинизма край делтата на Рона. След като гърците в Италия падат под осканците, а етруските — пред келтската варварска контраофанзива, римляните пренасят латинизиран елинизъм през Апенините, река По и Алпите, докато го засяват по цялата европейска вътрешност на Средиземноморието от делтата на Дунав до устието на Рейн и през Дувърските проливи в Британия.

(III) Плевели и пшеница

Нашето проучване на срещите между цивилизации, съществували в един и същ период от време, ни накара да осъзнаем, че плодотворни резултати носят единствено мирните дела, както и да осъзнаем с голяма печал, че подобен творчески мирен обмен е рядкост в сравнение с безсмислени и катастрофални конфликти, които имат склонност да възникват, когато две или повече различни култури влизат в контакт една с друга.

Ако огледаме още веднъж връзките между древноиндийската и древнокитайската цивилизации, ще се натъкнем на един пример на мирен обмен, който на пръв поглед изглежда плодотворен и свободен от безнадеждността на насилието. Махаяна е предадена от древноиндийския на древнокитайския свят, без двете общества някога да са влизали във война едно с друго. И мирността на връзките, дали този исторически ефект, се вижда в движението на будистки мисионери от Индия в Китай и на будистки поклонници от Китай в Индия, както по морския път през Малакските проливи, така и по суша през басейна на Тарим от IV до VII в. сл.Хр. Обаче, когато разгледаме пътя по суша, който е по-използван от морския, ще видим, че по него най-напред са тръгнали не древноиндийски и древнокитайски мирни хора, а бактрийски гръцки пионери на обезпокоителното елинско общество и кушански варварски приемници на тези гърци и че той е бил създаден от тези военни хора за агресивни цели — от гърците против древноиндийската империя на Маурите, а от кушаните — против древнокитайската империя Хан.

Ако търсим пример за духовно плодотворна среща между съвременници, за която няма данни, че е съпътствана от военен конфликт, ще трябва да погледнем по-далеч в миналото от епохата на цивилизациите от второ поколение към времето на египетската цивилизация, съживена от нахлуването на хиксосите. В тази далечна епоха на прехода от XXII и XXI в. до прехода от XVIII и XVII в. пр.Хр., египетската универсална държава във формата на Шумерско-акадска империя, която съществува рамо до рамо с египетската и редува упражняването на контрол над сирийския мост по суша между тях, без — доколкото е известно — да се сблъскат оръжията. Този видимо мирен контакт е очевидно стерилен и трябва да погледнем още по-назад, за да намерим това, което търсим.

В проучването на толкова ранна глава в историите на цивилизациите познанията, натрупани от съвременни западни археологически открития, все пак оставят историка от XX в. в исторически здрач. Но след това предупреждение, да си припомним откритието ни, че преклонението през Изида и Озирис, играли толкова жизнена роля в египетския духовен живот, са дар от разлагащия се шумерски свят, където сърцераздирателните, но и утешителни фигури на скърбящата жена или майка и страдащия й мъж или син се появяват по-рано под имената Ищар и Тамуз. Ако наистина е вярно, че преклонението, предвестник на всички други висши религии, е предадено от обществото, където се е зародило най-напред, на чадата на съвременната цивилизация без борба и кръвопролитие, които помрачават много от следващите срещи между съвременници, може би сме доловили проблясък на дъгата в облака.

[1] Finlay, G. A. History of Greece. Oxford, 1877, vol V, pp 284–285. ↑

[2] Rycaut, Sir P. The Present State of The Ottoman Empire, London, 1668, p.82. ↑

[3] Spear, T. G. P. The Nabobs: a Study of the Social Life of the English in Eighteenth — Century India. London, 1932, pp. 136,137, and 145. ↑

[4] Например баналност в английската история е, че властта, дадена на Камарата на общините от Тюдорите, се използва от тях против Стюартите. ↑

[5] Магреб, означаващ на арабски „западът“, е ислямското име на северозападната издатина на Африка, състояща се от Тунис, Алжир, Мароко. „Мала Африка“ е на практика остров, защото Сахара я изолира от Тропическа Африка дори по-добре, отколкото Средиземно море я изолира от Европа. ↑

[6] Трите брутални действия, направили разрива непоправим, са избиването на франкските жители в Източната Римска империя през 1182 г., опустошаването на Солун от отмъщаваща норманска експедиция през 1185 г. и опустошаването на Константинопол от франко-венецианска експедиция през 1204 г. („Четвъртият кръстоносен поход“). ↑

[7] Liutprandi Relatio de Legatione Constantinopolitana, ch.12. ↑

[8] Пак там. ↑

[9] По същия начин през XVII в. островните англичани имат предимство пред континенталните си холандски съперници за презокеанска търговия поради факта, че холандците са изложени, за разлика от англичаните, на военните набези на континенталните строители на империи Хабсбурги и Бурбони. ↑

XXXII.
Драмата на срещите между съвременници

1.
Поредица от срещи

Откритието, че срещи между съвременни общества могат да стават не само поотделно, а и в поредици, е направено през V в. пр.Хр. от Херодот, когато той се заема да отчете тогава неотдавнашния конфликт между Ахеменидската империя и независимите елински градове държави в континентална европейска Гърция. Той предусеща, че за да бъде историята му разбираема, трябва да я постави на фона на исторически отминали събития, и като гледа на нещата под този ъгъл, разбира, че гръко-персийският конфликт е последният епизод в причинно свързани сблъсъци в поредица от същия вид. Жертвата на агресия не се задоволява само да се отбранява. Ако отбраната й е успешна, тя преминава към контраофанзива. Несъмнено по-ранните „действия“ в Херодотовата драма изглеждат на опитния съвременен читател по-скоро забавни, отколкото поучителни, защото сюжетът в тях е редуваща се серия от отвличания на твърде привлекателни млади жени. Кръвната вражда започват финикийците (както може да се очаква в елинския вариант на историята), като отвличат елинката Йо; елините отвръщат, като отвличат финикийката Европа; след това елините отвличат колхидката Медея; тогава троянците отвличат елинката Елена и елините отвръщат, като обсаждат Троя. Всичко това е твърде глупаво, „тъй като е очевидно, че тези жени нямало да бъдат отвлечени, ако те сами не са желаели това“, а и във всеки случай Парис не успява да върне у дома своята дама, защото е било очевидно, че троянците биха я предали обратно, ако са били в състояние да го сторят, вместо да понесат десетгодишна обсада. Поне така изглеждат легендите под хладния душ на рационализма, който е една от многото умилителни черти на Херодот. Във всеки случай, когато гърците започват войната за Троя, Арес заменя Афродита като председателстващо божество при последвалите събития и колкото и скептично да се отнасяме към тази поредица отвличания, трябва да се съгласим, че Херодот проявява дълбока проницателност, като смята гръко-финикийската среща за първо действие на поредица, включваща гръко-персийската война.

Няма нужда да напомняме собствения си възглед специално за тази поредица до персийските войни, а веднага ще продължим да проследяваме веригата офанзиви и контраофанзиви до следхеродотово време и ще видим къде ще ни отведе тя.

Сензационното поражение на персийските нахлувания в Гърция е само първото от наказанията, които този акт на агресия стоварва върху главите на извършителите му. Крайното възмездие е решението на Филип Македонски да размени ролите, като завладее Ахеменидската империя, а Александър Велики, който успява в сензационно политическото завещание на баща си, както Ксеркс не успява сензационно да изпълни завещанието на баща си Дарий, открива първото действие на новата драма. Унищожаването на Ахеменидската империя през IV в. пр.Хр. от Александър и на Картагенската империя през III в. пр.Хр. от Рим, дава на елинското общество власт, далеч надминаваща и най-амбициозните мечти на елинските авантюристи от VI в., които пътуват като търговци или служат като наемници на Египет или Вавилон. Обаче тази невъобразима кариера на следалександровата елинска агресия предизвиква съответната реакция от страна на ориенталските й жертви, а крайният успех на тази реакция със закъснение възстановява от дълго време нарушеното равновесие, когато хиляда години след преминаването на Дарданелите от Александър, погубването на делото му е завършено от примитивните мюсюлмански араби, които в серия светкавични кампании освобождават принадлежащите някога на сирийското общество територии, от Сирия до Испания включително, които в началото на VII в. сл.Хр. са все още под властта на Римската империя или вестготските й държави-наследници.

Пресъздаването на сирийската универсална държава във формата на Арабския халифат, обхващащ предишните владения и на Ахеменидите, и на Картагенската империя, е можело да завърши тази поредица от срещи. За съжаление арабските отмъстители за сирийското общество, станало жертва на елинската агресия, не се задоволяват да прогонят агресора от териториите, които той е прегазил. Те продължават, като повтарят грешката на Дарий, и минават в контраофанзива, без да имат оправдание, и се намират разположени до неудържими граници, които трябва да се местят напред, за да не се върнат обратно. Арабите пресичат естествената граница на Таврите и обсаждат Константинопол през 673–677 г. и отново през 717 г. Те пресичат естествената граница на Пиренеите и нахлуват във Франция през 732 г., а през следващия век и естествената морска граница, за да завладеят Кипър, Сицилия и Апулия и да установят предмостия на средиземноморското крайбрежие на западното християнство от Рона до Карилиано. С времето тази безпричинна агресия им носи възмездие.

Бурната реакция на средновековното западно християнство, чиито непроявени енергии са взривени от мюсюлманските агресии през VIII и IX в. сл.Хр., намират израз в кръстоносните походи, те пък на свой ред предизвикват контрареакция, каквато е можело да се очаква, от страна на жертвите им. Усилията на Саладин и на други поборници за исляма преди и след него прогонват франкските кръстоносци от Сирия, а османците довършват недокараната до край работа на гръцките православни християни, като ги прогонват и от „Романия“. Когато османският император Мехмед II Завоевателя (управлявал през 1451–1481 г.) завършва делото на живота си и дава на исляма универсална държава на разлагащия се гръцки православен свят, възниква още една възможност да се прекъсне конфликтът в точка на равновесие, но тя е отхвърлена. Както арабските мюсюлмани през VIII и IX в. нахълтват в западното християнство, където са имали повод — Франция, Италия и другаде — и с това предизвикват енергична, но в крайна сметка неуспешна средновековна западна контраофанзива във формата на кръстоносните походи, така през XVI и XVII в. турските мюсюлмани нахълтват и там, където нямат повод, пробиват си път нагоре по Дунав към родината на Запада. Но този път западната реакция взема по-оригинална и по-знаменателна форма.

Обвиването на западното християнство между рогата на османския полумесец почти стига до успех, за да убеди западните хора, че техните загуби в глухата улица на Средиземно море трябва да се намалят и те да вложат енергията си, предприемайки завоюване на океана, което ще ги направи господари на света. Този съкрушително успешен отклик на Запада изглежда, за наблюдател, намиращ се по средата на XX в., като контраотклик или може би няколко контраотклици. Стигнахме далеч от отвличанията на Йо и Европа, но и това не е краят.

2.
Разнообразието на отклиците

Нашето проучване на срещите, или по-ясно, нашето проучване на поредиците от срещи, което направихме, за да илюстрираме този тип поредици, предполага, че при всяка среща като правило има нападател от едната страна и жертва на нападение от другата. Обаче, тъй като тези понятия предполагат морална оценка, може би е по-уместно да използваме морално неутрални понятия — извършител и реагиращ. Т.е. да използваме понятия, които в по-ранна част на това изследване ни доведоха да разпознаваме тези, които предизвикват, и тези, които откликват на предизвикателството. Сега нашата цел е да обсъдим и класифицираме видовете реакции или отклици, породени в предизвиканите общества.

Разбира се, мислимо е, че първоначалното нападение на извършителя може да бъде толкова смазващо, че нападнатите да бъдат покорени и дори ликвидирани, без да окажат ефективна съпротива. Такава несъмнено е била съдбата на много примитивни общества, имали нещастието да се срещнат с цивилизации. Те са си отишли, както безкрилите птици си отиват с идването на съвременния западен човек на остров Мавриций. Други, малко или повече по-щастливи от безкрилите птици, добавят нещо към незабележимото си съществуване и интересуват антрополозите в човешките „зоологически градини“ или резервати. Но нашата грижа са цивилизациите и вече видяхме причината да се съмняваме дали коя да е цивилизация, дори крехките и разпаднали се цивилизации в Централна и Андска Америка, някога са имали подобна съдба. След дълъг живот в смъртта те могат да се надигнат отново, както сирийското общество се появява отново и възобновява историята на живота си след хиляда години подчинение на кошмара на елинското общество.

Оглеждайки алтернативните типове реакции на нападната цивилизация, ще започнем с тези, които са своего рода отплата за действието, от което са били предизвикани, и най-забележимата форма на отплатата е откликът на сила със сила. Например индуистките и православнохристиянските жертви на агресивния ирански мюсюлмански милитаризъм се отплащат, като самите те стават войнствени. Такива са отплатите на сикхи и маратхи срещу Моголите и на гръцки и сръбски националисти — на османците. Историята е пълна с примери, в които военно отстъпващата страна откликва, като усвоява военната техника на нападателите. Руският цар Петър Велики е отбелязал, както се твърди, след като армията му претърпява унизително поражение при Нарва от ръцете на шведския крал Карл XII: „Този човек ще ни научи как да го бием.“ Дали той наистина е казал такива думи, или не, е маловажно, защото фактите говорят за себе си, а фактите са, че Карл учи, а Петър научава, и Карл е бит.

Комунистическите приемници на Петровия режим отиват една стъпка по-нататък от Петър. Недоволни да усвоят индустриалната и военна техника на Германия и Съединените щати, които последователно са противници на Русия по време и след Втората световна война, руските комунисти създават нова форма на воюване, при която старомодната техника на война с физическа сила е заменена с духовна война, в която главно оръжие е „идеологическата“ пропаганда. Инструментът на пропагандата, въведен в действие от комунистите като ново оръжие на арената на световната силова политика, не е създадено от нищо. То е оформено първоначално от мисионери на висшите религии, а после е приспособено в съвременното западно общество от дребни търговци за целта да се привличат клиенти.

Докато комунистическата пропаганда едва ли може да надмине практиката на съвременната западна търговска реклама в разточителството на разходите и в старателността на „проучването на пазара“, тя цели и постига резултати, които са едновременно различни и по-важни. Тя се показва способна да събуди дълго спящия ентусиазъм на духовно гладуващите западни души, толкова гладни за хляба, без който човек не може да живее, че преглъщат думата, която им дава комунизмът, без да се запитат дали това е думата на бога, или на антихриста. Комунизмът призовава човека от времето след християнството да се излекува от „детинската“ носталгия по „справедливо“ загубилата доверие утопия за другия свят и да прехвърли верността си от „несъществуващия“ бог към ясно съществуващата човешка раса, на чиито услуги да посвети силите си, като работи за постигане на земен рай. „Студената война“ фактически е отклик на пропагандна плоскост на предизвикателството на плоскостта на физическото въоръжаване и това не е първият отклик на старомодното военно предизвикателство.

„Духовният“ отклик на комунистическа Русия става по-малко духовно внушителен за човека от Запад, когато той си спомни — ако е нужно да си спомня, — че подобна идеологическа пропаганда е била само спомагателно оръжие в оръжейницата на империалистическите сили, вече въоръжили се до зъби с оръжията на физическата сила. Преминаваме към случаи, в които употребата на сила като отплата за сила е изцяло отхвърлена и ще бъде грешка да приписваме на това някакво морално превъзходство. В подобни случаи ще бъде намерено, че или задоволителна проява на сила е изключена, или че силата е изпробвана и се е провалила.

Поразителен пример на мирен отклик на военно предизвикателство дава обкръжаването на вавилонския свят от сирийското общество по времето на Ахеменидите в резултат от културното преминаване на иранските варвари, станали управници на универсална държава. Мисионерите на сирийската култура, победили вавилонските си завоеватели в пленяването на иранските души, не са нито военни, нито търговски авантюристи — те са „разместени лица“, изселени асирийски или вавилонски военни вождове, с цел да се направи веднъж завинаги невъзможно те да възстановят военната и политическа мощ на любимите им Израел и Юдея. Сметките на техните завоеватели се оказват правилни, докъдето стигат. Реакцията, с която сирийските жертви изземат инициативата на вавилонските милитаристи, съвсем не е могла да се предвиди от потисниците. Те изобщо не успяват да предвидят какъв да е отклик на културната плоскост и със собствените си ръце поселват жертвите си в културното поле за мисионерство, което тези изгнаници никога е нямало да посетят, ако не са сложени там против волята си.

Така, полагайки усилия да упражни културното си влияние върху неевреите, сред които е разпръсната в чужбина, сирийската диаспора е движена от грижа да запази общностната си самоличност. В историите на евреите и на други обезкоренени народности тази грижа може по-скоро да доведе до противоположната политика на самоизолиране, а самоизолирането в отговор на предизвикателство е друг вариант на типа реакции, проявяваща се на друга плоскост от действията, срещу които е възражение. Тази политика на „изолационизъм“ е представена в най-простата си форма, когато се практикува от общество, чиято жизнена среда е природната пустош. Островното японско общество в първата си среща с прединдустриалния Запад реагира на португалските натрапници по този начин, същият отклик се прави с успех почти по същото време на същите натрапници от абисинците в планинската им пустош. Тибетското плато е почти недостъпна пустош за тантрическата махаянска вкаменелост на угасналото древноиндийско общество. Но нито едно от тези предимства на физическия изолационизъм, подпомаган от географски фактори, не може да се сравни по исторически интерес с психологическия изолационизъм, който е откликът на диаспората на подобна заплаха за оцеляването й, защото диаспората трябва да посрещне тази заплаха в географски обстоятелства, които не само не й помагат, но я оставят на милостта на съседа.

Подобен изолационизъм е негативна линия на поведение и където и да е имал някакъв успех, като правило се принуждава от други реакции от по-позитивен тип. В живота на диаспората психологическата самоизолация би била невъзможна, ако тези, които са я практикували, не развиват същевременно на икономическата плоскост специална ефикасност в използването на икономически възможности, каквито са им достъпни. Почти тайнствена специализация и добросъвестна до дребнавост наблюдателност за йоти с точки в традиционния закон са двете главни средства на диаспората за осигуряване на изкуствени заменители на непревземаеми граници или военно умение.

Похватът да се отговори на силата с отклик в културната плоскост е използван и от общества, лошо ударени от чужда сила, без да бъдат сведени до отчаяните затруднения на диаспората. Православнохристиянската „рая“ на османците и индуистката „рая“ на моголите успява да обърне нещата срещу тези хора на меча с контраудар на перото. Мюсюлманските завоеватели на Индия и на православното християнство позволяват миража на техните минали военни триумфи да ги ослепи за реалностите на следващата глава в историята, в която тяхното царство е разделено и дадено на франките. „Раята“ предвижда предстоящия триумф на Запада и се приспособява към новия ред.

Но всички тези ненасилствени отклици на силови предизвикателства, на които направихме оглед, са, разбира се, засенчени от върховно мирния и същевременно върховно позитивен отклик — да се създаде висша религия. Въздействието на елинското общество върху ориенталските му съвременници получава отговор по този начин с появата на преклонението пред Кибела, преклонението пред Изида, митраизма, християнството и махаяна. А военното въздействие на вавилонското върху сирийското общество предизвиква появата на юдаизма и зороастрианството. Този религиозен вид отклик обаче ни отвежда извън границите на сегашното ни изследване на различните начини, по които една цивилизация може да откликне на предизвикателството на друга, защото, когато среща между две цивилизации дава повод за възникване на висша религия, влизането на този нов актьор означава начало на нова пиеса с друг състав и друг сюжет.

XXXIII.
Последици от срещи между съвременници

1.
Последици от неуспешни нападения

Ефектът от срещи между исторически съвременни една на друга цивилизации като правило е тревожен и за двете дори при най-благоприятни обстоятелства — както когато цивилизация в етапа на растежа успешно отблъсне нападение. Класическият пример в това отношение е въздействието върху елинското общество, когато отблъсква нападението на Ахеменидската империя.

Първият забележим социален ефект на подобен военен триумф е, че дава на елинизма стимул, на който той откликва, като разцъфтява във всяка сфера на дейност. Но за петдесет години политическият резултат от същата тази среща стига връхна точка в катастрофа, която Елада първоначално не може да избегне, а след това не успява да поправи. В корена на нейната следсаламинска катастрофа е същата тази внезапна ярка поява на Атина, която също е в корена на следсаламинския разцвет на културните постижения.

На друго място отбелязахме, че във времето на предшестващата гръцко-персийска война Елада постига икономическата революция, чрез която е в състояние да поддържа нарастващо население с вече неразширяващи се владения, като заменя с нов икономически режим на специализация и взаимозависимост стария, при който всеки отделен елински град държава е икономически автономна единица. В тази икономическа революция Атина играе решаваща роля, но новият икономически режим не може да се поддържа, освен ако не се постави в рамките и на нов политически режим от същия вид. Преди края на VI в. пр.Хр. някаква форма на политическо обединение става най-належащата социална необходимост за елинския свят и изглежда, че решение ще се намери не от Атина на Солон и Пизистрат, а от Спарта на Клеомен.

За нещастие в тази криза Елада е изправена против Дарий със съдбоносната му решимост да подчини на ахеменидската власт европейска, както и азиатска Елада, а Спарта великодушно оставя на Атина да играе тази роля, като по този начин нуждаещата се от спасение чрез единство Елада има да се измъчва с двама съперничещи си спасители с приблизително равна мощ. Крайният резултат е атино-пелопонеската война и всичко, произлязло от нея.

Това състояние на политическо поляризиране е съдба и на наследника на елинисткия свят — православното християнство, което е връхлетяно като последица на още по-удивителната си победа в часа на собственото си раждане над сирийското общество, възобновено във формата на Арабски халифат. Почти веднага след опита на арабите да завземат Константинопол през 673–677 г. православното християнство едва не се самоубива, когато анадолски и арменски армии го застрашават с братоубийствена борба за надмощие. Положението е спасено от гения на император Лъв III и сина му Константин V, които убеждават съперничещите си армии да прекъснат битката си и се съгласят да се слеят с единната Византийска империя. Това допада неудържимо на тяхната лоялност, като представят себе си за Рим, станал от гроба. Това възкресяване на дух обаче не е средство за спасение, което може да се използва безнаказано. С натоварването на невръстното православно християнство с кошмара на авторитарна държава Лъв Сириец дава злополучен и в крайна сметка гибелен обрат на това общество в политическото му развитие.

Ако сега вземем примери за последици от несполучливи нападения не за победилия ответник, а за нападателя с осуетени намерения, ще намерим, че следващите предизвикателства се оказват сурови.

Хетите например са останали толкова отчаяно слаби след пренапрежението при несполучливия им опит да завладеят азиатските територии на Египет през XIV и XIII в. пр.Хр., че след това са потопени под вълната на следминойското преселение на народите, а после оцеляват само като грозд вкаменели общности, възседнали Таврите. Последиците от несполучливата агресия на сицилианските гърци против финикийските и етруските им съперници взема по-меката форма на политическа парализа, която не осакатява артистичната и интелектуалната им дейност.

2.
Последици от успешни нападения

А) Въздействие върху обществото

В по-ранна част на това изследване отбелязахме, че в срещите между съвременници, в които въздействието на нападателя постига успешно проникване в нападнатото общество чрез културното си излъчване, и двете страни са били вече в процес на разлагане. Отбелязахме също, че един от критериите за разлагане е малцинството, което е станало просто доминиращо вместо творческо, и пролетариат, станал морално отчужден от предишните си водачи, които вече са само „господари“. Този социален разкол вероятно вече е настъпил в общество, чието културно излъчване успешно прониква в тялото на обществото на един от съседите си. А социалният симптом, който е най-значимата последица от този винаги неудачен и често нежелан успех, е утежняването на проблема, който отчуждението на вътрешния пролетариат във всички случаи представлява.

На един пролетариат е присъщо да бъде неудобен елемент в обществото дори когато е чисто домашен, но неудобството остро се подчертава, ако числеността му е увеличена, а културният му модел — разнообразен с включване на чуждо население. Историята дава поразителни примери на империи, нежелаещи да добавят към проблемите си, като увеличават външния си пролетариат. Римският император Август съзнателно отказва да позволи на армиите си да опитат разширяването на границите отвъд Ефрат. Австрийската Хабсбургска империя през XVIII в. и след това през периода на германските победи в първата половина на Първата световна война по същия начин проявява нежелание да измести границите си на югоизток и с това да увеличи славянския елемент във вече прекалено разнообразното си население. Съединените американски щати след края на същата война постигат същата цел с различни средства, а именно с драстично намаляване чрез законите от 1921 и 1924 г. на броя на кандидат-имигрантите. През XIX в. правителството на Съединените щати постъпва на базата на оптимистичния принцип. Предполагало се е, че всички имигранти или поне тези от Европа бързо ще се превърнат в „пребоядисани“ патриотични американци и че следователно, щом огромните територии на щатите са индустриално недонаселени, републиката ще направи добре, ако приветства всички по принципа „колкото повече, толкова по-весело“. След Първата световна война надделява по-мрачен възглед. Вече се чувствало, че всичко е застрашено от прегряване. Дали става въпрос за отстраняването на физическите тела на чуждите пролетарии, или за отстраняване на духовните му идеи — „опасни мисли“ според японската фраза — е, разбира се, друг въпрос, на който отговорът се оказва отрицателен.

Социалната цена, която има да плаща успешно агресивна цивилизация, е просмукването на екзотичната култура на чуждите жертви в потока на живота на вътрешния пролетариат на обществото на агресора и пропорционално разширяване на моралната бездна, вече зееща между този отчужден пролетариат и псевдодоминиращото малцинство. Римският сатирик Ювенал, писал в началото на II в. сл.Хр., отбелязва, че сирийската река Оронтес се влива в Тибър. В съвременното западно общество, изличило влиянието си над цялата обитаема част на планетата, не само Оронтес, но също великата Ганг и великата Яндзъ са се вливали в Темза и Хъдсън, докато Дунав е обърнал посоката си и наслагал културни наноси от румънски, сръбски, български и гръцки съмишленици нагоре по течението към Виена.

Ефектът на успешно нападение върху обществото на нападателите е по-сложен, без да бъде по-малко коварен. От една страна, ще намерим, че културен елемент, безвреден или благотворен в собственото си общество, като правило дава нови и опустошителни резултати в чуждо тяло, в което е проникнал. От друга страна, ще намерим, че когато някога изолиран културен елемент успява насилствено да влезе в живота на нападнато общество, той като правило привлича други елементи след себе си — елементи от същия източник.

Примери за тази опустошителна роля на експатрирани културни елементи, нахълтали в чужда социална среда, вече бяха обект на вниманието ни. Вече забелязахме някои от трагедиите, докарани на незападни общества от въздействието на особените политически институции на западния свят. Основна черта на западната политическа идеология е настойчивостта за съобразяване с принципа на политическо свързване на случайните географски склонности. При произхода на западното християнско общество видяхме появата на този идеал във Вестготия, където той е направил нетърпим живота на честната еврейска диаспора. Така поразиите във Вестготия започват да се отразяват на света извън родината на западното християнство, когато мощна вълна на съвременно западно влияние я повлича със себе си в други части на света и тази особена западна политическа идеология, която сега е настроена на нова интензивност от въздействието на новия дух на демокрация върху старите институции на териториален суверенитет, въплътен в местните държави.

Видяхме как в течение на сто години, завършили през 1918 г., лингвистичният национализъм разстройва дунавската Хабсбургска монархия. Тази революционна ревизия на политическата карта прави съмнителен дара на мимолетно политическо освобождение на покорените народи и на бившето Обединено кралство на Полша-Литва, които са били разделени между Хабсбургската, Хохенцолеровата и Романовата империи към края на XVIII в. След рухването, през 1918 г., на тези три империи мегаломанските стремежи на поляците да възстановят границите от 1772 г., като преградят жизненото пространство на една привилегирована полска нация, предизвиква гореща съпротива на литовци и украинци, които преди са били полски партньори, а не полски поданици в националната общност, конституирана през 1569 г. Смъртоносните вражди между тези три народа през следващите години, вдъхновявани от злия дух на лингвистичния национализъм, подготвя пътя най-напред за новото им руско-германско разчленение през 1939 г., а после, след ужасяваща агония, за руската комунистическа тирания, установена през 1945 г.

Разрухата, породена от съвременното облагородяване на традиционните западни институции в източноевропейските покрайнини на западния свят, не е толкова трагична, колкото ефектът на този вирус на национализъм в османската политика, тъй като нито непрактичната анархия на Полша-Литва от XVIII в., нито колебливата просветна монархия на австрийските Хабсбурги не може да се сравни с османската система на „милети“ като алтернативно решение на общия проблем да се намери практическо политическо конституиране на общност, съставена от географски примесени народности, много по-подходящо за занятията и професиите, но и за териториално разграничените националности в Западна Европа. Прокрустовите методи, с които османските „милети“ са изтръгнати и накълцани в странната форма на суверенно независими национални държави, е отбелязвано по-рано в това изследване и няма защо тук да се припомня. Тук е нужно само да отбележим, че потресаващите жестокости, придружили разчленяването на Британската индийска империя във враждебните една на друга „национални“ държави Индия и Пакистан, и на поставената под британски мандат територия на Палестина на враждебните една на друга държави Израел и Йордания, са също така примери за пагубния ефект на западната идеология на национализъм, излъчван в социална среда, в която географски примесени общности преди са били в състояние да съжителстват, понеже се организират в „милети“.

Разрушителният потенциал, който елементите на културата като правило проявяват, когато са изтръгнати от свойствената им рамка и са въвлечени в чужда социална среда, се илюстрират и от примери в икономическата сфера. Деморализиращият ефект на вносния западен индустриализъм например, ускорен с натрапчива икономическа предприемчивост от западен тип, създава географска смесица от недопечени общности, които са в процес на събиране на „човешко гориво“ за икономическата си пещ.

Навсякъде в съвременния свят икономически сили обтягат отношенията между капитала и труда, индустрията и земеделието, града и селото, но в съвременния Изток напрежението е по-голямо поради разцепване по расови линии. Чуждият ориенталец е не само буфер между европееца и туземеца, но и бариера между туземеца и съвременния свят. Култът към ефективност просто построява величествен западен небостъргач на източна почва с туземците в приземния етаж. Всички населяват същата страна, но сградата е от различен свят, до който туземците нямат достъп. В тази плуралистична икономика конкуренцията е много по-остра, отколкото в западния свят. Както пише Бьоке: „Има материализъм, рационализъм, индивидуализъм и концентрация с икономически цели, много по-пълни и абсолютни, отколкото в хомогенните западни земи, пълно всмукване в обмена и пазара, капиталистически свят с предприятието за субект, много по-типични за капитализма, отколкото можем да си представим в така наречените капиталистически страни, които са израснали бавно от миналото и са още обвързани с него със стотици корени.“[1]… „Така че макар тези отделни зависимости да имат вид на моделирани по западен образец, фактическите са моделирани като икономически системи за производство, а не за социален живот. Средновековната държава съвсем внезапно се превръща в модерна фабрика.“[2]

Вторият ни „закон“ за културното излъчване и приемане е тенденцията културен модел, установил се в „излъчващото“ тяло на обществото, да се утвърждава отново в приемащото го общество чрез ново сглобяване и събиране на съставящите го културни елементи, които са се разделили в процеса на предаването му. Този процес съперничи с противоположната тенденция нападнатото общество да се съпротивлява, но подобна съпротива може да предизвика само забавяне. Тъй като проникващите културни елементи не са отделими, както може да се предположи, защото „едно нещо води до друго“.

Нападнатите общества наистина не са винаги слепи за последиците, които вероятно ще настъпят, след като се разреши дори на най-незначителния и безвреден културен елемент да навлезе. Винаги сме отбелязвали определени исторически срещи, в които нападнатото общество успява да отблъсне нападателя, без да му даде възможност да се настани дори временно. Безкомпромисната политика на самоизолация, спечелила тези редки победи, е опитвана и в други случай, когато е претърпявала провал. Нарекохме тази политика фанатизъм, „зелотизъм“ по името на еврейската фракция, стараеща се да отхвърли или прогони елинската култура от „обетованата земя“ „с всичките й партакеши“. Характерният дух на фанатиците е емоционален и интуитивен, но политиката може да се води и с хладна рационалност. Класически случай на този дух дава скъсването на отношенията между Япония и западния свят до 1638 г. По-учудващо е да се види подобен усет за свойствената взаимозависимост на всички различни елементи на нахлуващ чужд културен модел да води — по същата линия на разсъждения — до подобни изводи в ума на старомоден управник на изолирана и изостанала арабска страна.

Състоянието на ума на рационалния фанатик е пикантно илюстрирано от разговор през двадесетте години на XX в. между зайдисткия имам на Сана Яхя и британски пратеник, чиято мисия е да убеди имама да възстанови мирно част от британския протекторат Аден, която той е окупирал по време на световната война от 1914–1918 г. При последната беседа, след като е станало очевидно, че мисията няма да постигне целта си, британският пратеник, в желанието си да даде на разговора друг обрат, прави комплимент на имама за армията му от нов тип. Като вижда, че имамът приема комплимента добре, той продължава:

— Предполагам, че ще възприемете и други западни институции.

— Не мисля — каза имамът с усмивка.

— Така ли? Това ме интересува. Мога ли да се осмеля да попитам за причините?

— Е, не мисля, че ще ни се понравят други западни институции — каза имамът.

— Наистина ли? Кои институции, например?

— Е, има парламенти — каза имамът. — Предпочитам сам да бъда правителството. Може да намеря парламента за досаден.

— Колкото до това — каза англичанинът, — мога да ви уверя, че отговорно представително парламентарно правителство не е задължителна част от апарата на нашата западна цивилизация. Погледнете Италия. Тя се отказа от това, а е една от великите западни сили.

— Е, има алкохол — каза имамът. — Не го искам да влиза в моята страна, където в момента той за щастие е почти непознат.

— Много естествено — каза англичанинът, — но ако става дума за това, мога да ви уверя, че алкохолът също не е задължително допълнение на западната цивилизация. Погледнете Америка! Тя се отказа от него, а също е една от великите западни сили.

— Е, във всеки случай — каза имамът с нова усмивка, която, изглежда, показва, че разговорът е свършил, — аз не обичам парламентите, алкохола и този вид неща.

Поуката от историята е, че проявявайки проницателността на вникването си в нещата, имамът косвено разкрива слабостта на целта си. Възприемайки за армията си наченките на западната техника, той вече е вкарал тънък клин. Той е започнал културна революция, която в крайна сметка няма да остави на йеменците друга алтернатива, освен да прикриват голотата си с пълен готов комплект западни дрехи.

Ако имамът беше срещнал своя индийки съвременник Махатма Ганди, индийският държавник-светец щеше да му разкаже следното: Призовавайки сънародниците си индийци да започнат отново да предат и тъкат своя памук ръчно, той всъщност им сочи начин да се измъкнат от видимите примки на западната икономическа паяжина. Но тази политика се гради на две предположения, като и двете трябва да са оправдани, за да бъде осъществена. Първото предположение е, че индийците са готови да направят икономически жертви, които тази политика влече след себе си, а разбира се, те не са. Но дори ако Ганди не беше разочарован в очакванията си за икономическата безкористност на сънародниците си, политиката му е щяла да бъде сведена до нула от погрешността на второто предположение, което е проява на неразбиране на натрапчивите духовни качества на културата. Ганди си позволява да не види в късната съвременна западна цивилизация нищо повече от светската социална структура, в която религията е заменена от технологията. Очевидно не му е хрумнало, че неговото собствено майсторско използване на съвременни методи на политическа организация, разгласа и пропаганда е толкова „западна“, колкото памучните фабрики, срещу които се бори. Но трябва да се отиде и много по-нататък от това, защото сам Ганди е продукт на културното излъчване от Запада. Духовното събитие, освободило „душевната сила“ на Ганди, е среща в убежището на душата му между духа на християнските евангелия и индуизма. Светецът Махатма и войнственият имам са в една и съща лодка.

Общо взето, при срещите между цивилизации, когато нападнатата страна не е успяла да предотврати нито един пионерски елемент на агресивната култура, единственият шанс да оцелее е в психологическа революция. Тя може да съумее да се спаси, ако изостави отношението на фанатиците и възприеме обратната „иродова“ тактика, и се научи да се бие с нападателя с неговите собствени оръжия. Да вземем примера със срещата на османците с късния съвременен Запад. Султан Абдул-Хамид II води неохотно политика на западнизиране, което е най-малко провал, докато Мустафа Кемал Ататюрк западнизира с цяло сърце, което е максимумът възможен практически начин за спасяване. Безполезно е да се предполага, че едно общество може да западнизира армията си, а в други отношения да кара като по-рано. Безполезността на това предположение е вече илюстрирана в случаите на Русия на Петър I, Турция от XIX в. и Египет на Мехмед Али. Западнизираната армия не само се нуждае от западнизирана наука и индустрия, образование и медицина. Самите офицери в армията придобиват западни представи съвсем без отношение към професионалните им умения, особено ако са изпратени в чужбина да учат своята професия. Историите и на трите страни показват парадоксалната черта на група армейски офицери, оглавяващи „либерални“ революции. Такава гледка разкриват революцията на „декабристите“ от 1825 г., несполучливата египетска революция, водена от Араби паша през 1881 г., и турската революция на Комитета за съюз и прогрес през 1908 г., която не е несполучлива, но стига до катастрофа десет години след това.

Б) Отклици на душата

(I) Обезчовечаване

Като насочваме вниманието си от социалните към психологическите последици на срещите между съвременници, ще намерим за удобно отново да обсъдим поотделно съответния ефект върху страните, играещи автентични роли на „извършител“ и „потърпевш“, нападател и нападнат. Ще бъде най-добре, ако първо разгледаме ефекта върху извършителя, защото той е поел инициатива за срещата.

Представителите на агресивно излъчващи цивилизации, успешно проникнали в чуждо общество, са склонни да се поддават на заблудата на фарисея, който благодари на бога, че не е такъв, каквито са другите хора. Доминиращото малцинство пък е склонно да гледа снизходително на новопостъпилите във вътрешния пролетариат, произлизащи от покорено чуждо общество, като на по-долен вид „онеправдани“. Възмездието за придържане към тази нишка на заблуда е особено иронично. Да се отнасяш като към други човешки същества, които в момента се е случило да бъдат зависими от твоето благоразположение, е несъзнателно потвърждение на истината, която си възнамерявал да заобиколиш.

Истината е, че всички души са равни пред създателя си и единственият резултат, постиган от човешките същества, опитващи се да ограбят други хора от тяхната човечност, е, че лишават себе си от собствената си човечност. Всички прояви на безчовечност не са обаче еднакво отвратителни.

Най-малко безчовечната форма на безчовечност като правило се проявява от представители на успешно агресивни цивилизации, в чиито културен модел религията е ръководен и ориентиращ елемент. В подобни общества отрицанието на човечността на онеправданите взема формата на утвърждаване на религиозното му отхвърляне. Доминиращото християнство го позори като некръстен езичник, доминиращият ислям — като необрязан неверник. Същевременно трябва да се признава, че малоценността на онеправданите може да се излекува чрез обръщане в религията и в много случаи привилегированите са полагали усилия, за да извършат това лечение, може би дори против собствените си интереси.

Потенциалната универсалност на църквата е символизирана в образното изкуство на средновековното християнство с конвенцията, че един от трите магове, първи посетили новородения Иисус, е негър, а в практиката на ранното съвременно западно християнство, наложило присъствието си във всички други живи човешки общества с подвига в усвояването на океанското мореплаване, същото чувство за универсалността на църквата показва искреността си с готовността на испанските и португалски конкистадори да направят всичко възможно за социално общуване, включително да се женят с покръстени в тридентинското римокатолическо християнство независимо от „цвета“. Испанските завоеватели на Перу и Филипините са толкова по-ревностни да предадат своята религия, отколкото своя език, че даряват местните езици на покорените народи със средство за съпротива срещу кастилците, като ги развиват така, че те стават средства за предаване на католическата литургия и литература.

Демонстрирайки по този начин искреността на своите религиозни убеждения, испанските и португалските строители на империи са все пак предшествани от мюсюлманите, които от самото начало се женят за преминали в тяхната религия без оглед на различията в расата. Но мюсюлманите са отишли и по-надалеч. Ислямското общество е наследило от наставленията на Корана признание, че има определени неислямски религии, които, въпреки че са незадоволителни, са автентични частични откровения за божествената истина. Това признаване, първоначално спрямо евреите и християните, по-късно се разпростира върху зороастрианците и индуистите. Обаче мюсюлманите претърпяват пълен неуспех да се издигнат до това сравнително просветено равнище, когато се сблъскват със сектантските различия между сунити и шиити вътре в собствената си религиозна общност. Тук те се проявяват в толкова лоша светлина, колкото християните, независимо дали са от „ранната църква“ или от „периода на Реформацията“.

Следващата сравнително малко пакостна форма на отричането от страна на привилегированите на човечността на онеправданите е твърдението за културната им непълноценност. В историята на културната агресия на цивилизациите от второ поколение това е подтекстът на разграничаването на елини от „варвари“, а в късния съвременен западен свят тази културна противоположност в човечеството намира изразители сред французите в отношенията им със северноамериканските индианци през XVIII в., с хора от Магреб и с виетнамци през XIX в., и с африканските негри на юг от Сахара през XX в. сл.Хр. Същото отношение възприемат холандците в отношенията си с малайските народи в Индонезия, а Сесил Роудс се е старал да разпали същия културен идеал в сърцата на говорещите холандски и английски южноафриканци, когато съчинява лозунга „Равни права за всички цивилизовани хора южно от Замбези“.

В Южна Африка тази искра на идеализъм е задушена след установяването на Съюза през 1910 г. от избухването на ограничения и бурен национализъм на африканерите-холандци, решени да утвърдят господството си над южноафриканските си сънародници от банту, индонезийски и индийски произход в името на превъзходство не на основата на култура или религия, а на раса. Французите, от друга страна, отиват внушително напред при придаването на политическо въздействие на културните си убеждения. В Алжир например френското гражданство е достъпно за местни алжирски поданици от 1865 г. с ислямска вяра, при условие че се съгласят с юрисдикцията на френския граждански закон.

Искреността на французите, чийто идеал е да отварят всички политически и социални врати пред всеки, успешно завършил образование по френския вариант на съвременната западна култура, е показана в един случай, който, отстоявайки честта на Франция, има осезаем ефект за изхода от Втората световна война. След окупацията на Франция през юни 1940 г. възниква въпрос с особено голямо значение — дали правителството във Виши или Движението на борещите се французи ще успее да привлече за делото си африканските територии на Френската империя. При тези обстоятелства губернаторът на провинция Чад от Френска екваториална Африка е френски гражданин от негърска африканска раса. Този негър французин в културното си приобщаване надлежно изпълнява официалната си отговорност в полза на Движението на борещите се французи и така му дава първата опорна точка във Френската империя, защото дотогава то е изцяло базирано в Лондон.

Културният, както религиозният, критерий за очертаване на линията между привилегировани и онеправдани, колкото и да предизвиква възражения, не издълбава дълбока бездна между двете части, на които разделя човечеството. „Езичниците“ могат да прекосят чертата, като се покръстят; „варварите“ могат да я прекосят, като издържат изпит. Решаващата стъпка надолу на привилегированите е, когато нарекат онеправданите не „езичници“ или „варвари“, а „туземци“. Щом позорят с етикета „туземци“ членове на чуждо общество в собствения му дом, привилегированите отричат тяхната човечност, като утвърждават политическата и икономическата им нищожност. Определяйки ги като „туземци“ привилегированите косвено ги асимилират в нечовешката фауна и флора на девствен нов свят, който е чакал човешките си откриватели, за да влязат и поемат притежанието му. При подобни предпоставки фауната и флората могат да се приемат за червеи и плевели и да се премахват или пък като природни ресурси, които трябва да се експлоатират.

Досега в изследването намерихме класически примери на хора, практикуващи тази отвратителна философия, у евразийските номадски орди, успяващи понякога да установят властта си над завладени заседнали населения. Като се отнасят към човешки същества, сякаш те са дивеч или домашен добитък, османските строители на империя са толкова безмилостно и грандиозно логични, колкото френските строители на империя, отнасящи се към поданиците си както към варвари. Колкото и да е вярно, че нееманципираните френски поданици са неизмеримо по-охолни от османската „рая“, вярно е също, че човешките домашни животни, които османските пастири обучават да бъдат стражеви кучета, намират за талантите си възможност за дори по-блестяща кариера, отколкото може да очаква „образован“ африканец, когато успее да стане френско длъжностно лице или книжовник.

В късната модерна епоха англоезичните протестантски пионери на западното общество в отвъдморската им експанзия са най-злите нарушители, извършили греха на номадските строители на империя да лишат „туземците“ от човешки души. Това повторение на старо престъпление има за най-злокобни черти готовността им да преминат чертата с още едно стъпало надолу, докъдето османците никога не падат, и да доведат докрай твърденията си за политическата и икономическа нищожност на туземците, като ги определят за племе от „нисша раса“.

От четирите позорни петна, лепнати на онеправданите от привилегированите, петното на „нисша раса“ е най-злостно по три причини. Първо, с него се утвърждава нищожността на онеправданите като човешки същества без каквито и да било уговорки, докато прозвищата „езичник“, „варварин“ и „туземец“, колкото и да са оскърбителни, са просто отричане на едно или друго определено човешко качество и отказване на едно или друго от съответните човешки права. Второ, това расово деление на човечеството се различава от религиозните, културни и политико-икономически деления, като издълбава бездна, която е непреодолима. Трето, расовата стигма се различава от религиозната и културната (макар и не от политико-икономическата в това отношение), като взема за критерий най-повърхностната, най-незначителната и най-маловажната страна на човешката природа — цвета на кожата или формата на носа.

(II) Фанатизъм и иродианство

Когато се обърнем към разглеждане на отклиците на нападнатата страна, намираме, че тя има избор между противоположни линии на действие, които вече намерихме и използвахме в различни части на това изследване, а наименованията им взехме от разказите в Новия завет.

В тази епоха елинизмът оказва силен натиск върху еврейството на всяка плоскост от социална дейност. Накъдето и да се обърне, нито един евреин не може да избегне или пренебрегне въпроса дали да стане, или да не стане елин. Фракцията на фанатиците се състои от хора, чийто импулс е да се опитат да отбиват агресора и да се върнат към духовните пости на собственото си еврейско наследство. Вярата, която им дава живот, е убеждението, че ако останат верни на потомствената си традиция, ще им бъде дадена от ревниво пазен извор в духовния им живот свръхестествена сила, която ще им позволи да отблъснат агресора. Иродовата фракция от своя страна се състои от поддръжници на държавника-опортюнист, чийто идумейски произход и неговият личен гений позволяват на този син на неотдавна включена в състава на Макавейското царство нееврейска провинция, да заеме по-малко предубеден подход към проблема. Политиката на Ирод Велики е да научи от елинизма всяко постижение, което може да се окаже нужно на евреите, за да постигнат юридически и практически цели и да удържат собствените си интереси, като същевременно водят малко или повече комфортен живот в елинизиращия се свят, който е тяхната социална среда, от която не могат да избягат.

Имало е еврейски иродианци много преди дните на Ирод. Можем да проследим началото на доброволното самоелинизиране на емигрантската еврейска общност в Александрия — на този град за претопяване — до следващия ден от смъртта на неговия основател. Дори в хълмиста Юдея върховният жрец Йошуа-Язон, който е праобраз на иродовата държавническа школа, преди 160 г. пр.Хр. е зает с дяволската си работа (както е изглеждала в очите на фанатиците) да съблазнява по-младите си колеги неприлично да излагат телата си в елинска спортна зала и вулгарно да покриват главите си с широкополата елинска „петасус“. Тази провокация предизвиква реакция на тогавашните фанатици, както е изложено в двете Книги на Макавеите. Еврейските фанатици не са смазани и от катастрофите на римското опустошаване на Йерусалим през 70 г. сл.Хр., дори и от последвалото му повторение през 135 г., защото равинът Йоханан бен Закай откликва на това предизвикателство, като дава на евреите инертно скована институционна рамка и пасивно упорита психологическа среда, позволили им да запазят характерния си общностен живот в крехкото глинено обиталище на политически безсилната диаспора.

Еврейството обаче не е единствената сирийска общност, нито пък сирийското общество е единствената ориенталска цивилизация, разделени на лагери на иродианци и фанатици от предизвикателството на елинизма. Бунтовете на фанатиците от сирийски плантационни роби в Сицилия през II в. пр.Хр. са уравновесени в Рим през последвалата имперска епоха от иродиански приток на сирийски освободени роби, преминали към елинизма. Обратно на това, иродианството в по-заможните и по-опитни жизнено слоеве на сирийското общество, които елинисткото доминиращо малцинство е готово да вземе за социални партньори, е уравновесено с набиране и на други, освен юдаизма, сирийски религии за духовно неуместните и унижаващи фанатиците военни наряди, за да служат като инструменти за водене на светска културна война. Зороастрианството, несторианството и монофизитизма, както и ислямът, следват юдаизма в това духовно катастрофално отклонение от религиозния верен път. Но последните три от тези извратени религиозни движения в края на краищата изкупват фанатичното си умопомрачение с иродианското действие да преведат на езиците на своите литургии класическите творби на елинската философия и наука.

Ако преминем към психологическата реакция в общества, срещнали се със средновековното западно християнство, ще намерим най-решителните иродианци, познати на историята, в предишните езичници — скандинавските варварски нашественици, които в резултат от една от най-ранните и най-значими западни културни победи стават норманските тълкуватели и разпространители на западнохристиянския начин на живот. Норманите запазват не само религията, но също езика и поезията на романоезичното местно население на държавата-наследница, която те изразяват за себе си в галското сърце на империята на Каролингите. Когато нареченият с френско име нормандски поет и певец Тайлефер вдига глас, за да вдъхнови другите рицари, когато те тръгват за битката при Хейстингс, той не им рецитира „Фолксунгасага“ на норвежки, а песента на Ролан на френски. Преди Уилям Завоевателят на Англия да обяви властно растежа на зараждаща се западна християнска цивилизация в изостаналата и изолирана провинция, спечелена с меча му, други нормански авантюристи са се заемали с начинанието да разширят границите на западния християнски свят в обратната посока за сметка на православното християнство и Дар-ел-исляма в Апулия, Калабрия и Сицилия. Още по-забележително е иродианското приемане на западната християнска култура от скандинавците, останали в родните си земи.

Възприемчивостта на северните хора към чужди култури не се ограничава само до западното християнство. Намираме я и във влиянието на Византия и на ислямските изкуства и институции върху норманите в Сицилия; в смесицата на далекозападна келтска християнска култура, възприета от „остманите“ в Ирландия и от нордските заселници на Западните острови; във възприемането на православната християнска култура от скандинавските завоеватели на Русия, покорили и славянските варвари в басейните на Днепър и Нева.

В други общества, срещани от средновековното западно християнство, намираме иродиански и фанатични импулси много по-поравно балансирани. Например реакцията на фанатиците на Дар-ел-исляма против кръстоносците е до някаква степен определена от иродианци с нормански уклон от преминали към западнохристиянския начин на живот киликийски арменски монофизити.

Двете посочени противоположни психологически реакции могат да се забележат и в историите на православното християнство и на древноиндийския свят в срещите им с агресивната иранска мюсюлманска цивилизация. В основното тяло на православното християнство под Османската империя мнозинството държи на потомствената си религия, чиято църковна независимост те предпочитат да запазят с цената на покорство пред чужд политически режим. Но този фанатизъм е частично уравновесен, дори в религиозната плоскост, от малцинство, което става мюсюлманско поради социална и политическа амбиция. Още по-голям брой стигат до иродианство в по-незначителните, но не по-малко значими склонности да научат езика на господарите си и да подражават на тяхното облекло. Реакциите на индусите на Моголския радж са приблизително същите, но в Индия преминаването към религията на завоевателите е в по-голям мащаб, особено сред социално депресираните и доскорошни езичници, които са преминали към индуизма в Източна Бенгалия, чиито потомци през XX в. сл.Хр. учредяват отделна източна провинция на Пакистан.

Срещите на съвременници със съвременния Запад бяха вече скицирани в по-ранна глава на тази част на изследването. Ако трябва да преразгледаме посочените сведения от сегашната ни психологическа гледна точка, ще намерим, че навсякъде става дума за варианти на конфликти между противоположните импулси на фанатизма и иродианството. Случаят с далекоизточното общество на Япония може да бъде избран като особено ясен пример. След ранния експеримент с иродианството японците навлизат в стриктно и успешно поддържан фанатизъм, след като шогунатът Токугава скъсва отношенията между Япония и Запада. Малко иродианско малцинство се запазва обаче в тези псевдохристияни, които тайно остават лоялни на отречената си чужда вяра за повече от двеста години, докато революцията на Мейджи от 1868 г. им позволява отново да излязат на открито. Малко преди това те са подсилени от второ, различно японско иродианско движение, даващо живот на тайно изучаващите чрез датски посредник новата наука на светския късен съвременен Запад. След революцията на Мейджи това новомодно иродианство си осигурява контрол над японската политика и постига резултати, които сепват света.

Но дали този последен етап е изцяло иродиански? Тук се изправяме пред определена двойственост на едното, а може би и на двете от избраните ни понятия за сравняване. За фанатизма целта е ясна. Тя е да отхвърли „гръцките внушителни дарове“. Но средствата са различни, обхващащи и позитивния метод на открита война в стила на Макавеите, и негативния метод на самоизолация, независимо дали чрез правителствено решение, затварящо границите, както е в Япония, или чрез действия на индивиди, които поддържат особеността на отделни народи с лични начинания по маниера на евреите при разпиляването. За иродианците, от друга страна, средствата също са ясни. Те ще приемат „даровете на гърците“ — независимо дали става дума за религии или динамо машини — с отворени ръце. Но какво за целта? За най-целенасочените от всички иродианци — скандинавците, нордическите хора или норманите, целта, следвана може би несъзнателно, но във всеки случай ефективно постигната, е пълно сливане със срещнатата цивилизация. Баналност в средновековната западна история е, че норманите преминават с удивителна бързина през етапите на преображение, водачество и изчезване. По-рано в това изследване цитирахме строфа от тогавашния наблюдател Уилям от Апулия: „Те обръщат в своите собствени обичаи и език тези, които приемат стандартите им, така че резултатът е расово сливане.“

Но това ли е винаги целта на иродианците? Ако сме изтълкували правилно политиката на Ирод Велики, този герой, дал името си на иродианството, е вярвал — погрешно, както допуснахме при разглеждане на други случаи, — че хомеопатична доза елинизъм е най-доброто средство, за да се осигури оцеляването на евреите. А съвременното иродианство в Япония е несъмнено по-близо до политиката, която приписахме на Ирод, отколкото до практиката на норманите. Съвременни японски държавници са стигнали до мнението, че технологическа революция, превръщаща Япония във велика сила в западен стил, ще позволи на японското общество да запази своята идентичност. А това е преследване на цел на фанатиците със средства на иродианците. Потвърждение на тази диагноза се намира в декрета от 1882 г., с който западнизиращото се технологически японско правителство разрешава официално организиране на държавен шинтоизъм, в който върнатото към живот предбудистко езичество ще се използва за средство за обожествяване на живия японски народ, общност и държава. Замислено е било това да активизира отново символизма на архаичния култ към имперска династия, за която се твърди, че е божествена рожба на богинята слънце. Този култ предлага наследствена колективна божественост за преклонение тук и сега в явяването на бог, постоянно въплътен в личността на императора.

Трудностите, присъщи на употребата на тези два алтернативни термина, които изглеждаха толкова проста дихотомия, се виждат, накъдето и да се обърнем. Как например да класифицираме ционисткото движение? То си е навлякло неодобрението на очевидно фанатичните привърженици на ритуалната традиция, в чиито очи ционистите са виновни в липса на набожност, защото допускат, че могат да доведат по собствена инициатива и със сила до физическо връщане на обетованата земя, а право само на бог е да свърши това, когато реши. Но то си е докарало и неодобрението на не по-малко очевидните иродиански асимилатори, които се възмущават от нерационалната вяра, че евреите са „особен народ“ и които са направили всичко възможно да прегърнат късната модерна либерална теза, че еврейската вяра е, както другите вери, какавида, която си е постигнала целта и вече я няма.

Две от най-великите фигури на XX в. — Ленин и Ганди — представляват за нас също толкова загадъчна енигма, защото и двамата, както римският бог Янус, гледат едновременно и в двете посоки. Монотонна и безконечна антология на оскърбления на Запада и делата му може да се подбере от техните трудове, но ученията им са пропити с елементи на западната традиция — Лениновото учение за материалистическата традиция, която се опира на Маркс; учението на Ганди с елементи на традиционното християнство, чиято отправна точка е заета от привържениците на Джордж Фокс. Когато Ганди осъжда индуистката кастова институция, той проповядва западното евангелие в не много възприемчивото индийско мисионерско поле.

Смятаните за алтернативни политики на членовете на нападнати общества, във формата на фанатизъм и иродианство освен в няколко прости и — може би прекалено опростени — случаи, с които започнахме обмислянето на проблема, изглежда, се губят в мъгла на противоречие сами със себе си, но да си спомним, че не като социално-политически линии, а като отклици на индивидуални души започнахме да ги обсъждаме. Като такива те могат да бъдат смятани за примери на алтернативни реакции, които нарекохме архаизъм и футуризъм и които разгледахме в по-ранна част на това изследване, когато изследвахме „разкола в човешката душа“, проявяващ се в общества, които са се разпаднали и са започнали да се разлагат. В тази връзка определихме архаизма като опит за връщане към едно от щастливите състояния, за които в смутно време се съжалява особено мъчително — и са може би идеализирани по-неисторично, — колкото по-назад са останали. Това определение обхваща фанатизма. В същата връзка характеризирахме архаизма и перспективите му.

Футуризмът беше определен в тази връзка като опит да се избяга от отблъскващо настояще, като се скочи в неизвестно и непознаваемо бъдеще. А и тази маневра си търси провала. Колкото до иродианството, то е имитация от втора ръка на институциите и духа на друго общество. В най-добрия случай това е пародия на вероятно не особено заслужаващия възхищение оригинал, в най-лошия — нестройна комбинация от несъвместими елементи.

(III) Евангелизъм

Дали самопоражението на фанатизма и иродианството е последната дума, която има да каже оракулът на историята, когато го молят да хвърли светлина върху духовните последици от срещите? Ако наистина е последната, изгледите за човечеството внушават страх, защото можем да бъдем доведени до извода, че сегашното ни начинание да градим цивилизация е било непрактичен опит за изкачване на недостъпна височина.

Това велико начинание е започнало, както можем да си спомним, с ново тръгване, при което силите на човешката природа по въображение, дързост и многостранност се оказват достатъчни, за да излязат насреща на трудностите, пречещи на промяната на ориентацията, която човечеството успява да постигне на този важен етап от историята. Примитивният човек, който преди дълго време е спрян от неочакваната посока назад на способността за мимезис към затъналите в кал старейшини и предшественици, сега освобождава отново прометеевия си порив, като отправя в нова посока това социално необходимо качество към творчески личности, които му се предлагат като намерили пътя пионери. Докъде, може да се запита изследовател от последно време, ще доведе този нов ход потомците на примитивните културни герои? А когато инерцията се изчерпи, ще бъдат ли в състояние да черпят от скрития запас психическа енергия, като повторят творческото дело? Ако отговорът на втория въпрос е отрицателен, лоши са изгледите за недопечения човек в процес на цивилизоване.

Фанатикът е човек, който гледа назад. Иродианецът, който мисли, че гледа напред, е всъщност човек, който гледа настрани и се опитва да подражава на съседите си. Дали това е краят на историята?

Може би верният отговор е, че това може да е краят на историята, ако тя се състои само от история на цивилизацията, но не ако опитът на човека да създаде цивилизация е само една глава от историята на вечната среща между човек и бог. В мита за потопа, както е разказан в книгата Битие, последица от катаклизма, в който родът на Адам е почти унищожен от разгневения създател, обещанието на създателя пред Ной и спасения му екипаж е, че „водите няма вече да се превръщат в потоп, който унищожава всяка плът“. И наистина вече открихме, отбелязвайки провала на архаизма и футуризма, че има и трета възможност.

Когато животът е предизвикан от появата на някаква нова динамична сила на творческо движение отвътре, живите индивиди или обществото не са осъдени да правят безплодния избор между разпадане, като извършат това, което по-преди в изследването нарекохме чудовищност, и разпадане чрез революция. Но по средата е открит път за спасение, при който взаимното приспособяване между стария ред и новото тръгване могат да стигнат до хармония на по-висше равнище. Това е фактически процесът, който анализирахме в тази част на изследването, където обсъждахме растежа на цивилизациите.

Също така, когато животът е предизвикан от разпадане, станало свършен факт, индивидът или обществото, стремящи се да си вземат обратно от съдбата инициативата и в битката за живот не са осъдени да правят не по-малко безплодния избор между опит да изскочат от сегашното в миналото или пък опит да скочат в недостигнато бъдеще. Тук също лежи открит среден път на оттегляне чрез обособяване, последвано от завръщане, което се разкрива като преобразяване. Може би ще дадем съдържание на тези абстрактни термини, ако се обърнем отново към I в. сл.Хр. и към неизвестното ъгълче на Римската империя, където фанатици и иродианци, на наименованието на чиито фракции се решихме да придадем по-широк смисъл, изследват съответните си глухи улички, и съсредоточим вниманието си не върху едната от тези групи сектанти, а върху един от техните съвременници.

Павел е възпитан в нееврейския Тарс като фарисей — културен изолационист — и същевременно получава гръцко образование като римски гражданин. Така и пътят на фанатиците, и пътят на иродианците лежи открит пред него и като млад мъж той избира фанатизма. Но когато е изтръгнат от извратения първоначален път на фанатизма от видението си по пътя за Дамаск, той не става иродианец. Там получава откровение за творчески път, извисяващ се над другите два курса. Той прекосява Римската империя, проповядвайки не юдаизма против елинизма, нито елинизма против юдаизма, а нов начин на живот, който черпи без предубеждение от духовното богатство на тези две съперничещи си култури. Никаква културна граница не се изпречва пред това евангелие, защото християнската църква не е просто ново общество от типа на цивилизациите, чиито срещи една с друга изследвахме. Това е общество от нов тип.

Бележка: „Азия“ и „Европа“ — факти и фантазии

В увода към своята история Херодот твърди, че възпроизвежда персийското изложение на мотивите, принудили Ахеменидите да предприемат офанзива против елините. Персите според него са вярвали, че са наследили кръвна вражда. Те смятали себе си за натоварени със задължението да отмъстят на елините за опустошаването и обсадата на Троя. Така двете големи войни — Троянската и Персийската — стават инциденти в исторически продължаващата битка между „Европа“ и „Азия“. Не е нужно да се казва, че персите са били — и това е исторически факт — съвсем неизвестени за подобно задължение. Неизучавали Омир, те вероятно не са и знаели за Троянската война — ако тя наистина е истинско историческо събитие. Не е нужно също да се казва, че Херодотовата картина е исторически фантастична, предполагайки, както го прави, че е имало чувство за солидарност между троянците и персите като „азиатци“. Можем да илюстрираме абсурдността на това, като си представим строго подобно представяне на историческата вражда между Европа и Америка и да си представим как Дарий-Вашингтон се чувствал длъжен да отмъсти на „Европа“ предшестващата агресия на Агамемнон-Кортес срещу Мексико.

Въпреки това Херодотовият мит представлява интерес и има значение, доколко пуска в обращение представата за „Европа“ и „Азия“ като съперничещи и противоположни обекти — обекти, все още оцелели върху картите с граница на континентите между тях, очертани по дългата верига на общо взето незначителните хълмове, наречени Уралски планини. Херодот не измисля тази представа, защото „Азия“ по негово време е употребяван синоним на Персийската империя в „Перси“ на Есхил, която е писана през 472 г. пр.Хр. Но „враждата между Европа и Азия“ е доминираща и обединяваща тема на творбата на Херодот и майсторството на неговото умение е отговорно до голяма степен за по-късната мода на тази елинска фантазия от V в.

Тази фантазия е породена, когато някой елински мозък с богато въображение е придал революционна промяна на значението на две традиционни елински наименования на географските „Европа“ и „Азия“, като ги е прехвърлил от картата на мореплавателите върху политическата карта на литератора и върху диаграмата на социолога за седалища на културата. Този подвиг на въображението е несполучливо вдъхновен. Разграничението на мореплавателя между двете противоположни крайбрежия на веригата водни пътища между Средиземно и Черно море е естествено и полезно за неговите цели, но тази верига от водни пътища никога не съвпада с политическата граница от зората на човешката история до момента, когато се пише това изследване, освен през два кратки периода — 543–513 г. пр.Хр. и 386–334 г. пр.Хр. Колкото до отъждествяването на „континентите“ на мореплавателя със сферите на различните култури, историкът не може да постави пръст върху кой да е период, в който е имало значителна културна разлика между „азиатски“ и „европейски“ жители на почти сключените противоположни брегове на Босфора и Хелеспонт, които са по-широки от Хъдсън или толкова широки, колкото Амазонка.

Терминът „Азия“ означава за елинския мореплавател континентът, който поставя източната граница на свободата му на движение в собствената му стихия на Егейско море; той, изглежда, произлиза от тогавашното местно наименование на блато в долината на река Каистер и неотдавнашни археологически открития показват, че наименованието е това на западноанадолско княжество от XIII в., назовано в хетски обществени летописи.

„Азия“ вероятно не е единственото хетско название, намерило път до гръцкия речник. Предполагало се е, че „базилеус“, очевидно негръцка дума в гръцкия за „цар“, произлиза от името на действителен хетски цар — Биасилис, — който управлява в Кархемиш на река Ефрат през XIV в. пр.Хр., приблизително по времето, когато ахейските пирати за пръв път влизат в досега с крайбрежието на Памфилия. Ако е вярно определен този произход, той поставя „базилеус“ на една нога с „крал“, означаваща цар в няколко славянски езика, за която е известно, че произлиза от Каролус Магнус или Карл Велики. Произходът на термина „Европа“ е по-съмнителен. Може би е гръцко изопачение на финикийската дума „ереб“ (съответстваща на арабската „гарб“), която означава тъмен район, където слънцето залязва на запад. Или, ако не е технически термин, зает от финикийските моряци, а е оригинална гръцка дума, може би означава „широколик“ или твърда земя вместо островите. Или може би е име на богиня, която е „широколика“, защото е тромава.

Както и да е, двете наименования установяват разграничението на мореплавателя между континент и острови. Опипвайки пътя си на север покрай азиатското или европейското крайбрежие на континента, той преминава през три последователни пролива — Дарданелите, Босфора и проливите на Керч, — но когато е преплувал през последните, пресякъл Азовско море и навлязъл в река Дон до началната точка на речното корабоплаване, той е достигнал пункт, където противоположните континенти губят очертанията си. Защото за земните жители на север от Черно море, независимо дали са номади от евразийската степ или евразийски селяни от чернозема, простиращ се от източните склонове на Карпатите до западните склонове на Алтай, различието между Европа и Азия губи смислено значение.

Противоположността между Европа и Азия е едно от най-малко полезните наследства, които съвременният Запад е приел от елинския свят. Ученическото разграничение на „Русия в Европа“ и „Русия в Азия“ е било източник на големи дози объркано мислене. Реалните граници между поселенията на цивилизациите нямат нищо общо с древните фикции. Има безспорна географска реалност, която наричаме Евразия. Тя е толкова обширна и толкова неестествено оформена, че можем да откъснем от нея за свое удобство редица субконтиненти. От тях най-остро определената благодарение на хималайската земна граница е Индия. Европа е без съмнение друга от тях, но европейската земна граница, за разлика от индийската, винаги е била праг, а не граница и със сигурност лежи много по̀ на запад от Уралските планини.

[1] Boeke, Dr. J.H. Die Economische Theorie der Dualistische Samenleving, in De Economist, 1939, p.781. ↑

[2] Furnivall, J.S. Progress and Welfare in Southeast Asia. N.Y., 1941, pp. 42–44, pp. 61–63. ↑

10.
Контакти между цивилизациите във времето

XXXIV.
Изследване на ренесансите

1.
Увод — „Ренесансът“

Френският автор Е. Ж. Делеклюз (1781–1866 г.), изглежда, е първият, който използва термина „ренесанс“ (ново раждане), за да опише въздействието на мъртвата елинистка цивилизация върху западното християнство в определено време и място, именно в Северна и Централна Италия през късния средновековен период. Това определено въздействие на мъртвото върху живото далеч не е единственият пример от този тип, който предоставя историята, и тук ще приемем термина като общо наименование за подобно явление и ще го изследваме, но трябва да бъдем внимателни да не включим повече, отколкото възнамеряваме. Дотук, докъдето елинската култура в сферите на изкуството и литературата — терминът в привичната му употреба се свежда до тях — идва в Италия чрез контакта с византийски учени, това не е, разбира се, среща във времето с мъртва цивилизация, а среща в пространството с жива цивилизация и принадлежи на темата, обсъждана в предишната част на това изследване. И пак, когато „Гърция пресича Алпите“, италианският Ренесанс повлиява върху изкуството и културата на Франция и други презалпийски западни страни, това, доколкото идва от съвременна Италия, а не пряко от „древна“ Гърция, строго погледнато, пак не е ренесанс, а предаване на придобивките на пионерска част от обществото на други части от същото общество и така принадлежи към темата „растеж“ и вече е обсъждано в третата част на това изследване. Но тези логически разграничения могат да изглеждат много тънки. На практика може да се окаже трудно и ненужно да се разграничава „чистият“ ренесанс в смисъл на пряка среща с мъртво общество и ренесанс, подправен по един или друг от току-що посочените начини.

Трябва също да отбележим, преди да се хвърлим в нашето изследване на ренесансите, че тези явления трябва да се отличават от два други типа срещи между настоящето и миналото. Единият е отношението на побащиняване-осиновяване между умиращи или мъртви цивилизации и зародишите на невръстните им приемници. Това е тема, по която вече писахме обширно. То може да се смята за нормално и необходимо явление, както се предполага от това, че приложихме към него аналогията за бащинство и синовност. Един ренесанс, от друга страна, е среща между зряла цивилизация и „духа“ от отдавна мъртвия й родител. Макар и доста разпространено, то може да се опише като ненормално и при проучване ще се намери, че често е нездравословно. Другите видове срещи между настояще и минало, от които трябва да се разграничат ренесансите, е явлението, което нарекохме архаизъм, използвайки тази дума, за да обозначим опит за връщане към по-ранен етап в развитието на обществото, към което самите архаизатори принадлежат.

Друго различие между тези три типа срещи между настояще и минало трябва тепърва да се установят, ако отношението, сходно на това между баща и син, прави очевидно, че двете общества, влезли в контакт, са на много различни, всъщност противоположни етапи на развитие.

Родител е разлагащо се общество в изкуфялата си привързаност; рожбата е новороденото, „писукащо и повръщащо“. И пак, архаизиращата част от обществото очевидно се е влюбила в състояние на нещата, което е много различно от собственото й. Иначе защо да архаизира? Общество, навлизащо в ренесанс, от друга страна, е може би толкова склонно да извика духа на родителя си, колкото и родителят, когато е достигнал същия етап на развитие, на който е сега рожбата му. Сякаш Хамлет е могъл да избира какъв вид родителски дух ще срещне край зъберите на крепостта — дали баща, чиято брада е „пясъчно сребърна“, или пък баща, който е на възрастта на сина си.

2.
Ренесанси на политическа идеи и институции

Късното средновековно италианско възраждане на елинизма оказва по-трайно влияние върху западния живот в политическата плоскост, отколкото в литературната или в художествената. Нещо повече, тези политически изяви не само надживяват естетическите, но и ги предварват. Те започват да се проявяват, когато ломбардските градове излизат от контрола на епископите си и попадат в ръцете на общините, администрирани от управителни тела на съдии, отговорни пред гражданите. Това ново раждане на елинската институция на града държава в Италия от XI в. е резултат от излъчването на италианската култура в презалпийските провинции за западното християнство, за да въздействат от своя страна на народите от западните феодални монархии. Както в по-ранното си и по-тясно, така и в по-късното си и по-широко поле, влиянието на този възкръснал елинизъм е същото. Повърхностният ефект е разпространяването на култа към конституционно правителство, който евентуално ще се самоудостои с елинското име демокрация, но трудностите и провалите на конституционализма отварят пътя за също елинската фигура на тирана първо в италианските градове държави, а после в по-широк и следователно по-катастрофален мащаб.

Друг елинистки дух се появява на средновековната сцена, когато Карл Велики е коронясан за римски император от папа Лъв III в катедралата „Св. Петър“ на Коледа през 800 година. На тази институция също й предстои дълга история. Най-набожно педантичният елинизатор сред тези императори духове е саксонският Отон III (управлявал през 983–1002 г.), който пренася седалището на правителството си в Рим — място, което по онова време е разположено на парцел обща земя, на който се покриват отчасти сферите на двете християнства. Като се настанява в предишния имперски град, Отон III се надявал да укрепи болезнения фалшификат на римската имперска сила, който е подхвърлен на западното християнство, след като е засилено с по-твърдия метал от византийското ковчежничество. Както вече видяхме по друг повод, експериментът на Отон III, набързо свършил след ранната му смърт, е повторен над два века по-късно в много по-благоприятни обстоятелства и с много по-тревожни резултати, от един гений — Фридрих II Хохенщауфен.

Много векове по-късно Русо популяризира Плутарховия вариант на елинизма. В резултат френските революционери никога не се уморяват от позоваване на Солон и Ликург, и обличат както дамите си, така и управителите си в това, което са смятали за „класически“ костюми. Какво може да бъде по-естествено от това, че първият Наполеон, когато иска да се издигне над ранга на консул, ще се нарече „император“, а на сина и наследника си ще даде титлата „крал на Рим“, която са носели кандидати за средновековната западна длъжност „свещен римски император“, докато в Рим ги короняса папата (благословия, която много от тях не успяват да получат)? Колкото до втория (нарекъл се трети) Наполеон, той написва — или кара да бъде публикувана под негово име — биография на Юлий Цезар. Накрая, Хитлер дава дан на духа на дух, като установява седалището на страната си на зъбер, надвиснал над омагьосаната свещена пещера на Барбароса в Берхтесгаден и като приема емблемите на кралската власт на Карл Велики, откраднати от музей на Хабсбургите.

Но друг, по-благосклонен дух витае около институцията на западнохристиянската монархия. Религиозното посвещаване, дадено при предишното възраждане на Римската империя на Запад на Коледа през 800 г., когато франкски крал е направен император, защото е коронясан от папата, няма прецедент в елинистката история. Церемонията, изпълнена на този ден в Рим, има обаче уместен прецедент в церемония, изпълнена в Соасон през 751 г., когато австразийският майордом Пипин е направен крал на франките, защото е коронясан и миропомазан от св. Бонифаций, представител на папа Захарий. Този западен ритуал на църковно освещаване — вече привичен във вестготска Испания — е възраждане на израелска институция, описана в книгите на Самуил и царе. Посвещаването на цар Давид от пророка Самуил и на цар Соломон от свещеника Задок и пророка Натан са прецеденти на всички коронясвания на крале и кралици в западното християнство.

3.
Ренесанси на законодателните системи

Вече видяхме, че римски закон, който в течение на десет века до кодифицирането му от Юстиниан, се разработва бавно и трудно първо от римския народ, а после от цялото елинистко общество, бързо остава на сухо поради рухването на начина на живот, който е бил предназначен да регулира — и то не само в западната, но и в източната половина на елинисткия свят. След това симптомите на упадък са последвани от симптоми на нов живот на юридическата, както и на политическата плоскост. Импулсът да се даде нов закон на живо общество не намира първото си проявление в желание да се съживи римският закон, който през VIII в. сл.Хр. е забучен високо над главите на съвременниците като Ноев ковчег на покрива на могъщия мавзолей на изчезналата елинистка култура. Всяко от двете нови християнски общества — източното и западното — проявява искреност във вярата в християнско раздаване на правосъдие, като се опитва най-напред да създаде християнски закон за уж християнските народи. И в двете християнства обаче новото начало е последвано от ренесанс първо на Мойсеевия закон, съдържащ се в писанията, които християнството наследява от еврейството, и после на римския закон, както е вкаменен в Юстиниановия кодекс.

В православното християнство новото начало на християните е обявено през управлението на двамата сирийци, създатели на Източнороманската империя — Лъв III и сина му Константин V, чрез оповестяване през 740 г. на „християнска законова книга“, която е „съзнателен опит за промяна на законовата система на Империята чрез прилагане на християнски принципи“[1].

Обаче почти невъзможно е раждането на новия християнски закон да не бъде последвано от ренесанс на еврейския закон, който християнската църква — може би неблагоразумно и със сигурност не с пълно удоволствие — е настоявала да се включи в канона на собствените си Писания. Независимо дали е Мойсеева или християнска обаче, законовата система, установена от императорите-сирийци, се оказва все по-малко подходяща, за да излезе наглава с нарастващите сложности във византийското общество и в годините след 870 г. създателят на македонската династия Василий I и синовете му, както и другите му приемници, уведомяват, че „изцяло отричат и отхвърлят слабоумието, оповестено от исаврийците“, т.е. от предшестващите сирийски императори. С това чистосърдечно осъждане на предшествениците си македонските императори се окуражават да се заемат със задачата да възстановят живота на Юстиниановия кодекс. Вършейки това, те си въобразяват, че са истински римляни, до голяма степен както в архитектурата съживителите на готиката от XIX в. си въобразяват, че са истински готически. Но бедата на всички съживявания или ренесанси е, че те не са и по природата на нещата не могат да бъдат „истински“. Те се различават от истинското, както восъчните фигури в музея на мадам Тисо се различават от хората, които ги гледат.

Сюжетът на законовата драма, в която християнското ново начало е преследвано от последователно вдигналите се духове на Мойсей и Юстиниан, може да се проследи също на сцената на Запада, на която ролята на Лъв Сириец се играе от Карл Велики.

Законодателството на Каролингите отбелязва появата на ново социално съзнание на западното християнство. Дотогава законодателствата на западните кралства са били нещо като християнска притурка към старите варварски племенни кодекси. Сега за пръв път напълно се скъсва с миналото и християнството предписва собствени закони, които покриват цялата сфера на социална дейност на църквата и държавата и отпращат всичко към единствения стандарт на християнския дух. Това не е вдъхновено нито от древногермански, нито от римски прецеденти.[2]

В западното, както и в православното християнство обаче духът на Мойсей настъпва по петите апостолите и авторите на евангелията.

Каролингските императори дават закона на целия християнски свят в духа на кралете и съдиите от Ветхия завет. В писмото на Готхолф до Карл в началото на управлението му авторът говори за кралете като за земни наместници на Бог и съветва Карл да използва книгата на свещения закон като наръчник за управление според предписанията на Второзаконието, гл. XVII, 18–20, която разпорежда кралете да препишат закона от книгите на духовниците, да го държат винаги у себе си и да го четат непрестанно, така че да се научат на страх от бога и да спазват неговите закони, за да не би сърцата им да се въздигнат в гордост над братята им.[3]

Все пак в западното, както и в източното християнство вдигналият се отново Мойсей е надминат от вдигналия се отново Юстиниан.

В хода на XI в. сл.Хр. Имперското законово училище, учредено официално в Константинопол през 1045 г., има двойник в западното християнство при спонтанно възникналия в Болоня самостоятелен университет за изучаване на „Корпус Юрис“ на Юстиниан и макар че в цялото западно християнство възроденият римски закон не успява в крайна сметка да служи за целта да укрепва възродена Римска империя, той авторитетно служи на алтернативната цел да насърчава новото раждане на западна земя на по-раншна елинска институция — независимата местна държава. Гражданските адвокати, образовани в Болонския и дъщерните му университети, стават администратори не на мъртвородената западна „Свещена Римска империя“, а на ефективни западни суверенни местни държави и ефикасността на техните професионални услуги е една от причините за постепенната победа на тази институция над всички алтернативни форми на политическа организация, заложени в първоначалната социална структура на западното християнство.

Докато гражданите на Болоня осигуряват градовете на Северна и Централна Италия с администратори, чиято компетентност позволява на общините да отхвърлят своите принцове-епископи и да поемат път на гражданско самоуправление, канониците заменят Болонското училище за граждански закон със сестрински факултет за църковно право след издаването на енциклопедичния „Декрет“ на Грациан (1140–1150 г.). Канониците също дават принос за развитието на местната светска държава, макар целта им да е противоположна. Фактическото им постижение всъщност е една от мрачните иронии на историята.

Може да изглежда, че Светият престол използва канониците като оръдия в многословната война с главния светски враг на папството — Свещената Римска империя, но по-точна картина е дадена в твърдението, че канониците завладяват Светия престол. Всички велики папи от Александър III (1159–1216 г.), който удържа крепостта на църквата против Фридрих Барбароса, през Инокентий III (1198–1216 г.), който дава на света да разбере какво означава папският абсолютизъм в политическата сфера, и Инокентий IV (1243–1254 г.), който противопоставя на голямата „светска оцепенелост“ съвсем равностойна упорита безскрупулност, до Бонифаций VIII (1294–1303 г.), който се сблъсква катастрофално със силните монархии на Франция и Англия — всички те, както и повечето от по-малко значимите папи между тях, не са били теолози (изучаващи бога), а каноници (изучаващи закона). Първият резултат е падането на империята, вторият — падението на папството, което никога след това — докато не е пробудено за нов живот след (а не преди) катастрофата на протестантското отцепване — не се възстановява от моралното и религиозно дискредитиране, до което го довежда педантичното му придържане към буквата на закона. Падането и на империята, и на папството разчиства пътя на Запада за напредък на местните държави.

4.
Ренесанси на философиите

Тази сфера съдържа два почти съвременни ренесанса на противоположните краища на евразийския континент, а именно възраждането на конфуцианската философия в древнокитайския свят в тази рожба на източноазиатската цивилизация, и възраждането на философията на Аристотел в западния свят.

Първият ни пример може би трябва да се изключи на основание, че конфуцианската философия фактически не е умирала в създалото я общество, а просто е преживяла период на зимен сън, а това, което не е умирало, не може да се появи отново като „дух“. Трябва да признаем основателността на това възражение, но да поискаме то да бъде пренебрегнато. Започналото при императора от династията Тан — Тай Дзун през 622 г. разглеждане на класическите трудове на Конфуций като метод за набиране на нови хора за имперските държавни служби не съдържа основните характерни черти на ренесанс, но отбелязва факта, че в политическата сфера даоисти и будисти са изпуснали възможността да заменят конфуцианците, която им е била съвсем достъпна през след-древнокитайското междуцарствие, когато престижът на конфуцианците е понесъл щети поради рухването на универсалната държава, с която те се отъждествяват.

Контрастът между този политически провал на будистката махаяна и успехът, с който християнската църква лови и използва плодовете на политическите възможности в Западна Европа, подчертава факта, че в сравнение с християнството махаяна е политически некомпетентна религия. Покровителството на местните князе в Северен Китай, на което се радва през по-голямата част от три века след рухването на Обединената империя Цин, помага на махаяна не повече от мощното покровителство на кушанския император Канишка в по-ранен период. Обаче веднага след като срещата на далекоизточна земя между махаяна и конфуцианството се прехвърля от политическата на духовната плоскост, сполуката в тази почти безкръвна война драматично преминава към другата страна. Един съвременен китайски авторитет по темата пише, че „неоконфуцианците системно се придържат към фундаменталните идеи на даоистите и будистите — повече от самите даоисти и будисти“[4].

Когато преминем от ренесанса на древнокитайската конфуцианска философия в далекоизточната история към ренесанса на елинската Аристотелова философия в западнохристиянската история, намираме, че нещата вземат друг обрат. Докато неоконфуцианството отстъпва духовно пред махаяна, неоаристотелизмът се налага над теологията на християнската църква, според чиито официални възгледи и Аристотел може да бъде само езичник. И в двата случая тези, които са на власт, са победени от опонент, който на своя страна няма нищо освен вътрешните си достойнства. В далекоизточния случай философски настроена държавна администрация се поддава на духа на чужда религия. В западния случай установена църква се поддава на духа на чужда философия.

Духът на Аристотел в западното християнство проявява такава удивителна интелектуална мощ, както живата махаяна в далекоизточния свят.

Европа извлича критичната си интелигентност и неспокойния си дух на научно търсене не от римската традиция, а от западната цивилизация, наследник и приемник на гърците. Идването на този нов елемент обикновено се датира с италианския Ренесанс и възраждането на изследвания за гърците през XV в., но истинската повратна точка е три века по-рано. Още в Париж в дните на Абелар (1079–1142 г.) и у Джон от Солсбъри (1115–1180 г.) страстта към диалектиката и духа на философски размисъл започват да преобразуват интелектуалната атмосфера на западното християнство. След това време във висшите науки доминира техниката на логически спорове — до такава степен определящи формата на средновековната западна философия дори и у най-великите й представители.

Духът на Аристотел, наложил този траен отпечатък върху духовността, както и формата на западната мисъл, оказва пътьом и въздействие върху съдържанието и макар отпечатъкът в това отношение да е по-малко траен, той все пак навлиза: достатъчно дълбоко, за да изиска продължителна и мъчителна кампания на умствена борба като цена за евентуалното си заличаване.

В цялата картина на вселената, както я вижда средновековното западно око, има повече от Аристотел, отколкото от християнството. Авторитетът на Аристотел и неговите приемници е отговорен дори за тези черти на това учение, които може би носят църковен привкус — йерархията на небесата, въртящите се сфери, разумът, който движи планетите, степенуването на елементите в реда на тяхното благородство и възгледът, че небесните тела са съставени от нетленна пета субстанция. Можем наистина да кажем, че Аристотел, а не Птолемей е отхвърлен през XVI в., че Аристотел поставя големите пречки пред теорията на Коперник.[5]

Към XVII в. сл.Хр., когато местният интелектуален гений на Запад се утвърждава в дадените от Франсис Бейкън очертания, като започва да изследва света на природата, църковната теология толкова се оплита в аристотелианство, че Джордано Бруно залага живота си, а Галилей си навлича църковни санкции за научна ерес, която няма никакво отношение към християнската религия, както тя е изложена в Новия завет.

Преди XVII в. презалпийските западни учени и философи нападат религиозните изследователи за угодничество пред Аристотел — „техния диктатор“, както го нарича Бейкън, — а италианските хуманисти от XV в. ги нападат за лошия им латински. Но аристотелианската теология е неуязвима пред подигравките на познавачите на латинския стил. Вярно е, че тези критици извличат от името на видния аристотелиански учен Дънс Скот оскърбителната дума тъпак (на англ. „дънс“ — Бел.пр.), като заклеймяват не неграмотна личност, а привърженик на остаряла система на познание, но сега вече е дошъл ред на хуманистите. През XX в., когато естествените науки и технологията, изглежда, повличат всичко, може да изглежда, че „тъпаците“ трябва да се търсят в смаляващия се остатък от преобладаващата навремето „класическа страна“.

5.
Ренесанси на езици и литератури

Един жив език е преди всичко форма за разговор, както личи от факта, че самата дума произлиза от латинската дума език. Литературата е негов страничен продукт. Когато обаче духът на един език или една литература са вдигнати от мъртвите, отношението между двете се обръща обратно. Изучаването на езика става просто предпоставка за четене на литература. Когато учим език, не придобиваме нов речник, за да изразяваме чувствата си, а правим първа стъпка към далечната цел да четем например Вергилий, Хораций и останалите латински класици. Не се опитваме да говорим на този език, а когато се опитваме да пишем на него, то е само за да можем по-добре да оценим творбите на „древните“ майстори.

Първата стъпка към ново заемане на отдавна напуснатата литературна империя е работа, която може да изисква мобилизиране на ресурсите на жива политическа империя. Типичен паметник на литературен ренесанс на първия етап е антология, сборник, речник или енциклопедия, съставени от колектив учени по настояване на владетеля. И този владетел, покровител на такива дела на колективна наука, е най-често управникът на възродена универсална държава, която сама е продукт на ренесанс на политическата плоскост. От петте забележителни представители на тази категория — Ашурбанипал, Константин VII Багренородни, Юн Ло, Кан Си и Чиен Дун — последните четирима са такива. В задачата си да съберат, редактират, анотират и публикуват оцелелите творби на „мъртва“ класическа литература, далекоизточните императори на възродената древнокитайска универсална държава са много пред съперниците си.

Вярно е, че големината на Ашурбанипаловите две глинени библиотеки — на шумерска и на акадска класическа литература — не е известна, и броя на плочките не знаят дори съвременните археолози, научили за събирането и разхвърлянето на тези две велики асирийски колекции от разкопките си в Ниневия, защото може би не повече от шестнадесет години след смъртта на царя-учен съдържанието на двете му библиотеки е изхвърлено и разпръснато в руините на омразния град, нападнат и опустошен през 612 г. пр.Хр. Колекцията на Ашурбанипал може би е била по-голяма от тази на Конфуциевия „канон“ на древнокитайски класици, която е била с усилие щампосана върху меката глина, но е била мъчително гравирана върху твърд камък в Си Нган, имперската столица на династията Тан, между 836 и 841, а е отпечатана един век по-късно с коментар в издание, достигнало 130 тома. Но можем да предположим с някаква увереност, че броят на клинописните букви в колекцията на Ашурбанипал е много по-малък от броя на китайските букви в колекцията, която Юн Ло, вторият император от династия Мин, събира през 1403–1407 г., защото тя съдържа не по-малко от 22 877 книги, запълващи 11 095 тома, без да се броят съдържанията. Сравнена с това, колекцията на източнороманския император Константин Багренородни (управлявал през 912–959 г.) става незначителна, макар дори и тя да е зашеметяваща за западното съзнание.

Когато преминем от тези предварителни задачи към самонадеяността на учения да прави имитации на класическите литератури, на които е посветил усилията си, трябва да оставим на статистиците да определят дали броят есета в класически китайски стил, дело на кандидати за китайските имперски държави през 622 г., и премахването им през 1905 г., е по-голям или по-малък от броя на упражнения по писане на латински и гръцки, произведени от ученици в западния свят от XV в. досега. Но в употребата на възродени класици за сериозни литературни цели нито Западът, нито Далечният изток могат да се сравняват с линията на византийските историци, включително такива майстори на изкуството като Лъв Дякон през X в. и Ана Комнина през XII в., които намират средството си за литературно изразяване във възраждане на атическото гръцко „койне“.

Вероятно на читателя му е дошло на ум, че бележките ни за литературните ренесанси досега са странно неприложими към литературния ренесанс — фактически Ренесанса, — който заема предния план в ума му. Безспорно италианският Ренесанс на елинистката литература през късния средновековен период, макар и да е имал покровители сред политическите големци като Лоренцо ди Медичи, е спонтанно движение на неорганизирана наука. Може би е така, но покровителството на папите от XV в., по-специално папа Николай V (1447–1455 г.) не бива да се подценява. Този папа наема стотици изследователи на класиката и преписвачи на древни ръкописи, дава 10 000 гулдена за превеждане на Омир на латински и събира библиотека от 9000 тома. Обаче ако си позволим да се върнем към дотогавашния ход на западната история през няколко века от епохата на Ренесанса, ще намерим нещо, което е по-сходно с примерите, обсъждани дотук. Ще намерим Карл Велики, възродителя на универсалната държава на мъртва цивилизация, условно нареждащ се до Ашурбанипал, Юн Ло и Константин Багренородни.

Мъртвороденият пръв опит за литературен ренесанс на елинизма в западното християнство съвпада със зараждането на западнохристиянската цивилизация. Английската църква дължи организацията си в края на VII в. на гръцки емигрант от източноправославна християнска територия, завладяна от исляма — архиепископ Теодор от Тарс, а пророк на елинисткото възраждане в Запада е нортумбриец — преподобният Бийд (673–735 г.). Друг нортумбриец, Алкуин от Йорк (735–804 г.) откарва семето в двора на Карл Велики и преди движението преждевременно да угасне поради порив на варварство от Скандинавия, инициаторите му не само са започнали да възраждат елинската литература в латинските й одеяния, но дори са понаучили гръцки. Алкуин се е осмелявал да мечтае, че с покровителството на Карл Велики ще може да извика духа на Атина в земята на франките. Това е мимолетно видение и когато западното християнство започва да се появява от това, което се нарича „мрака на IX в.“, допуснатият дух не е гръцката класическа литература, а духът на Аристотел и неговата философия. Трябва да дойдат и да си отидат вековете на схоластиците, преди да се осъществи видението на Алкуин.

Ако спрем тук, за да обмислим защо надеждите на Алкуин и приятелите му са забавени с толкова много векове, откриваме разликата между срещи в пространството, на които бе посветена предишна част на това изследване, и срещи във времето, които обмисляме сега. Среща в пространството е сблъсък в пространството, а сблъсъците са обикновено злополуки. Военно умение или нови умения в океанското мореплаване или изсушаване на степта могат да бъдат неуместни причини, довели едно общество да се нахвърли върху друго с културните последици, които описахме. Среща във времето (ренесанс), от друга страна, е гробокопачество, извикване на духа, а гробокопачът няма да успее да извика духа, докато не научи привичките му. С други думи, западноевропейското християнство не може да приеме елинския дух, или гост, докато собственият му дом не стане годен да приеме посетителя. Елинската библиотека физически присъства през цялото време, но не може да бъде ефективно отворена, докато западният човек не стане компетентен да прочете съдържанието й.

Например никога не е имало време, дори в най-черния краен упадък на западната тъмна епоха, когато западнохристиянското общество да не притежава трудовете на Вергилий или достатъчно познания по латински, за да тълкува изреченията. Но има осем века — от VII до XIV включително, — по време на които поезията на Вергилий не е разбираема за повечето надарени западнохристиянски студенти, ако под това имаме предвид способност да се улови съдържанието, което Вергилий е възнамерявал да предаде и което е надлежно разбрано от съвременниците му и от потомството до поколението на св. Августин. Дори Данте, чийто дух започва да възприема първите проблясъци на италианския ренесанс на елинизма, не вижда историческия Вергилий сам по себе си, а някаква величествена августейша митическа личност като Орфей.

Също така никога не е имало време, през което западното общество да не е притежавало философските творби на Аристотел, компетентно преведени на латински от късния елинистки литератор Боеций (480–524 г.). Но от смъртта на Боеций минават шест века, през които неговите преводи са неразбираеми за най-силните западнохристиянски мислители. Когато накрая западните християни са готови за Аристотел, те го вземат по обиколен път — чрез арабски преводи. Като предлага на западното християнство през VI в. латинските си преводи на Аристотел, Боеций е добронамерен, но неблагоразумен вуйчо, който подарява примерно поемите на Т. С. Елиът на племенника си по повод тринадесетия му рожден ден. Племенникът, след прегледа набързо, ще сложи книгата в най-тъмния ъгъл на малката си библиотека и многосмислено ще я забрави. Шест години по-късно — равностойността на шест века в индивидуалното юношество — племенникът се среща отново с тези поеми като студент в Оксфорд, очарован е от тях и ги купува от г-н Блекуел, но е учуден да открие след завръщането си у дома за ваканция, че книгата е стояла на лавицата му през цялото време.

Както в случаите с Вергилий и с Аристотел, така и шедьоврите на гръцката литература, натрупани във византийските библиотеки, ще станат насъщна храна на италианския ренесанс на елинизма от литературна страна. Западното християнство е било в близък контакт с византийския свят поне след XI в. През първата половина на XIII в. франкските завоеватели са фактически окупатори на Константинопол и на Гърция. Но нищо не излиза от това като културен досег, защото за Запада „класиците“ са все още като „хайвера за генерала“. Обяснението е, че тези контакти са враждебни и не настройват западния човек благосклонно към византийската библиотека от елинска литература. Но на това може да се отговори, че политическите и църковни контакти не са по-малко враждебни през XV в., когато Ренесансът е в пълен разцвет. Причината за разликата в културните последици е ясна: ренесанс на мъртва култура е възможен само когато родствено общество се издигне до културно равнище, на което е бил предшественикът му, когато е постигнал това, което сега може да възкръсне.

Когато се вгледаме в смъртта на литературните ренесанси в западното християнство и в Китай, намираме, че те не господстват непредизвикани, докато не са върнати от властен чужд нашественик във формата на съвременната западна цивилизация през XVII в. и от душата на Китай при прехода от XIX и XX в. Западното общество е оставено да се бори с елинския дух без външна намеса, но войната с памфлети при прехода от XVII в XVIII в., която Суифт нарича „битката на книгите“ и в която спорещите се занимават с въпроса за сравнителните достойнства на „древните“ и „модерните“, показва накъде духа вятърът. Оспорваният въпрос, изглежда, е бил дали западната култура трябва да остане с корени на мястото си, парализирана от ретроспективно възхищение и подражание на „древните“, или да върви напред в неизвестното, като изостави „древните“. Така поставен, въпросът има един смислен отговор, но той напомня за предишния въпрос дали ретроспективното възхищение и подражание на „древните“ — това, което можем да наречем съвременно западно класическо образование в най-широкия смисъл на думата — не е смачкало „модерното“ развитие.

Отговорът на този въпрос очевидно е благоприятен за „древните“ и е важно, че някои от пионерите на елинските изследвания — Петрарка и Бокачо например — са също така водещи светила в развитието на разговорната италианска литература. Ренесансът на елинските изследвания не само не спира напредъка на разговорните литератури, но и му дава нов тласък. Майсторството на Цицероновия латински, постигнато от Еразъм, не подмамва другите западни хора от неговото време да изоставят литературното усъвършенстване на майчините си езици. Съвсем невъзможно е да се оцени културната връзка между причина и следствие между, например, английското изучаване на елинизма през XVI в. и взривът на английска поезия безпримерен блясък в края на същия век. Дали малкото познания по латински и гръцки на Шекспир не му помагат в композициите на пиесите му? Кой ще каже? Може да се помисли, че Милтън е знаел прекалено добре латински и гръцки, но ако не е било така, нямаше да имаме „Изгубения рай“.

6.
Ренесанси на образните изкуства

Ренесансът на едно или друго образно изкуство на мъртва цивилизация в историята на неин приемник е разпространено явление. Можем да се позовем на примерите за ренесанс на „староцарския“ стил в скулптурата и живописта на „старото царство“, след като са изминали две хиляди години, в късния египетски свят на епохата Саис през VII и VI в. пр.Хр.; ренесанса на шумерския стил в издълбаването на барелефи във вавилонския свят от IX, VIII и VII в. пр.Хр.; ренесанса в миниатюрата на елинския стил на издълбаване на барелефи, от които най-изящните образци са атически шедьоври от V и IV в. пр.Хр., върху слонова кост във византийските диптихи през X, XI и XII в. сл.Хр. Тези три ренесанса на образно изкуство обаче са много назад както по обсег, така и в безмилостността при изгонване на предишни притежатели, от ренесанса на елинистките образни изкуства в западното християнство, появил се за пръв път в късна средновековна Италия и разпространил се след това в останалата част на западния свят. Това извикване на духа на елинистките образни изкуства се практикува в трите сфери — архитектура, скулптура и живопис — и във всяка от тях възвърналият се стил помита всичко до такава степен, че когато се изразходват силите му, следва нещо като естетически вакуум.

Същата странна история на почистена къща, накичена драстично с ръцете на посетители духове, трябва да се разкаже и за трите сфери на западното образно изкуство, но най-необичайният епизод от трите е триумфът на елинисткото възвръщане в местния гений на Запада в сферата на ваяната скулптура, защото в нея през XIII в. северните френски изразители на оригинален западен стил създават шедьоври, равни по достойнства на най-добрите творби на елинската, египетската и махаяно-будистката школи, докато в сферата на живописта западните художници още не са се отърсили от настойничеството на по-ранното изкуство на сестринското православнохристиянско общество, а в сферата на архитектурата от романския стил — който, както показва късното му наименование, е вариант на тема, наследена от последния етап на предшестващата елинистка цивилизация — вече е надвит от натрапчивото „готическо“, произлязло, както вече споменахме, в сирийския свят по времето на халифатите на Абасидите и андалусците.

За сведение на лондончаните от XX в., бойците от смъртната битка между два пъти поваленото местно западно образно изкуство и сирийския и елинския му нападател все още стоят, превърнати в камък, в архитектурата и скулптурата на параклиса, добавен към Уестминстърското абатство под покровителството на крал Хенри VII. Сводовете на покрива са късен триумф на издъхващия готически стил. В тълпата изправени каменни фигури, които гледат надолу към поиталианчената елинизирана троица от легнали бронзови фигури на гробниците, презалпийската школа на западната християнска скулптура пее тиха лебедова песен с вкаменени устни. Центърът на сцената се заема от елинизираните шедьоври на Торилиани (1472–1522 г.), който, презрително пренебрегващ недодяланата среда, в която е склонил да представи компетентно полираните си творби, спокойно се оглежда в уверено очакване, че тези плодове на изгнанието на флорентинския майстор ще бъдат център на вниманието за всеки презалпийски турист. Защото от автобиографията на Бенвенуто Челини научаваме, че същият този Торилиани е бил човек с „много високомерен дух“ и че е имал склонност да се хвали със „смелите си подвизи сред тези животни, англичаните“.

„Готическата“ архитектура, която продължава да се отбранява до първата четвърт на XVI в. в Лондон — и до първата половина на XVII в. в Оксфорд — оттогава досега е изтласкана от сферата си в Северна и Централна Италия, където тя никога не успява толкова решително, както в презалпийска Европа, в изместването на романското изкуство.

Безплодието, от което е засегнат западният гений от ренесанса на елинизма в сферата на архитектурата, се проявява в провала му да прибере плодове от родилните мъки на индустриалната революция. Обратът в индустриалната техника, дал желязната напречна греда, е вложен насила в ръцете на западните архитекти и им предоставя несравнимо по-многостранен нов строителен материал по време, когато елинизаторската архитектурна традиция видимо се изчерпва. Но архитектите, получили от ковача подаръка на напречната греда, а от провидението — очистване от стари задължения, не могат да измислят по-добър начин да запълнят благоприятния вакуум от това, да насложат върху елинския ренесанс съживяване на „готиката“…

Стерилизирането на артистичния гений на Запада е не по-малко очевиден в живописта и скулптурата. През повече от половин хилядолетие, започващо със съвременника на Данте Джото (починал 1337 г.) съвременната западна живописна школа, която приема без уговорки натуралистичните идеи на елинското образно изкуство от следархаичния му етап, разработва един след друг различни методи, за да предаде образните впечатления, създавани от светлината и сянката, докато това дълго поддържано усилие да се възпроизведат фотографски ефекти чрез чудеса на художествена техника не е обезсмислено от откриването на самата фотография. След като почвата е издърпана така неделикатно изпод краката им от съвременната западна наука, живописците създават „движението на прерафаелитите“ за подражаване на отдавна отхвърлените византийски майстори, и чак след това се досещат да изследват новия свят на психологията, който науката им оставя да завладеят като компенсация на стария им свят на натуралистично отразяване, който им е откраднат и предоставен на фотографите. Така възниква апокалиптичната школа на западни художници, които правят наистина ново начало, като откровено използват боите, за да предадат духовни, а не визуални впечатления. Западните скулптори, в рамките на собственото си художествено средство, поемат по пътя на същото вълнуващо търсене.

7.
Ренесанси на религиозните идеали и институции

Отношението на християнството към юдаизма е толкова изобличително ясно за евреите, колкото е неудобно амбициозно за християнските съвести. В еврейските очи християнската църква е ренегатска еврейска секта, която — както свидетелства собственото й неразрешено допълване на канона на писанията — е съгрешила против учението на заблудения и злощастен галилейски фарисей, чието име предателите на фарисейството са взели нагло и напразно. В еврейските очи претенцията на християнството, че чудотворно е очаровала елинисткото общество, по никакъв начин не е „божие дело“. Посмъртният триумф на еврейския равин, приветстван от привържениците си в нееврейски стил като син на бог от човешка майка, е езическо начинание на сродните легендарни „полубогове“ — такива като Дионис и Херкулес. Юдаизмът се ласкае, че е могъл да предвари завоеванията на християнството. Макар християнството никога да не е отхвърляло авторитета на еврейските писания — всъщност го обвързва със своя престиж и постига лесните си завоевания, като предателства — както го виждат еврейските очи, — спрямо двата основни юдаистични принципа, първата и втората от десетте заповеди, монотеизма и аниконизма (без образи).

Това явно враждебно дълбоко презрение, с което сензационно успялото християнство продължава да се гледа от невпечатлените и неразколебани юдеи, щеше да бъде по-малко притеснително за християните, ако християнството само не беше съчетало искрена теоретическа вярност към еврейското наследство на монотеизма и аниконизма с практически отстъпки пред политеизма и идолопоклонството на преминали към елинизма, за което го обвиняват еврейските му критици. Преосмислянето на еврейските писания като Ветхия завет на християнската вяра е слабото място в бронята на християнството, през което стрелите на еврейските критики пронизват християнските съвести. Ветхият завет е един от крайъгълните камъни, на които стои сградата на християнството, но също така е доктрината за светата троица, култът към светците и представянето не само на светците, но и на божествените три лица в творби на образното изкуство в три, както и в две измерения. Как могат апологетите на християнството да отговорят на еврейските презрителни насмешки, че елинистката практика на църквата е несъвместима с юдаистичната й теория?

След номиналното масово покръстване на елинисткия нееврейски свят в хода на IV в. сл.Хр. вътрешният спор в църквата засенчва полемиката между християни и евреи, но теологичната битка на този по-стар фронт избухва отново през VI и VII в. поради пуританското прочистване на еврейството, което в палестинската еврейска общност е овладяно към края на V в. Тази вътрешна кампания в еврейството срещу подобната на християнската разпуснатост по въпроса за стенната украса на синагогите има отзвук на еврейско-християнския фронт. Обаче, когато се обърнем към паралелния спор вътре в християнската църква между иконофили и иконофоби, поразяваме се от неговата настойчивост и повсеместност. Намираме този „непотушим конфликт“ да избухва в почти всяка провинция на християнството и през почти всеки следващ век от християнската ера. Не е необходимо тук да се прави дълъг списък от примери, започващ с тридесет и шестия канон от Елвира (около 300–311 г.), който забранява излагане на картини в църквите.

През VII в. сл.Хр. в аргументацията се появява нов фактор под формата на нов актьор, който прави сензационно блестящо представление на историческата сцена. Още една религия възниква, както е възникнало християнството, но този път напълно зряла, пак от утробата на еврейството. Ислямът е фанатично монотеистичен и аниконистичен, както би желал всеки евреин, и сензационните успехи на неговите привърженици във военната — а скоро и в мисионерската сфера — дава на християнството нещо ново за размисъл. Както военните и мисионерски триумфи на комунизма карат съвременните западни души да направят сърцераздирателна преоценка на традиционните западни социални и икономически подредби, така и триумфите на примитивните мюсюлмански завоеватели подклаждат с ново гориво спора им, който тлее, по проблема за християнското „идолопоклонство“.

През 726 г. духът на юдаисткото иконоборство, дълго стоял настрана, заема центъра на сцената с иконоборския декрет на великия византийски император Лъв Сириец. Този опит да се наложи това, което е равносилно на ренесанс в религиозната сфера със средствата на политическата власт, се оказва провал. Папството се отъждествява ентусиазирано с популярната „идолопоклонническа“ опозиция и с това прави дълга стъпка към еманципирането си от византийската власт. Следващият, вероятно колеблив ход, който прави на Запад Карл Велики по посока на политиката на Лъв Сириец, среща решителен укор от папа Адриан I. Западът трябва да чака почти осем века за юдаистичния си ренесанс и когато той идва, е под формата на движение от долу на горе, като негов Лъв Сириец е Мартин Лутер.

Протестантската формация в западното християнство не е единственият юдаистичен дух, който успява да се утвърди отново. Юдаистичното сабатарианство пленява наведнъж отцепниците от римокатолическата църква, а ренесансът на този друг, по-стар елемент на юдейството е по-малко лесен за обясняване, защото изключителната педантичност, с която еврейството след изгнанието се придържа към сабат, е специален народен отклик на особено предизвикателство. Тя е част от методите на еврейската диаспора да запази съществуването си като цяло. Признатата цел на протестантите е възвръщане към древната практика на примитивната църква, но тук ги виждаме да заличават разликата между примитивното християнство и юдаизма, на който примитивната църква държи. Дали тези „библейски християни“ не знаят за многобройните пасажи в евангелията, в които Иисус се е обявявал против сабатарианското табу? Дали е убегнало от вниманието им, че Павел, когото те с удоволствие почитат, е станал известен с това, че отхвърля закона на Мойсей? Обяснението е, че тези религиозни ентусиасти в Германия, Англия, Шотландия, Нова Англия и другаде са под властта на един от най-мощните ренесанси и са решени да станат псевдоевреи, както италианските художници и учени са били решени да станат псевдоатинци. Практиката да налагат на децата си при кръщението някои от най-нетевтонско звучащите лични имена, издирени във Ветхия завет, е показателен симптом на тази мания да се извика обратно към живот един мъртъв свят.

Вече посочихме косвено трети елемент на юдаистичния ренесанс в западното протестантство, а именно библиолатрията — идолизиране на свещените текстове като заменител на идолизирането на свещените образи. Безсъмнено, натрупва се голяма културна изгода не само за набожните протестанти или пуритани, но и общо за западните души от превода на Библията на разговорните езици и от постоянното й четене от поколения необразовани хора, които почти не четат друго. Това неизмеримо обогатява литературите на разговорен език и поощрява народното образование. „Библейските истории“, над и преди всичко, което може да бъде религиозната им стойност, стават фолклор, далеч надминаващ в чисто човешкия интерес кое да е друго, достъпно за западния човек от оригинални източници. За по-образованото малцинство критичното изучаване на свещените текстове е подготовка за критика на по-висша степен, която може да е, и надлежно е била, приложена след това във всички сфери на познанието. Същевременно моралното и интелектуално възмездие за обожествяването на свещените писания е протестантска робия, от която все още пренаситеният със свещеници тридентински католицизъм остава свободен. Решимостта да се смята Ветхият завет за безпогрешна дума на бога, за който все по-ясно се доказва, че е сборник, дори амалгама, и че е съставен от хора с различна степен на религиозно и историческо значение, обещава религиозна премия за упорита глупост, което кара Матю Арнолд да обвини добродетелните средни класи на собствената си викторианска епоха, че живеят в „евреизирано блато“.

[1] Bury, J.B., in his edition of Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, vol V. London, 1901, p.526. ↑

[2] Dawson, C. Religion and the Rise of Western Culture, London 1950, p.90. ↑

[3] Пак там, с. 90–91. ↑

[4] Fung Yu-lan. A Short History of Chinese Philosophy. N.Y., 1948, p.318. ↑

[5] Butterfield, M. The Origins of Modern Science, 1300–1800. London, 1949, pp. 21–22. ↑

11.
Закон и свобода в историята

XXXV.
Проблемът

1.
Смисълът на понятието „закон“

През стоте години до 1914 г. западният човек много малко се тревожи от проблема, с който сега ще се мъчим да се справим, защото всеки тип негово решение изглежда толкова приемлив, колкото и който и да е друг. Ако човешката съдба се управлява от надчовешки закон, той е задоволителният закон на прогреса. Ако от друга страна, няма подобен закон, може безопасно да се предположи, че действията на свободните и интелигентни човешки същества ще дадат същия резултат. Към средата на XX в. обаче положението очевидно е много по-различно. Известни са цивилизациите, рухнали в миналото, а в претенциозния небостъргач, построен от съвременния западен човек, видимо има злокобни пукнатини. Дали има закон, какъвто Освалд Шпенглер дава във внушителния си труд „Залезът на Запада“, публикуван през 1919 г., че тази цивилизация ще върви по пътя на предшествениците си, или пък сме свободни да поправим грешките си и да определим собствената си съдба?

Първата стъпка в нашето проучване ще бъде да решим какво разбираме под „закон“. Очевидно нямаме предвид законодателството, дело на човека, от което с метафора, толкова позната, че дори не я забелязваме, терминът е прехвърлен в контекста, който сега ни занимава. „Законът“, който сега ни занимава, наподобява направеното от човека законодателство и институции с това, че е система от правила, управляващи човешките дела, но се различава по това, че не е създаден от човека и не може да се променя от него. Вече забелязахме в по-ранна част на това изследване, че тази идея за закона, ако се прехвърли в метафизичната плоскост, се поляризира в две противоположни представи. За умове, в чийто умствен хоризонт личността на човешкия законодател е по-висока от закона, който изпълнява, метафизичният „закон“, управляващ вселената, се смята за „закон“ на всесилния бог. За други умове, в чието виждане личността на законодателя е засенчена от представата за закона, който той изпълнява, метафизичният „закон“, управляващ вселената, се възприема като безличен закон на еднородната и неумолима природа.

И двете представи имат утешителни и ужасяващи черти. Ужасяващата черта на „законите на природата“ е тяхната неумолимост, но това съдържа и компенсация, защото щом са неумолими, могат да се удостоверят от човешката интелигентност. Познанието на природата е достъпно за човека, а това познание е власт. Човек може да изучи законите на природата, за да я обуздае за свои собствени цели. В това начинание човекът е постигнал много. Той действително разцепи атома, но с какви резултати?

Човешката душа, осъдена за грях и убедена, че не може да постигне собственото си преобразуване без помощта на божията милост, ще избере, като Давид, да попадне в ръцете на бога. Неумолимостта наказва и излага на показ човешкия грях, който е съдният час на „законите на природата“, и може да бъде преодоляна само като се приеме юрисдикцията на „божия закон“. Цената на това прехвърляне на духовна вярност е загуба на точното и окончателно интелектуално познание, което е материалната награда и духовното бреме на човешките души, доволни да бъдат господари на природата с цената на това, в крайна сметка да бъдат нейни роби. „Страшно е да попаднеш в ръцете на жив бог“, защото, ако бог е дух, отношението му към човешката душевност ще бъде непредсказуемо и непостижимо. Обръщайки се към закона на бога, човешката душа трябва да изостави сигурността, за да прегърне надеждата и страха, защото законът, израз на волята, е оживен от духовна свобода, която е противоположността на еднородността на природата, а произволен закон може да бъде вдъхновен или от любов, или от омраза. Хвърляйки се в закона на бога, човешката душа ще намери това, което той носи. Тъй като човешката представа за бога покрива както виждането за бога отец, така и виждането за бога тиранин. Двете виждания съответстват на образа на бога като личност в антропоморфно облекло, отвъд което човешкото въображение, изглежда, не е способно да проникне.

2.
Парадоксите на съвременните западни историци

Идеята за „божия закон“ е изкована с усилията на израелски и ирански пророци като отклик на предизвикателствата на вавилонската и сирийската история, а класическото изложение на представата за „законите на природата“ е оформено от философски настроени наблюдатели на разлагането на древноиндийския и елинисткия свят. Но двете мисловни школи не са логически несъвместими една с друга и е съвсем мислимо, че тези два вида закон действат едновременно. „Законът на бога“ разкрива единствената постоянна цел, следвана от интелигентността и волята на личността. „Законите на природата“ проявяват редовността на повтарящо се периодично движение, като въртенето на колелото около оста. Ако можем да си представим колело, идващо в движение без творческия акт на коларя и след това завинаги въртящо се, без да служи на друга цел, тези повторения наистина са напразни. Това е песимистичното заключение на древноиндийски и елински философи, които виждат „тъжното колело на съществуванието“, въртящо се завинаги напразно. В реалния живот не се виждат колела без колари, чиято задача е да накарат занаятчиите да произвеждат колела и да ги пригаждат към колите, за да може постоянното въртене на колелото да се предава на колата към предназначението, определено от коларите. „Законите на природата“ имат смисъл, когато се обрисуват като колела, които бог е сложил на собствената си колесница.

Вярата, че целият живот във вселената се управлява от „божия закон“, е наследена от юдаизма и се споделя от християнското и мюсюлманското общество. Тя е изразена в две поразително еднакви, но съвсем независими една от друга гениални творби — „Божият закон“ на св. Августин и „Уводни бележки към историята на берберите“ от Ибн Халдун. Вариантът на Августин на юдейския възглед за историята се взема за даденост от западните християнски мислители вече хиляда години и намира последния си авторитетен израз в „Трактат върху всеобщата история“ на Босюе, публикуван през 1681 г.

Отхвърлянето на тази теоцентрична философия на историята от късномодерния Запад може да бъде обяснено, както и оправдано, защото при анализ се вижда, че картината, нарисувана от Босюе, не придава нищо нито към християнството, нито към здравия разум. Недостатъците й са безмилостно изложени от Р. Д. Колингууд, автор от XX в., който е и виден историк, и виден философ:

Всяка история, написана по християнски принципи, по необходимост е универсална, дадена от провидението, апокалиптична и периодизирана… Ако е предизвикан да обясни как знае, че в историята изобщо има някакъв обективен план, средновековният историк би отговорил, че го знае, понеже е получил откровение, че то е част от това, което Христос е открил на човека за бога. А това откровение не само дава ключ към стореното от бога в миналото, а показва и какво бог ще стори в бъдеще. Така християнското откровение ни дава разбиране за цялата история на света, от създаването му в миналото до края му в бъдещето, както е видяна от безвременното и вечно виждане на бога. Тази средновековна историография очаква края на историята като нещо, предопределено от бога и чрез откровение показано предварително на човека. Така то съдържа в себе си есхатология.

В мисленето на средновековието цялостното противоречие между обективната цел на бога и субективната цел на човека, което предполага, че целта на бога е натрапен обективен план на историята съвсем независимо от субективните цели на човека и това неминуемо води до идеята, че целите на човека нямат значение за хода на историята и че единствената сила, която го определя, е божествената същност.[1]

Представяйки така погрешно християнското откровение, историците със средновековна умствена настройка в ранния съвременен Запад се подлагат на възражения от страна както на късномодерния научен догматизъм, така и на късномодерния агностичен скептицизъм. Тези историци (за да цитираме отново Колингууд) „изпадат в грешката да мислят, че могат да предскажат бъдещето“ и „в тяхната загриженост да доловят общия план на историята и във вярата си, че това е план на бога, а не на човека, са склонни да търсят същността на историята извън самата история, като лишават действията на човека от смисъл, за да доловят плана на бога“.

В резултат фактическите подробности от действията на човека стават за тях сравнително маловажни и те пренебрегват основното задължение на историка — желанието да се положат много усилия, за да открият какво всъщност се е случило. По тази причина средновековната историография е толкова слаба в критичността на методите. Тази слабост не е случайна. Тя не зависи от ограничеността на източниците и материалите, които имат на разположение, а от ограничението да търсят не каквото могат, а каквото искат. Те не искат точно и научно изучаване на действителните факти от историята. Това, което искат, е точно и научно изучаване на божествените признаци, теология, която да им позволи да определят предварително какво сигурно се е случило и какво може би ще се случи в историческия процес.

Последиците от това са, че когато средновековната историография се разглежда от гледна точка на научен историк, който се грижи само за точността на фактите, тя изглежда не само незадоволителна, но и съзнателно и противно твърдоглава. Историците от XIX в., които общо взето заемат чисто научна позиция по природата на историята, я разглеждат с изключителна липса на симпатии.[2]

Тази враждебност към средновековните представи не е свойствена само на поколението късни историци, чийто самодоволен агностицизъм отразява приятното им спокойствие в живота. При по-висока температура тя въодушевява предшествениците им и техните приемници. Да вземем най-напред последните: Поколението от XX в., опитващо неприятното преживяване да бъде подкарвано от човешки диктатори, решени да прекарат поданиците си през петгодишни планове, би се разбунтувало с възмущение против предположението, че шест хиляди годишен план им е наложен от диктаторско божество. Колкото до западния човек от XVIII в., чиито непосредствени предшественици заплащат цена за верността към средновековните представи, като си налагат агонията за религиозните войни, той не може да си позволи да отхвърли тезата на Босюе като смешен и старомоден предразсъдък. За него тя е „врагът“ и „Смажете безчестието!“ е лозунгът на епохата на Волтер. Няма съществена разлика между деистите, готови да признаят съществуването на божество, при условие че — както хановерският крал на Великобритания — то царува, но не управлява, и атеистите, които премахват бога като прелюдия към „Декларацията за независимост на природата“. Оттук нататък законите на природата са свободни да бъдат напълно безмилостни и в резултат са на път да станат напълно разбираеми. Това е епохата на Нютоновата саморегулираща се вселена, а и на „божествения часовникар“ на Пейли, който едновременно навива часовника си и работата си.

Така „законът на бога“ е отхвърлен като илюзия на мрака, от който западният човек от късната модерна епоха започва да се появява. Но когато учените се заемат да поемат имението, от което бог е изгонен, те намират, че има една сфера, в която тяхното писание „закони на природата“ не върши работа. Науката може да обясни нечовешката природа, тя може да обясни даже функционирането на човешкото тяло, което се оказва много сходно на телата на други млекопитаещи, но когато става дума за дейността на човечеството не като на група животни, а като на човешки същества в процес на цивилизоване, науката се отдръпва. Там е хаос, неподвластен на нейните закони, безсмислена поредица събития.

Метафизичните картографи от XVIII в. разделили вселената на части. От едната страна на тяхната разделителна линия те слагат провинция на нечовешките дела, в която, както са вярвали, „законите на природата“ са в сила, която по тази причина е все по-достъпна за човешко изследване чрез натрупващ се интелектуален потенциал. От другата страна поставят хаотичната провинция на човешката история, от която, както те я виждат, не може да се извлече нищо повече от интересни историйки, които могат да се описват с нарастваща точност, но тя не може да „докаже“ нищо. Това е, което някой (твърди се, че е американският автомобилен производител Хенри Форд) е имал предвид, когато казал, че историята е „офейкване“. Главната черта на периода, който следва, до наше време е, че науката присъединява с различна степен на успех различни сфери, първоначално оставени на историците — например антропологията, икономическата наука, социологията и психологията. В намаляващия остатък от тяхната територия, на който напредващата наука още не е стъпила, историците продължават да „издирват факти“, без да им се пречи.

Но фундаменталната вяра на западния човек винаги е била вярата, че вселената е подвластна на закон и не е отстъпена на хаоса. Деистичният или атеистичният варианти на тази вяра е, че законът на вселената е система от „закони на природата“. Сферата на тези закони постоянно се разширява. Големите имена в историята на науката са тези, които зад повърхността на хаоса виждат ред. Творбите, с които Нютон, Дарвин и Айнщайн например, стават прославени, са творби от този изясняващ вид. А кой ще се осмели да очертае линия, зад която тези интелектуални конкистадори не бива да разширяват търсенията си? Прокламирането, че една провинция от вселената — централната провинция, заета от човека в процес на цивилизоване — е запазена за някаква неопределена висша власт като убежище на хаоса, може да задоволи историците, склонни към парадокси, но ще бъде смятана за богохулство от праволинейните привърженици на науката.

Фактически съвременните западни историци са склонни да бъдат по-малко парадоксални, отколкото сами предполагат, както признава изтъкнат практик на историческия занаят от средата на XX в.:

Хората от дадено поколение обикновено не съзнават степента, до която те си представят съвременната им история в предполагаема рамка, подреждат събитията в определен вид или ги вкарват в определен калъп, които понякога се възприемат почти като сънища. Те могат да бъдат блажено несъзнаващи начина, по който умовете им се ограничават от рутинното формулиране на едно или друго. Само когато светът стане различен, а се появява ново поколение, незаключено от рождение във възприетата рамка, теснотата на тази рамка става видима за всички: Грешка на пишещите история и други учители е да си въобразяват, че не са християни и са се сдържали да се обвържат или пък, че работят без всякаква доктрина изобщо, като тълкуват историята без презумпции. Сред историците, както и в други сфери, най-слепи от слепите са тези, които не са в състояние да обмислят своите презумпции и затова пагубно си въобразяват, че нямат такива.[3]

Това е описание на затворника, несъзнаващ веригите си, и в тази връзка не може да се въздържим да цитираме втори път пасаж, който поради изискаността и великолепието на книгата, на която е увод, е станал класическа изповед в парадоксално безверие:

Едно интелектуално възбуждение ми е отказано. По-мъдри и по-учени от мен може да виждат в историята сюжет, ритъм, предопределен модел. Тези хармонии са скрити за мен. Аз виждам само един извънреден случай след друг като вълна след вълна. Само един голям факт, спрямо който не може да има обобщения, тъй като той е уникален, едно е сигурното правило за историка — че в развоя на човешките съдби трябва да се признае играта на предполагаемото и непредвидимото.[4]

Все пак един историк, който така открито декларира привързаността си към догмата, че историята е само „едно проклето нещо след друго“, почти на същия дъх се е обвързал, наричайки книгата си „История на Европа“ с предопределен модел, в който историята на един незабележим „континент“ се приравнява на цялата история на човечеството. Той достига до тази късномодерна западна условност, като несъзнателно се обвързва с разпространената сега „религия на историята“. Неосъзнатите умствени процеси, изискващи вярване в съществуването на „Европа“, са толкова сложни, че броят на негласно възприетите условности е поне тридесет и девет.

[1] Collingwood, R.G. The Idea of History. Oxford, 1946, pp. 49, 54, 55. ↑

[2] Пак там, с. 55, 56. ↑

[3] Butterfield, H. Christianity and History. London, 1949, pp. 140, 146. ↑

[4] Fisher, H. A. L. A History of Europe. London, 1935, vol I, p.VII. ↑

XXXVI.
Податливостта на човешките дела на „законите на природата“

1.
Изследване на данните

а) Личните дела на индивидите

За целта на нашето изследване да започнем с предположението, че не е решен въпросът дали „законите на природата“ имат или нямат на какво да стъпят в историята на човека в процес на цивилизоване. Тогава ще трябва да разгледаме различни области на човешките дела, за да видим дали при разглеждане отблизо въпросът се оказва не толкова нерешен, колкото в момента допускаме. Може би е удобно най-напред да проучим обикновените дела на отделните хора — тема, по която съвременни историци са дали великолепен принос, наричайки го социална история. Тук трудността е да намерим закони, управляващи историите на цивилизациите, каквито липсват. Броят на отбелязаните цивилизации е неудобно малък за обобщения — само двадесетина, и за някои от тях познанията ни са съвсем частични. Отделните индивиди, от друга страна, са милиони и тяхното поведение е подложено при съвременни западни условия на подробен статистически анализ, въз основа на който практични хора правят прогнози, с каквито рискуват не само репутацията, но и парите си. Тези, които контролират индустрията и търговията, уверено допускат, че еди-кой си пазар ще погълне еди-какво си количество стоки. Това понякога е погрешно, но най-често не е, иначе те би трябвало да излязат от бизнеса.

Делова дейност, която най-ясно илюстрира приложимостта на закона на вероятностите в делата на индивидите, е застраховането. Безсъмнено трябва да сме внимателни, когато поставяме всички форми на застраховане в подкрепа на аргумента за приложимостта на „законите на природата“ към човешките дела в смисъла, в който използваме този термин. Застраховките за живот имат за предмет изгледите на човешкото тяло, а физиологията е явно в областта на науката. Същевременно не може да се отрече, че душата има някакво отношение към въпроса. Физическият живот може да бъде удължен с благоразумие и съкратен от различни форми на неблагоразумие — от героизма през глупостта до животинството. Морските застраховки на кораби и техните товари предполагат и изучаване на метеорологията, която е също област на науката, макар и не съвсем покорна. Но стигнем ли до застраховките против кражба или пожар, изглежда, че застрахователните компании поемат риск със закона за вероятностите, приложен към определено човешките качества престъпност и невнимание.

б) Индустриалните дела на съвременното западно общество

Статистическите модели, различими в колебанието на търсенето и предлагането в сделките между доставчици и техните клиенти, се проявяват в редуването на „оживление“ и „спадане“, но моделът на тези цикли в бизнеса до този момент още не е разработен с достатъчна точност, за да даде смелост на застрахователните компании да открият свой нов клон, като се позовават на премиите от застраховка против произлизащите от тях внушителни рискове. Изследователите обаче вече са научили много по въпроса.

В интелектуалната история на индустриалното западно общество явлението на търговските цикли е открито емпирично от пряко наблюдаване, преди да бъде потвърдено статистически. Най-ранното известно описание е дадено през 1837 г. от британския наблюдател С. Д. Лойд, след това лорд Оувърстоун. В книга, издадена най-напред през 1927 г., американският изследовател на търговските цикли У. С. Мичъл пише, че „характерните черти на търговските цикли могат да се променят с развитието на икономическата организация“. Въз основа на „търговски анали“, съставено от друг американски учен, У. Л. Торп, по нестандартни данни трети американски учен, Ф. С. Милс, пресмята, че средната дължина на „краткия“ търговски цикъл е 5.86 г. през ранните етапи на индустриализацията, 4.09 години през следващия етап на бърз преход и 6.39 години през следващия етап на сравнителна стабилност.

Други икономисти излагат други цикли, някои от които, както се вярва, имат по-дълга продължителност. Трети предполагат, че тези „вълни“ в циклите показват тенденция да утихнат до състояние на равновесие. Няма общо съгласие сред тях и изследването е фактически в своето детство, затова няма нужда да продължаваме. Важното, което искаме да изтъкнем, е, че двеста години след началото на индустриалната революция във Великобритания бащите на западната икономическа наука са заети да разплитат количествата данни на предложените им от икономическата история закони, управляващи икономическата област на човешките дела, в която влизат в игра отличителните качества на човека.

в) Съперничествата между местните държави: „равновесието на силите“

След като видяхме икономистите да използват резултатите от своите изследвания, за да проучат как действат закони, приложими към икономическата история, естествено се обръщаме към политическата сфера на дейност, за да видим дали нещо подобно е възможно и там. Като сфера за проучване в тази политическа област избираме съперничествата и войните на местните държави в съвременния западен свят. Модерният период в западната история е започнал предполагаемо към края на XV в. с итализирането на държавната система на презалпийска Европа, така че имаме около четири века на разположение за целите на сегашното ни изследване.

„Всеки ученик знае“ — това е оптимистичната оценка на Маколи, — че в четири случая, отделени един от друг с точно над сто години, английският (или британският) народ, възползвайки се от сравнителния имунитет на островната си твърдина, първо отблъсква, а после помага да се унищожи континентална сила, предлагаща — или застрашаваща — западното християнство с универсална държава или поне, на традиционен език, да наруши „равновесието на силите“. В първия случай виновник е Испания — испанската армада; във втория — Франция на Луи XIV — Бленхайм 1704 г.; в третия — Франция на революцията и на Наполеон — Ватерло 1815 г.; в четвъртия — Германия на Вилхелм II — деня на примирието през 1918 г., възродила се впоследствие под диктатурата на Хитлер — Нормандия 1944 г. Несъмнено тук има цикличен образец, гледан под ъгъла на острова, серия от четири „велики войни“, през интервал с любопитна редовност, всяка по-голяма от предшестващата както по интензивност на бойните действия, така и по обсега им. Първата в серията е политиката на атлантическите държави — Испания, Франция, Холандия, Англия. Втората включва централноевропейските държави и дори Русия, ако руско-шведската война се смята за нещо като притурка към „войната за испанското наследство“. Третата (Наполеоновата) включва Русия като водеща воюваща страна и може да се предположи, че включва Съединените американски щати, ако „войната от 1812 г.“ се смята за притурка към Наполеоновата война. В четвъртата Америка е водеща воюваща страна и общият характер на борбата е показан във факта, че последователните й турове са наречени Първа и Втора световна война.

Всяка една от тези четири войни за предотвратяване на създаването на универсална държава е отделена от следващата и предишната с около век. Ако разгледаме трите века между войните, във всеки един от случаите ще намерим това, което може да се нарече междинна или добавъчна война или няколко войни, във всеки от случаите борба за надмощие не в Западна Европа като цяло, а в централния й район — Германия. Тъй като тези войни са предимно централноевропейски, Великобритания не се обвързва изцяло с тях, а има някои, в които тя не се намесва изобщо и следователно те не се включват в това, което „всеки ученик (т.е. всеки британски ученик) знае“. Първата от тези междинни войни е Тридесетгодишната война (1618–1648 г.), втората е главно войната (войните) на Фридрих „Велики“ от Прусия (1740–1763 г.), а третата е свързана с Бисмарк, макар че включва и много друго, и трябва да се датира 1848–1871 г.

Накрая, може да се твърди, че тази драма в четири действия има пролог: той започва не с испанския Филип II, а с „италианските войни“ на Хабсбург-Валоа две поколения по-рано. Тези войни започват със сензационно безплодното, но зловещо нахлуване на френския крал Шарл VIII в Италия. Датата му — 1494 г. — често се използва от образователните власти като удобна твърда линия, отделяща късносредновековния от ранномодерния периоди. Две години по-рано е християнското завладяване на последните останали мюсюлмански територии в Испания и първото приземяване на Колумб в Западноиндийските острови.

Всичко това може да се изложи в таблица.

Последователна поява на цикъла война-мир в модерната и постмодерната западна история

Фаза | Прелюдия | Първи редовен цикъл | Втори редовен цикъл | Трети редовен цикъл | Четвърти редовен цикъл
1494-1568г. | 1568-1672г. | 1672-1792г. | 1792-1914г. | 1914г.
Предупредителни войни | --- | --- | 1667-1668г.[1] | --- | 1911-1912г.[2]
Обща война | 1494-1525г.[3] | 1568-1609г.[4] | 1672-1713г.[5] | 1792-1815г.[6] | 1914-1945г.[7]
Отдих | 1525-1536г. | 1609-1618г. | 1713-1733г. | 1815-1848г. | ---
Допълнителни войни (епилог) | 1536-1559г.[8] | 1618-1648г. | 1733-1763г.[9] | 1848-1871г.[10] | ---
Общ мир | 1559-1568г. | 1648-1672г. | 1763-1792г. | 1871-1914г. | ---

А изследванията на следалександровата елинска история и следконфуцианската древнокитайска история дават исторически „образци“, любопитно подобни по структура и по време.

г) Разлагането на цивилизациите

Ако за момент погледнем назад към нашия цикличен образец на войните в съвременното западно общество, можем да бъдем поразени от факта, че това не е просто въртележка, въртяла се четири пъти на празно място и връщаща се всеки път до положението, от което е тръгнала. Това е по-скоро колело, движещо се по път в особено злокобна посока. От една страна, това са случаи на държави, групирали се, за да се отбраняват от свръхмощен и нагъл съсед и евентуално да му покажат, че гордостта му е довела до падането му. От друга страна, има пункт, който цикличният модел не вади наяве, но който се вижда и при елементарни познания по история — всеки от четирите тура войни е по-обхватен, по-яростен, по-разрушителен материално и морално от предшестващия. В историите на други общества — елинисткото и древнокитайското например — такива турове от войни свършват с това, че всички съперничещи си части са изличени освен една, която едва тогава установява универсална държава.

Самоамортизирането на цикличния ритъм, оказващ се доминираща тенденция в борбите за съществувание между местните държави, попадна на вниманието ни и преди това при изучаването на разлагането на цивилизации и не е учудващо, че съществува тази връзка между ритмите на двата процеса, които са очевидно свързани един с друг. Изследването на разпадането, с което започва разлагането, показва, че често симптомът или дори причината за разпадане е избухването на особено яростна война между местните държави, от които се състои обществото. Замяната на съперничещи държави със световна империя е последвана неминуемо не от цялостно прекъсване на насилията, а от новата им поява в нови форми — граждански войни и социални катаклизми. Така процесът на разлагане, макар и временно преустановен, продължава.

Забелязахме също, че разлагането, както войните между местните държави, изчерпват хода си в серия ритмични колебания и удостоверихме с редица примери, че цикличният ритъм разпадане-съвземане, в който преобладаващата тенденция към разлагане е водила дългата си битка, обхваща три и половина такта — рухване, съвземане, ново изпадане, — в историческия път от разпадане на цивилизацията до пълното й разлагане. Първият такт хвърля разпадналото се общество в смутно време, което е облекчено при първото съвземане само за да бъде последвано от втори, по-бурен пристъп. Новото изпадане е последвано от ново, по-трайно свестяване, проявяващо се в създаване на универсална държава. То на свой ред преживява ново изпадане и свестяване и това последно възстановяване е последвано от окончателното разлагане.

Ще се види, че драмата на социалното разлагане има — ако се съди по проявленията му досега, — по-точен и редовен сюжет от драмата на равновесието на силите, а ще намерим също така, че — в случаите, когато ходът на събитията не е смутен от въздействието на чуждо общество, — има период от около четиристотин години в три и половина тактовото движение от началното разпадане до създаването на универсална държава. Следващият период има приблизително същата продължителност чрез движение от настоящо ново изпадане, последно съвземане и окончателно рухване за времето от създаване на универсална държава до разлагането й. Но една универсална държава умира трудно и Римската империя, която е разкъсана в социално изостаналите западни провинции след катастрофата при Адрианопол през 378 г. (точно четиристотин години след създаването й от Август) не върви по пътя на централните и източни провинции до смъртта на Юстиниан през 565 г. По същия начин империята Хан, която получава втори удар през 184 г., се разпада на три царства, успява да се реконструира временно в Империята на Цин (280–317 г.) преди да се разложи окончателно.

д) Растежът на цивилизациите

Ако пренасочим вниманието си от социалното разлагане към социалния растеж, ще си припомним това, което намерихме по-рано в това изследване, че растежът, както и разлагането, се изразява в циклично ритмично движение. Той започва, когато някое предизвикателство поражда успешен отклик, който от своя страна предизвиква ново предизвикателство. Не намерихме някаква вътрешна причина, която да обясни защо този процес не се повтаря вечно, макар повечето цивилизации, които са се родили, може да са се провалили — като исторически факт — в опита си да поддържат своя растеж, тъй като не са направили, с изключение на малък брой пъти, отклик, който да е едновременно ефективен отговор на предизвикателството и същевременно плодотворна майка на ново предизвикателство, изискващо друг отклик.

Видяхме например, че в историята на елинистката цивилизация началното предизвикателство на анархистичното варварство поражда ефективен отклик във формата на нова политическа институция — града държава. Забелязахме също, че успехът на този отклик довежда до ново предизвикателство, този път на икономическата плоскост във формата на увеличаващия се натиск на ръста на населението. Това второ предизвикателство води до алтернативни отклици с нееднаква ефективност. Тук е катастрофалният отклик на Спарта, анексирала със сила плодородните земи на елинските си съседи. Тук е временно ефективният отклик на коринтци и халкидейци, които чрез колонизиране спечелват за елините нови поля за обработване през морето в земи, изтръгнати от по-изостанали народи в западния басейн на Средиземно море. Тук е и трайно ефективният отклик на Атина, която увеличава общата производителност на този разширен елински свят, след като географското й разширение е спряно от съпротивата на финикийски и тиренски съперници чрез икономическата революция, при която земеделието само за изхранване е заменено с фермерство, което продава продуктите си, и индустриалното си производство вън от собствената си територия и внася основни храни и сурови материали.

Този успешен отклик на икономическо предизвикателство поражда, както видяхме, ново предизвикателство в политическата плоскост, защото сега взаимнозависимият елински свят изисква политически режим на закон и ред от световен мащаб. Съществуващият режим на местни градове държави, който е подхранвал възникването на автархично земеделие на всяко изолирано парче земя, вече не осигурява подходяща политическа структура за елинското общество, чиято икономическа структура сега вече е единна. Третото предизвикателство не е срещнато своевременно, за да се спаси растежът на елинистката цивилизация от разпадане.

При растежа на западната цивилизация също забелязваме серия последователни предизвикателства, породили успешни отклици, и тази серия е по-дълга от елинистката, защото третото предизвикателство получава успешен отклик, както първото и второто.

Началното предизвикателство е същото анархистично варварство от междуцарствието, което се изправя и срещу елините, но откликът е различен, а именно, създаване на световна църковна институция във формата на папството на Хилдебранд. Това предизвиква второ предизвикателство, защото растящото западно християнство, постигнало църковно единство, изпитва нужда от система на политически и икономически ефикасни местни държави. Предизвикателството е посрещнато чрез възкресяване на елинската институция на градове държави в Италия и Фландрия. Обаче това решение, послужило добре в някои райони, не успява да посрещне изискванията на териториално обширните феодални монархии. Можело ли е решението на проблема чрез създаване на местни органи на политическия и икономическия живот, достигнато в Италия и Фландрия чрез системата на градове държави, да се използва в останалата част на западния свят, като се преведе италианската и фламандска ефикасност в национални термини?

Този проблем, както видяхме, е решен в Англия най-напред на политическата плоскост, като се инжектира ефикасност в средновековната презалпийска институция на парламента, а след това и на икономическата плоскост чрез индустриалната революция. Тази западна индустриална революция обаче, както атинската икономическа революция в елинската история, заменя местната икономическа автархия със световна икономическа взаимозависимост. Така западната цивилизация се вижда изправена — в резултат от сполучливия отклик на третото предизвикателство — пред същото ново предизвикателство, пред което е стояла елинистката цивилизация след успешния отклик на второто предизвикателство. Към наше време, в средата на XX в. това политическо предизвикателство още не е успешно посрещнато от западния човек, но той остро съзнава заплахата от него.

Тези кратки погледи върху растежа на две цивилизации са достатъчни, за да се види, че няма еднаквост в техните истории по броя на брънките в наниза от преплитащи се рундове предизвикателство-отклик, чрез който се постига социален растеж. А разглеждането на историите на всички други цивилизации, за които има задоволителна документация, ще потвърди този извод. Крайният извод на сегашната част от изследването ни, изглежда, е, че действието на „законите на природата“ е толкова незабележимо в историите на растежа на цивилизации, колкото е очевидно в историите на тяхното разлагане. По-късно ще видим, че това не е случайно, а е свойствено на вътрешната разлика между процеса на растеж и процеса на разложение.

е) „Няма броня против съдбата“

Изучавайки действието на „законите на природата“ в историите на цивилизации, намерихме, че ритъмът, с който тези закони се разкриват, е породен от борбата между две тенденции с неравни сили. Има доминираща тенденция, която надделява в крайна сметка срещу повторните контраходове на своеволната противоположна тенденция. Борбата определя модела. Настойчивостта на по-слабата тенденция да отказва да се примири с поражение, обяснява повторенията на срещите в серия последователни цикли. Господството на по-силната тенденция се усеща в това, че рано или късно слага край на серията.

В такива контури наблюдавахме борбите между местни държави за съществуване, последвали — след три или четири цикъла войни, водени от едната страна за сваляне, а от другата страна за задържане на равновесието на силите — курс, който във всеки от случаите води до премахване на равновесието. Наблюдавахме също борбата между тенденцията на разпадналото се общество да се разложи и контраусилието да се възстанови загубеното му здравословно състояние — курс, който във всеки един от случаите завършва с разлагане. Изследвайки действието на „законите на природата“ в икономически дела на индустриалното западно общество, намерихме експерти, проучващи търговските цикли, да изказват догадката, че тези повтарящи се движения сигурно ще се окажат вълни, къдрещи повърхността на води, които през цялото време следват течение, чието движение евентуално ще сложи край на тези ритмични колебания. В същата връзка можем да си припомним, че когато и където конфликт между разлагаща се цивилизация и банди постоянно възвръщащи се варвари отвъд граничната зона, премине от войната в движение към стационарна война по границата на универсална държава, изминалото време обикновено е в ущърб на защитниците на границата и в полза на варварските нападатели, докато накрая бентът се разкъсва и пороят варваризъм помита от картата съществувалата преди това социална структура.

Всичко това са илюстрации на нашата по-обща констатация, че цикличните движения в човешката история, както физическото въртене на колелото на колата, предварват със своето монотонно повтарящо се движение в кръг друго движение с по-дълъг ритъм, което, напротив, е кумулативен прогрес в една посока. То в крайна сметка постига целта си и достигнало я, слага край на серията. Няма обаче гаранция, че тези победи на едната тенденция трябва да се тълкуват като илюстрации на „законите на природата“. Емпирично наблюдаваните факти не са необходими изходи от неумолима съдба. Бремето да се доказва лежи върху детерминиста, не върху агностика — съображение, което Шпенглер с догматичния си недокументиран детерминизъм няма предвид.

Обаче без предразсъдъци към все още открития въпрос за ролята на закона и на свободата в историята, предлагаме, преди да се опитаме да продължим аргументацията си, да отбележим няколко други епизода, при които една тенденция се утвърждава против последователни бунтове срещу нея. В такива разрешавания на схватката на конфликтни сили Шпенглер вижда ръката на „съдбата“, но дали неговата догма за неизбежността е правилна, или погрешна, той не се опитва да доказва. Ще започнем с положението, създало се при утвърждаването чрез военно умение на елинското надмощие в Югозападна Азия.

Макар това елинско надмощие да е на възраст малко по-малко от хиляда години, когато през VII в. сл.Хр. то е преобърнато от арабските мюсюлмански военни банди, елинизмът никога не успява на юг от Таврите да стане нещо повече от екзотична чужда култура, слабо излъчваща влиянието си в непоправимо сирийските или египетски местности от предни постове в малкото елински или елинизирани градове. Способността на елинизма да постига масови обръщания към неговата система и начин на живот е подложена на изпитание от селевкидския елинизатор Антиох Епифан (управлявал през 175–163 г. пр.Хр.), когато той решава да направи Йерусалим толкова елински, колкото Антиохия, и оглушителното поражение на това културно-военно начинание предвещава пълното изчезване на нахлуващата култура. Винаги болезненото му съществуване се удължава с векове поради факта, че римляните вземат контрол над отслабващите Селевкиди и Птолемеи.

Елинското надмощие над сирийското и египетското общество е наложено и поддържано със силата на оръжието и докато покорените общества отговорят по подобен начин, те търпят поражение. В следващата глава на историята масовото преминаване на населението от ориенталските провинции към християнството през III в. сл.Хр. може би изглежда, че е сторило на елинизма случайно това, което Антиох се опитва да направи, но не успява, защото в тези провинции католическата християнска църква обайва покореното местно селячество и градското елинско „надмощие“ едновременно. А тъй като християнството извършва триумфалния си прогрес в елинско одеяние, изглежда сякаш ориенталците сега най-сетне са получили непреднамерено в съюз с християнството култура, която са отхвърляли толкова буйно, когато им е била предоставена без примеси и без маска. Но това ще бъде погрешна оценка. Приели елинизираното християнство, ориенталците започват да деелинизират своята религия, като възприемат различни ереси, първа от които е несторианството. Възобновявайки по този начин ориенталската съпротива против елинизма в невоенната форма на теологични спорове, ориенталците намират нова техника за културна война, в която те евентуално надделяват.

Тази антиелинска културна офанзива се представя през няколко века в цикличен модел, с какъвто вече сме запознати. Несторианската вълна се вдига и пада, за да бъде последвана от монофизитската, а тя на свой ред — от мюсюлманската, която повлича всичко пред себе си. Може да се каже, че мюсюлманската победа е връщане към грубия метод на военно завоюване. Безсъмнено е вярно, че мюсюлманските араби едва ли могат да се смятат за предшественици на ненасилствените доктрини на Толстой и Ганди. Те „завладяват“ Сирия, Палестина и Египет през 637–640 г., но това е завоевание, съвсем сходно на постигнатото от Гарибалди през 1860 г., когато той „завладява“ Сицилия и Неапол със силата на 1000 доброволци в червени ризи, подкрепяни от две малки оръдия, разнасяни навсякъде за показ, без да имат каквито и да било муниции. Кралството на двете Сицилии е завладяно от военните мисионери на „Една Италия“, защото е искало да бъде завладяно, и чувствата на населението на ориенталските провинции на Римската империя към арабските военни банди не са съвсем несходни с тези на сицилианците към Гарибалди.

В току-що посочения пример виждаме поредица от еретични протести против нежеланата еднаквост, третата от които успява. Историята на Франция след XII в. сл.Хр. показва същия модел в друга връзка. След този век римокатолическата църква във Франция е заета с временно успешна борба да установи църковното единство на Франция като католическа страна против импулса за отделяне, който все се проявява в някаква форма, след като предишната му проява е потисната. Бунт против католическото християнство, приел формата на катарско движение при първото му избухване във Франция през XII в., е смазан през XIII в. само за да се появи отново в същия район през XVI в. като калвинизъм. Обявен вън от законите, той бързо се явява отново като янсенизъм, който е най-близкото възможно приближение до калвинизма в католическата църква. Обявен вън от закона като янсенизъм, той се появява отново като деизъм, рационализъм, агностицизъм и атеизъм.

В друга връзка отбелязахме съдбата на юдейския монотеизъм да бъде постоянно нападан от отново и отново появяващия се политеизъм, също и съдбата на средната юдейска представа за единия истински бог и неговото превъзходство, отново и отново нападана от копнежа по въплътения бог. Монотеизмът премахва преклонението пред Баал само за да намери ревнивия Яхве и да поставя извън закона хитро промъкващите се обратно в лоното на еврейската ортодоксия под маската на олицетворения на божията „дума“, „мъдрост“ и „ангел“, а след това да се установяват в доктрината на свещената троица и в култовете към божието тяло и кръв в божията майка и светците. Тези нови попълзновения на политеизма предизвикват нова поява на монотеизма в исляма и не толкова цялостната му нова поява в протестантството, а тези две пуритански движения на свой ред са заразени от неудържимата жажда на душата за множество богове, за да се отрази видимата множественост на природните сили във вселената.

2.
Възможни обяснения за разпространеността на „законите на природата“ в историята

Ако повторенията и еднообразието, които различихме в духа на това изследване, се приемат за реални, изглежда, че за тях има две възможни обяснения. Управляващите ги закони са или разпространени в човешката физическа среда, наложили се в хода на историята и идващи отвън, или пък са закони, присъщи на психическата структура и функциониране на самата човешка природа. Ще започнем с разглеждане на първата хипотеза.

Цикълът ден-нощ например явно влияе на всекидневния живот на обикновените хора, но можем да се откажем да го обсъждаме при сегашната ни тематика. Колкото по-напред отива човек, започвайки с примитивното състояние, толкова по-способен става да „обърне нощта в ден“ както и когато поиска. Друг астрономичен цикъл, на който навремето човек е робувал, е годишният цикъл на сезоните. Великите пости стават сезон на въздържание у християните, защото неизчислими времена преди християнството да се появи в света, краят на зимата е сезон, през който човек е трябвало да се лишава от необходимото, независимо дали това е духовно добро или не за него. Но тук отново западният и западнизиращият се човек се освобождава от закона на природата. Чрез складиране на продукти и бърз транспорт по технологично обединената повърхност на планетата всякакво месо, зеленчуци, плодове или цветя могат да се купят през кой да е годишен сезон в коя да е част на света от всекиго, който има пари да си плати.

Това не е единственият астрономически цикъл, на който се подчинява земната флора и от който човекът е косвено заробен, доколкото зависи от земеделието за препитание. Съвременни метеоролози са издирили признаци за цикли във времето, които имат много по-голяма продължителност. При изследване на нахлуванията на номадите от „пустинята“ в „обработвана земя“ намерихме някакви косвени данни за цикъл във времето от шестстотин години, като всеки от тези цикли се състои от редуващи се промеждутъци на суша и влажност. Този хипотетичен цикъл сега изглежда по-малко твърдо установен в сравнение с някои други цикли от същия вид с дължини на вълната в двузначни или може би еднозначни цифри, които, изглежда, управляват колебанията в добива от изкуствено посетите реколти, прибирани при съвременни условия. Изказвано е предположението, че има връзка между тези цикли във времето, в реколтите и икономическите индустриални цикли, определени от някои икономисти. Но преобладаващото мнение сред специалистите от последно време не приема този възглед. Блестящото предположение на Стенли Джевънс, викториански пионер в тази област за изследвания, че търговските цикли може би се дължат на колебания в радиоактивността на слънцето, както се вижда от появата и изчезването на слънчевите петна, съвсем не е популярна. Сам Джевънс в по-късни години се съгласява, че „периодичните рухвания в търговията се намират всъщност в ума и зависят от измененията в отчаянието, надеждите, възбудата, разочарованието и паниката.“[11]

А. С. Пигу, икономист в Кеймбридж, изразява през 1929 г. мнението, че важността, каквато и да е тя, на колебанията в реколтата като фактор, определящ колебанията в индустриалната дейност, е много по-малка по времето, когато той пише, отколкото петдесет или сто години по-рано. Д. Хабълър, писал дванадесет години след Пигу, е на същото мнение и тук го цитираме като пример за икономическото мнение, характерно за времето му:

Спадането, както и повишаването на благосъстоянието сигурно се дължат не на влияние на „смущаващи причини“ отвън, а на процеси, които са редовни в самия свят на бизнеса.

Непонятното нещо в тези колебания е, че те не могат да се обяснят с „външни“ причини като лоша реколта, дължаща се на атмосферните условия, болести, общи стачки, локаути, земетресения, пречки пред международната търговия и други подобни физически смущения. Общите намалявания на обема на производството, реалните доходи, войните, земетресенията и други подобни рядко въздействат на икономическата система като цяло и със сигурност не представляват депресии в техническия смисъл на теорията за циклите в бизнеса. Под депресия в техническия смисъл разбираме дългите и очевидни спадания в обема на производството, реалните доходи и заетостта, които могат да бъдат обяснени само с фактори вътре в самата икономическа система и на първо място с недостатъчността на парично търсене и липсата на достатъчна разлика между цена и стойност.

По различни причини, изглежда, е желателно, обяснявайки циклите в бизнеса, да придаваме малко значение на влиянието на външни смущения. Отговорите на системата на бизнеса са по-важни за оформяне на цикъла в бизнеса от външните шокове. Второ, историческият опит, изглежда, показва, че цикличното движение проявява силна тенденция да бъде устойчиво, макар и да има очебийни външни влияния, които правдоподобно са обяснени. Това предполага, че има вътрешна нестабилност в икономическата ни система, тенденция да се движи в една или друга посока.[12]

Има и друг, много различен естествен цикъл, който не може да бъде пренебрегнат, а именно цикълът на човешкото поколение от раждане, през израстване, размножаване, стареене и смърт. Неговото значение в особена сфера на историята бе ярко илюстриран за автора на това изследване в разговор през 1932 г. на светски обед в град Трой в щата Ню Йорк. Намирайки се седнал до местния директор на общественото образование, го запитах какво сред разнообразните му професионални задължения намира за най-интересно. „Организацията на уроци по английски за дядовци и баби“, отговори той незабавно. „А как в англоезична страна човек става дядо или баба, без да е усвоил английския?“, запитах, без да се замислям. „Виждате ли, каза директорът, Трой е център на производството на памучни яки за Съединените щати и преди ограниченията на емиграцията през 1921 и 1924 г. повечето от работната ръка се набираше от чужди емигранти и техните семейства. А емигрантите имаха навик да се придържат, колкото могат, към познатото си минало, като продължаваха да общуват с други като тях. Емигранти с еднакъв национален произход не само работеха един до друг в същата фабрика. Те живееха един до друг в един и същи жилищен блок и когато идваше време да се пенсионират, те знаеха английски малко по-добре, отколкото, когато пристигаха за пръв път на американския бряг. Не е имало нужда да знаят повече до този пункт в американската глава в живота си, защото имат услугата на домашни преводачи. Децата им пристигат в Америка достатъчно млади, за да ходят на училище, преди да постъпят на свой ред във фабриката и комбинацията на американско образование с, да речем, италианско детство ги прави двуезични. Те говорят английски във фабриката, магазина, на улицата, а италиански в домовете на родителите си почти без да забелязват, че преминават от един език на друг. Тяхната двуезичност е постигната без усилия и това е много удобно за старите им родители. То всъщност поощрява склонността на родителите им след пенсиониране да забравят тези повърхностни знания по английски, които между другото са придобили по време на трудовия си живот във фабриката. Но това не е краят, защото с течение на времето децата на пенсионираните родители се женят и имат собствени деца, а за тези представители на третото поколение английският е езикът у дома, както и в училище. Тъй като техните родители са се женили, след като са получили образование в Съединените щати, най-често един от тях е с неиталиански произход и английският ще е универсалният език, на който баща им и майка им разговарят един с друг. Така децата, родени в Америка от двуезични родители, не знаят италианския майчин език на бабите и дядовците си и всъщност нямат нужда от него. Защо да се изсилват да учат чужд говор, който ще ги обвинява в неамерикански произход, когато те се стремят да го захвърлят и оставят на забвение? Така техните баби и дядовци намират, че не могат да накарат внуците си да говорят с тях на единствения език, който говорят с лекота, и на стари години са изправени внезапно пред ужасяващата перспектива да не бъдат в състояние да установят човешки контакт със собствените си живи потомци. За италианците и другите неговорещи английски от континентална Европа със силно чувство за семейна солидарност тази перспектива е нетърпима. За пръв път в живота си те имат стимул да усвоят дотогава непривлекателния език на приелата ги страна и през миналата година те решиха да се обърнат за помощ към мен. Разбира се, имах желание да уредя за тях специални паралелки и макар да се знае, че изучаването на чужд език става по-трудно с годините, уверявам ви, че уроците по английски за баби и дядовци е една от най-успешните и благодарни работи, с които сме се заемали в нашия департамент.“

Този разказ от Трой показва как за три поколения може да се постигне — чрез кумулативния ефект на две последователни цезури, — социална метаморфоза, каквато никога не може да се постигне от представители на едно-единствено поколение в рамките на едно поколение. Процесът, при който италианско семейство се превръща в американско, не може да бъде анализиран или описан разумно за рамките на едно поколение. За да се стигне до него, е необходимо взаимодействието на три поколения. А ако се обърнем от промените в националността към промените в религията, също намираме, че семейството, а не индивидът, е различимата единица.

В класово осъзнатата модерна Англия, която през 1952 г. бързо се разпада пред очите на автора, обикновено са нужни три поколения, за да се получат „знатни“ от семейство с предшественици от работническата класа или от средната класа. В сферата на религията стандартната дължина на вълната изглежда същата. В историята на изкореняването на езичеството в римския свят, набожният до степен на нетърпимост император Теодосий I, роден като християнин, следва пътя на преминалия от езичество в християнство Константин I не през следващото поколение, а през едно поколение, а в историята на изкореняването на протестантството във Франция от XVII в. има същия интервал между нетърпимо набожния Луи XIV, роден като католик, и дядо му Анри IV, бивш калвинист. Във Франция при прехода от XIX към XX в. е нужен същият брой поколения, за да израснат истински набожни католици от внуците на официално покръстените буржоазни агностици или атеисти, които се връщат към католичеството, защото църквата е придобила за тях нова стойност като традиционна институция, която може да бъде бариера пред надигащата се вълна на социализма и други идеологии, застрашаващи да премахнат икономическото неравенство между буржоазията и работническата класа. В сирийския свят, при халифата на Омеядите също са нужни три поколения, за да израснат истински набожни мюсюлмани от потомците на бивши християни и бивши зороастрианци, чиито деди са прегърнали исляма, за да станат приемливи за управляващата класа на примитивните мюсюлмански араби. Продължителността на режима на Омеядите, който стои зад надмощието на завоевателя, е определена от период с три поколения, които трябва да преминат, за да върнат родените като мюсюлмани внуци на начално помохамеданчените на сцената на историята. Омеядските агенти на арабското надмощие са заменени с абасидските застъпници на равенството на всички мюсюлмани, когато в името на ислямските религиозни принципи истински набожните мюсюлмани, внуци на цинично преминали в нова вяра, премерват силите си с лаодикейските мюсюлмани, внуци на лаодикейските мюсюлманско-арабски завоеватели.

Ако така наниз от три поколения се оказва редовното физическо средство за социална промяна в сферите на религията, класата и националността, няма да е учудващо да намерим наниз от четири поколения, играещ подобна роля в сферата на международната политика. Вече видяхме, че при срещите между цивилизации временният интервал между създаването на интелигенция и нейния бунт против тези, които са я сътворили, има средна дължина от около 177 години, както показаха три или четири от нашите примери. Не е трудно да се види как наниз от четири поколения може да определи също така дължината на вълната на цикъла война-мир, ако допуснем, че агонията на обща война по-дълбоко впечатлява психиката, отколкото сравнително мекия тур промеждутъчни войни. Ако обаче приложим това съображение към циклите война-мир в съвременна Западна Европа, ще се натъкнем на пречка и ще намерим, че една от „промеждутъчните“ войни — Тридесетгодишната, — макар и ограничена географски до Централна Европа, е вероятно повече, а не по-малко опустошителна в тесния си географски обсег от общите войни, които я предшестват и последват.

Цикълът война-мир не е нито последният, нито най-дългият от очевидно истинските, макар и не съвсем точни повторения, за които трябва да търсим обяснение. Всеки от тези цикли е само край на серия, която като цяло представлява това, което нарекохме смутно време след разпадането на цивилизация. А то на свой ред продължава — в елинистката или древнокитайската история например, — за да дойде универсална държава, в която също има ритми, които вече отбелязахме. Целият процес от начало до край заема общо взето между осемстотин и хиляда години. Дали психологическо обяснение на повторяемостта в човешките дела, служило ни добре досега, тук е достатъчно? Отговорът ни задължително ще бъде отрицателен, ако в очите на интелектуалната и волева повърхност на психиката е психиката като цяло.

В западния свят през поколението на автора западната психология бе все още в младенческа възраст, но пионерите й стигнаха в проучванията си достатъчно далеч, за да позволят на К. Г. Юнг да съобщи, че подсъзнателната бездна, на повърхността на която съзнателният интелект и воля на всяка отделна човешка личност плува, не е непроменлив хаос, а разбираема вселена, в която слоевете на психическата дейност са един под друг. Най-близкият до повърхността слой, изглежда, е личностно подсъзнание, наслаган от индивидуалните преживявания на личността в хода на неговия или нейния собствен живот до дадения момент. Най-дълбокият слой, до който изследователите са проникнали до този момент, изглежда, е расовото подсъзнание, характерно не за всеки отделен индивид, а общо за всички човешки същества, доколкото скритите там първични образи отразяват общите преживявания на човечеството, наслагани през младенчеството на човешката раса, ако не и на етапа, преди човек да се оформи изцяло като човек. Така погледнато, може би не е неразумно да се допусне, че между най-горния и най-долния слой в подсъзнанието, попаднали в обсега на западните учени досега, сигурно има междинни слоеве, не наслагани от расовите преживявания или личния опит, а от общите преживявания на надличностното, но вътрешнорасово равнище. Може би има слоеве преживявания, общи за семейството, или за общността, или за обществото. И ако непосредствено над първичните образи, общи за цялата човешка раса, ще се окажат образи, изразяващи особения дух на дадено общество, внушенията им върху психиката могат да обяснят продължителността на периодите, които, изглежда, изискват някои социални процеси, за да завършат.

Един подобен социален образ, явно можещ да се отпечата дълбоко върху психиката на членове на цивилизация в растеж, е идолът на местната суверенна държава. Можем леко да си представим, че дори когато този идол е започнал да изисква от привържениците си човешки жертви, толкова зловещи, колкото картагенците дават на Баал Хамон или бенгалците на Джагернот, жертвите на демона, който сами са призовали, може би са имали нужда от това преживяване не само в единичен живот или в поредица от три поколения, а за не по-малко от четиристотин години, за да бъдат в състояние да изгонят това гибелно идолизиране от сърцата си и да го отхвърлят. Може също така да се допусне, че те са се нуждаели не от четиристотин години, а от осемстотин или хиляда, за да се разграничат от целия апарат на цивилизацията, чието разпадане и разлагане е станало очевидно през смутното време, и да отворят сърцата си, за да приемат отпечатъка на някое друго общество от същия или от друг тип, представляван от висшите религии. Защото образът на една цивилизация предполагаемо привлича по-мощно подсъзнателна психика от образа на някоя местна държава, на каквито цивилизациите се разпадат в политическата плоскост, докато не влязат евентуално в универсална държава. Под същия ъгъл на умствено виждане можем да разберем как една универсална държава, веднъж създадена, понякога успява да запази влиянието си над бившите си поданици или дори над евентуалните си разрушители в течение на поколения или може би на векове, след като е загубила полезността си, както и властта си и е станала толкова тежко бреме, колкото предшестващите местни държави, които е била създадена да ликвидира.

Ако социалните закони в историите на цивилизациите наистина отразяват психологическите, управляващи някакъв вътрешноличностен слой на подсъзнателната психика, това ще обясни също защо тези социални закони са, както видяхме, много по-ясно изразени и по-акуратно редовни в етапа на разлагането на разпаднала се цивилизация, отколкото в предшестващия етап на растеж.

През етапа на растеж, както и през етапа на разлагане, могат да се различат серии от турове предизвикателство-отклик. Оказа се невъзможно да се определи стандартна дължина на вълната за последователните турове, през които преминава социалният растеж, независимо дали измерваме последователните прояви на предизвикателства, или интервалите между последователните отклици. В етапа на растежа видяхме, че тези последователни предизвикателства и отклици са безкрайно разнообразни. Противоположно на това видяхме, че през етапа на разлагането те са белязани с повторни прояви на еднакви предизвикателства, които идват отново и отново, защото разлагащото се общество все не успява да им отговори. А във всички минали случаи на социално разложение, които събрахме, видяхме също така, че последователните фази заемат приблизително един и същ период от време, така че етапът на растежа като цяло представлява еднообразен процес с еднообразна продължителност във всеки отделен случай. Всъщност веднага щом се извърши социалното разпадане, тенденцията към разнообразие и диференциране, характерна за етапа на растеж, се заменя с тенденция към еднообразие, която рано или късно надделява над влиянията отвън, както и над недоволството вътре.

Забелязахме например как, когато отначало сирийската, а след това и древноиндийската универсална държава прекъсват преждевременно развитието си поради нахълтването на елинистката цивилизация, преди да са изживели напълно стандартната продължителност на универсалните държави, смазаното и затънало общество не може да си отиде и не си отива, докато въпреки смущаващото влияние на чуждо общество не завърши редовния курс на разлагане на разпаднало се общество, като евентуално влиза отново в прекъснатата фаза и живее в отново интегрираната универсална държава, за да завърши нормалния си срок.

Този поразителен контраст между регулярността и еднообразието на явлението социално разложение и нередовността и разнообразието на явлението социален растеж често е отбелязван в това изследване като въпрос на исторически факт, без да се прави опит досега да се обясни. В сегашната част, която се занимава с отношението между закон и свобода в човешките дела, трябва да се опитаме да се справим с този проблем. Ключ към решението може да се намери в разликата между природата на съзнателната личност на повърхността на психиката и подсъзнателното равнище на психическа дейност.

Разграничителната мощ на дара на съзнанието е свобода да се направи избор, а имайки предвид, че сравнителната свобода е една от характерните черти на етапа на растеж, може само да се очаква, че доколкото човешките същества са свободни при тези обстоятелства да определят собственото си бъдеще, техният път трябва да бъде и изглежда, че е своенравен, в смисъл че се съпротивлява на правилата на законите на природата. Царството на свободата, което задържа законите на природата, е обаче несигурно, доколкото зависи от две строги условия. Първото е съзнателната личност да потиска подсъзнателното в психиката с контрола на волята и разума. Второто условие е, че то също така трябва да се опита „да бъде в единство“ с други съзнателни личности, с които има да съществува съвместно в смъртния живот на „хомо сапиенс“, който е бил социално животно, преди да стане човешко същество, и сексуален организъм, преди да стане социално животно. Тези две необходими условия, за да се упражнява свобода, са всъщност неделими едно от друго, защото, ако е вярно, че „когато негодниците пропадат, честните хора встъпват в правата си“, не по-малко вярно е, че когато личности пропадат, подсъзнателната психика се освобождава от контрола на всяка от тях.

Така дарът на съзнанието, чиято мисия е да освободи човешкия дух от „законите на природата“, управляващи подсъзнателната бездна на психиката, действа против себе си, като злоупотребява като оръдие на братоубийствен конфликт между една личност и друга, със свободата, която е смисълът на съществуването му. А структурата и функционирането на човешката психика обяснява това трагично отклонение от нормалното, без да има нужда да прибягва до неблагочестивата хипотеза на Босюе за специална намеса на всесилен, но ревнив бог, за да осигури човешките воли да се сведат една друга до безсилие, като се заличат една друга.

3.
Законите на природата в историята — неумолими или контролируеми?

Ако проучването досега ни е убедило, че човешките дела се подчиняват на природните закони и че валидността им в тази област е също обяснима, можем да се запитаме дали законите на природата, валидни в историята, са неумолими или контролируеми. Ако се придържаме към досегашната процедура да разглеждаме най-напред законите на нечовешката природа, преди да се занимаем с човешката, ще намерим, че доколкото става дума за законите на нечовешката природа, фактически вече сме отговорили на въпроса в предишната глава.

Краткият отговор е, че макар човек да е безсилен да измени условията на някой закон на нечовешката природа или да прекрати действието му, той може да влияе върху разпространението на тези закони, като направлява курса си по линии, които служат на неговите собствени цели. Успехът на западния човек в изменянето на разпространението на законите на нечовешката природа в делата му се забелязва в намаляването на тарифите на застрахователните премии. Подобренията на морските карти, последвани от монтиране на безжично радио и радар, намаляват риска от корабокрушения; задимяването в Южна Калифорния и дъждомерите в долината на Кънектикът намаляват риска от слани по посевите; ваксинирането, пръскането и течностите против вредители намаляват опасността от щети върху посеви, дървета и стада; също и при човешките същества с различни методи е намалено разпространението на болести, а средната продължителност на живота е удължена.

Когато преминем в сферата на законите на човешката природа, намираме същото, но не толкова сигурно. Рискът от различни злополуки е намален с подобряване на образованието. Открито е, че рискът от кражби се мени обратнопропорционално на условията на социалната среда, която развъжда крадци и затова се подчинява на мерки за социален напредък.

При разглеждането на редуващите се приливи и отливи в западната икономическа дейност, които се наричат търговски цикли, намираме, че учените теглят разграничителна линия между контролируеми и неконтролируеми фактори, като една школа стига дотам, да твърди, че тези цикли се дължат на преднамерени действия на банкерите. Мнозинството обаче отстоява тезата, че рационалните действия на банкерите са по-малко важни от неконтролируемата игра на въображението и чувствата, надигащи се от подсъзнателните по-ниски слоеве на психиката. Не „търсете банката!“, а по-познатото „търсете жената!“, изглежда, сочи направлението в умовете на някои от най-високите авторитети в тази област:

Една от причините изразходването на пари да е противоположното на правенето на пари е, че семейството продължава да бъде доминиращата организационна единица, докато при правенето на пари семейството е отстъпило на по-високо организирани единици. Домакинята, която извършва голямата част от покупките в света, не е избрана по ефикасността й като мениджър и не се освобождава поради неефикасност, и има слаби шансове да разшири властта си над други домакинства, ако се окаже способна. При това положение не е учудващо, че това, което светът е научил за изкуството на консумирането, се дължи по-малко на инициативата на консуматорите, отколкото на инициативата на производителите, опитващи се да спечелят пазари за стоките си.[13]

Тези съображения подсказват, че колебанията в обема на активността в бизнеса могат да продължат да бъдат вън от контрол, докато консумиращите единици са домакинствата, а производствените единици — свободно конкуриращи се индивиди, фирми или държави, чиито съперничещи си воли оставят икономическата арена открита за игра на подсъзнателни психически сили. Същевременно, изглежда, няма причина еврейският патриарх Йосиф със своя легендарен успех като икономически интендант на египетския свят през последните дни на режима на хиксосите да подсигури запаси през охолни години за годините на недостиг, да не бъде подражаван ревностно в глобален мащаб в икономически западнизирания в последно време свят, който съвпада с цялата повърхност на планетата. Изглежда, няма причина някой американски или някой руски Йосиф да не подведат икономическия живот на човека под централен контрол, който — доброжелателно или зложелателно — ще надмине по ефективност и най-дългите полети на Мойсеевата или Марксовата фантазия.

Когато преминем от циклите в бизнеса, които траят по няколко години, към циклите на поколенията, които имат дължина на вълната между четвърт и една трета век, виждаме, че загубите, към каквито е склонно всяко културно наследство, се намаляват във физическата плоскост чрез отпечатване, фотокопиране и други техники, а в духовната — от разпространяването на образованието.

Дотук резултатите от сегашната част на изследването ни изглеждат окуражаващи, но когато преминем към социалните процеси с много по-широка дължина на вълната, като „тъжното колело“, въртящо се през осем или десет века на разпадания и разлагания, попадаме на въпроса, който настойчиво си задават все повече умове в западния свят, след това, което беше Втора световна война в течение на едно-единствено поколение. Когато дадена цивилизация се е разпаднала, била ли е тя вече обречена да върви по погрешен път до горчивия му край? Или е можела да се върне назад? Може би най-силният практически мотив за този интерес, безспорно проявяван от западните съвременници на автора към конспективната история на човека в процес на цивилизоване, е силното желание да получат исторически компас в момент от историята на тяхната собствена цивилизация, която е в преломен момент, както те го чувстват. В тази криза западните народи, може би американският преди всичко, съзнават бремето на отговорността си и поглеждат назад към миналото за водеща светлина. Така те се обръщат към единствения човешки източник на мъдрост, който е на разположение на човечеството. Но не могат да се обърнат към историята да им покаже как да действат, без най-напред да зададат предварителния въпрос: Дава ли историята някаква гаранция, че те наистина са свободни в действията си? В крайна сметка урокът на историята може да се окаже не че един избор е по-добър от друг, а че тяхното чувство за свобода в избора им е илюзия, че времето — ако някога е имало такова време, — когато изборът може да се окаже ефективен, е отминало.

Ако се опитаме да отговорим на въпроса в светлината на данните, предоставени от историите на цивилизациите досега, ще трябва да обобщим, че от четиринадесет чисти случая на разпадане, не можем да посочим нито един, при който болестта на братоубийствена война е премахната с какво да е друго средство, освен с премахването на всички без една от воюващите страни. Но приемайки тази страшна находка, не бива да си позволим да се отчаем, защото индуктивният метод на разсъждение е известен като несъвършен инструмент за доказване на негативни предположения и колкото е по-малък броят на разгледаните примери, толкова по-несъвършен е той. Опитът на четиринадесет цивилизации за период от някакви си 6000 години не установява някаква вероятност против възможността, в отговор на предизвикателство, от каквото пионерните цивилизации са били надвити, друг представител на тази сравнително нова форма на общество да успее някой ден, като открие досега неизвестна пътека за безпрецедентен духовен напредък и да намери по-малко недостъпно скъпо средство от насилствено налагане на универсална държава, за да излекува социалната болест на братоубийствената война.

Ако погледнем назад, съобразявайки се с тази възможност, към историите на тези цивилизации, които са извървели целия „кръстен път“ от разпадането до окончателното разлагане, ще наблюдаваме, че поне някои от тях са създали спасителното алтернативно решение, макар че никоя от тях не е успяла да го постигне.

В елинския свят например видение на съгласието, което може да стори това, което силата никога не може да постигне, безспорно са имали някои редки елински души под духовното напрежение на смутното време, започнало с атино-пелопонеската война от 431–404 г. пр.Хр. В постмодерните времена западният свят въплъщава този идеал в Лигата на нациите след войната от 1914–1918 г. и в Организацията на обединените нации след войната от 1939–1945 г. В древнокитайската история по време на първото съвземане на древнокитайското общество набожното ровене из Конфуций за възстановяване и съзерцателната вяра на Лао Дзъ, оставил свободно поле за спонтанното действие на подсъзнателните сили на Уей, се вдъхновяват от копнеж да се докоснат до пружините на чувството, които могат да освободят спасителната мощ на духовната хармония и е правен не един опит да се въплътят тези идеали в действени институции.

Целта в политическата плоскост е да се намери среден път между две смъртно опасни крайности — опустошителните битки на местните държави и опустошителния мир, наложен с нанасяне на нокаутиращ удар. Възнаграждението за успеха на хвърлената ръкавица на твърдите като елмаз смазващи лапи, смазали всеки, опитал се да премине между тях досега, може да е легендарното преживяване на аргонавтите при хвърлянето в открито море, непреплавано дотогава от човечеството. Било е очевидно обаче, че този изход не може да бъде осигурен с талисмана на проект за федерална конституция. И най-ловкото политическо нагласяване, приложено към структурата на обществото, не може да замени духовното спасение. Причините за разпадане по време на военни действия между държави са не повече от симптоми на духовна болест. Богатството от преживявания е показало, че институциите са безполезни за спасяване на отишли напред души. Ако перспективите на човека в процес на цивилизоване при мъчителното му катерене по скалата към недостигната и невидима тераса очевидно зависят от способността му да възстанови загубения контрол над височината, не по-малко е очевидно, че този въпрос ще се реши от човешките отношения не само с другите хора и със себе си, а преди всичко с Бога-спасител.

[1] Нападението на Луи XIV върху испанска Холандия. ↑

[2] Турско-италианска война от 1911–1912 г.; Турско-балкански войни от 1912–1913 г. ↑

[3] 1494–1503 г., 1510–1516 г., 1521–1525 г. ↑

[4] 1568–1609 г. в испанската Хабсбургска монархия; 1562–1598 г. във Франция. ↑

[5] 1672–1678 г., 1688–1697 г. и 1702–1713 г. ↑

[6] 1792–1802 г., 1803–1814 г. и 1815 г. ↑

[7] Повторната обща война от 1939–1945 г. е предшествана от предупредителни войни: японското нападение срещу Китай, предприето в Манджурия през 1931 г.; италиано-абисинската война от 1935–1936 г.; съдбоносната еднодневна кампания в Рейнската област на 7 март 1936 г., която заплаща за безкръвието си с унищожението през 1939–1945 г. ↑

[8] 1536–1538 г., 1542–1544. (1544–1546 г. и 1549–1550 г.. Англия против Франция), (1546–1552 г. Шмалдалската лига на протестантските владетели в Свещената Римска империя против Шарл V) и 1552–1559 г. ↑

[9] 1733–1735 г., 1740–1748 г. и 1756–1763 г. ↑

[10] 1848–1849., (1859) 1861–1865 г. гражданска война в Съединените щати и 1862–1867 г. френска окупация на Мексико (1864 г., 1865 г. и 1870–1871 г.). ↑

[11] Jevons, W.S. Investigations in Currency and Finance. London, 1909, p.184. ↑

[12] Haberler, G. Prosperity and Depression, Geneva, 1941, p.10. ↑

[13] Mitchell, W. C. Business Cycles: the Problem and its Setting. N.Y. 1927, pp. 165–166. ↑

XXXVII.
Непокорството на човешката природа срещу законите на природата

Събраните от нас данни за способността на човека да контролира собствените си дела или като заобикаля законите на природата, или като ги впрегне да му служат, повдига въпроса дали не може да има обстоятелства, при които човешките дела не се подчиняват изобщо на законите на природата. Можем да започнем проучването на тази възможност, като изследваме темпото на социалната промяна. Ако се окаже, че то се мени, това ще бъде доказателство, доколкото важи, че човешките дела не са покорни на законите на природата, поне в измеренията на времето.

Ако темпото на историята наистина се окаже постоянно при всички обстоятелства, в смисъл че отминаването на всеки десет години от века произвежда еднакво количество психологическа и социална промяна, изводът ще бъде, че ако знаем количеството в психосоциалната серия или периода от време в нея, ще можем да сметнем величината на съответното неизвестно количество в другите серии. Такова предположение е изразил поне един виден изследовател на египетската история, който отхвърля една предоставена от астрономията датировка на основанието, че за да се възприеме тя, за него означава да се признае предположението, че темпото на социалната промяна в египетския свят ще бъде много по-ускорено през период от двеста години, отколкото е било през непосредствено предшестващия период със същата продължителност. Но множество познати примери могат да бъдат цитирани отново, за да се покаже, че предположението, което отбягва този изтъкнат египтолог, е фактически историческа баналност.

Например: знаем, че Партенонът в Атина е построен през V в. пр.Хр., Олимпиумът на Адриан — през II в. сл.Хр., а църквата „Св. София“ в Константинопол — през VI в. пр.Хр. По принципа, възприет от посочения египтолог, трябва да има много по-кратък интервал между първата и втората от тези постройки, а тези сгради са приблизително в същия стил, отколкото между втората и третата, които са в съвършено различни стилове. Но безспорно сигурните дати показват, че в този случай по-късият от двата интервала е при сградите, чиито стилове се различават.

По същия начин ще бъдем заблудени, ако се доверим на този априорен принцип в опита да се установи временният интервал между бойната екипировка на римския войник през последните дни на Империята на Запад, на саксонския войник от времето на императора на Свещената Римска империя Отон I и на норманския рицар, показан на гоблените на Байо. Като знаем, че кръглите щитове и гладиаторските шлемове с правоъгълен ръб, с които са съоръжени войниците на Отон, са само варианти на съоръженията на войниците на късния римски император Майориан, докато войниците на Вилхелм Завоевателя са съоръжени със сарматски конични шлемове и люспести ризници с щитове като хвърчила, хипотезата за неизменността в темпото на промяна ще ни доведе и тук да се противопоставим на фактите, като допуснем, че интервалът между Отон I (управлявал през 936–973 г.) и Вилхелм Завоевателя (управлявал в Нормандия през 1035–1087 г.) сигурно е бил много по-дълъг от интервала между Майориан (управлявал през 457–461 г.) и Отон I.

И отново, всеки, който се занимае накратко със стандартната мъжка дреха, носена през 1700 г. и 1950 г., ще види веднага, че палтото, жилетката, панталоните и чадърът от 1950 г. са просто варианти на палтото, жилетката, брича и сабята от 1700 г. и че двете са съвсем различни от горния жакет и късите бухнати панталони от 1600 г. В този случай, който е противоположен на горните два, по-ранен и по-кратък период показва много по-голяма промяна от по-късен и по-дълъг. Тези предпазни разкази са предупреждение срещу опасността да се доверим на хипотезата за неизменността в темпото на промяна като основа за оценки за времето, изминало между последователните пластове на остатъците от човешкото времеползване, натрупали се на някое място, чиято история трябва да се възстанови единствено по материални сведения, изровени от лопатата на археолога, напук на хронологическите данни, намирани в писмените летописи.

Вероятно можем да продължим началната си атака против тази хипотеза — че темпото на културните промени е неизменно, — като се позовем на няколко примера най-напред за ускоряване, после за забавяне и накрая за променливо темпо.

Познат пример за ускорение е явлението революция, защото то, както видяхме вече в друга връзка в това изследване, е социално движение, породено от среща на две общности, една от които е изпреварила другата в една или друга различна сфера на човешка дейност. Френската революция от 1789 г. например е на първия си етап конвулсивно усилие да се настигне конституционният напредък, който в съседна Британия е постигнат бавно в течение на двата предшестващи века. Континенталният западен „либерализъм“, вдъхновил толкова много мъртвородени революции през XIX в., някои континентални историци наричат англомания.

Общ тип ускорение се намира в поведението на хората от граничните зони на цивилизацията, или на варварите оттатък граничната черта, които изведнъж получават вдъхновение да настигнат по-напредналите си съседи. Авторът на това изследване ярко помни впечатлението от посещение в „Нордиска музеет“ в Стокхолм през 1910 г. След поредица зали, показващи образци на скандинавската култура от времето на палеолита, бронзовата епоха и предхристиянската от железния век, изведнъж с изненада се оказваш в зала, където са изложени скандинавски предмети, изработени в стила на италианския Ренесанс. Учуден, че е пропуснал да види произведения на средновековния период, авторът се върна обратно, но съдържанието му беше незначително. Тогава започнах да съзнавам, че Скандинавия е преминала изведнъж от късната желязна епоха, когато започва да създава отличителна собствена цивилизация, в ранната модерна епоха, когато става незабележителен участник в стандартизираната и италианизирана западна християнска култура. Част от цената на този подвиг на ускорение е културното обедняване, за каквото свидетелства „Нордиска музеет“.

Както Скандинавия през XV в. сл.Хр., така и целият незападен, но бързо западнизиращ се свят в наше време е жертва на това ускорение. Банално е да се отбележи, че африканските народи се опитват да постигнат за едно поколение или две политически, социален и културен прогрес, какъвто за западноевропейските народи, на които африканците едновременно подражават и оказват съпротива, са били нужни хиляда или повече години. Тези народи са склонни да преувеличават — а западният наблюдател може би да недооценява, — реалното ускорение, постигнато от Африка.

Ако революциите са драматична проява на ускорение, явлението забавяне се вижда в отказа на борещия се да се движи в крак с движението на основното тяло. Пример може да се намери в упоритото задържане на институцията на робството от южните щати на Северноамериканския съюз за цяло поколение, след като тя е премахната в „Западноиндийските острови“ на Британската империя. Други примери дават групи колонисти, мигрирали до „нови“ страни и поддържали там стандартите, преобладаващи в техните родини по времето, когато са ги напуснали, дълго след като „братовчедите“ им в „старата“ страна са изоставили тези стандарти и са се движели напред. Случаят е познат и е достатъчно да се споменат Квебек, високогорията на Апалачите и Трансваал през XX в., сравнени с Франция, Ълстър и Холандия по същото време. По-ранни страници в това изследване съдържат много примери и на ускорение, и на забавяне и читателят може сам да си ги припомни. Очевидно е например, че това, което нарекохме иродианство, е сродно на ускорението, а това, което нарекохме фанатизъм — на забавяне. Очевидно е също, че докато промяната се извършва за по-лошо или пък за по-добро, ускорението не е задължително добро, нито пък забавянето е задължително лошо.

Наниз от промени в скоростта, продължаващи не две, а със сигурност три и може би четири поколения, се намира в съвременната западна история на изкуствата на корабостроене и мореплаване. Всичко започва с внезапно ускорение, което революционизира двете изкуства през петдесетте години 1440–1490. Напънът е последван от забавяне, упорито останало през XVI, XVII и XVIII в., но последвано на свой ред след дълго прекъсване от друго внезапно ускорение през петдесетте години 1840–1890. През 1952 г. следващият етап е неясен, защото все още продължава, но за очите на страничен човек изглежда като че други технологически придвижвания, колкото и да са забележителни, може все пак да се окаже, че отстъпват на революционните постижения на викторианските петдесет години.

Тази технологическа революция не само дава на авторите си достъп до всички части на планетата. Тя им дава превъзходство над всички незападни моряци, които са могли да срещнат. Отличително достойнство на новия кораб е мощта да остане в морето за почти неограничено време, без да има нужда да спира в пристанища. „Корабът“, както започва да се нарича през времето, в което съществува, е рожба на щастлив брак между различните конструкции и шмекерии, всяка от които има особени достойнства, но и значителни ограничения. Западният кораб вижда бял свят между 1440 и 1490 г. и хармонизира силните страни на престарелия средиземноморски „дълъг кораб“, каран с весла, наричан галера, с достойнствата на не по-малко от три различими типове платноходки: съвременния си „кръгъл кораб“ с квадратни платна, наречен „карак“, „каравелата“ от Индийския океан с триъгълни платна, чийто предшественик според очевидци е от египетската морска експедиция до източноафриканската страна Пунт по време на управлението на императрица Хатшепсут (1486–1468 г. пр.Хр.) и масивно построения платноход за плаване в Атлантическия океан, който хваща окото на Цезар през 56 г. пр.Хр., когато той окупира полуострова, по-късно наречена Бретан. Новата конструкция, съчетаваща най-добрите страни на четирите типа, е завършена към края на XV в. и най-добрите кораби от онова време не се различават по тези от времето на Нелсън.

След три и половина века забавяне, западното изкуство на корабостроене намира себе си в навечерието на нов изблик на ускорение. В същото време творческа работа на висока скорост продължава по две успоредни направления. От една страна, предстои парната машина да замени платното и едновременно с това изкуството да се строят платноходи да се събуди от дългия си сън и да придвижи напред стария тип до ново и дотогава невиждано съвършенство, с което за някои цели платноходът удържа на съперничеството с парния кораб през творческия половин век 1840–1890 г.

Ако потърсим обяснения за тези ускорения и забавяния, които са поразителни изменения от еднообразие към движение, би трябвало да очакваме в общества, изцяло покорни на законите на природата, да намерим обяснението на формулата предизвикателство-отклик, която разгледахме и илюстрирахме обширно в по-ранна част на това изследване. Да вземем последния случай, на който се позовахме, а именно двете велики ускорения с дълъг период на забавяне между тях в историята на западното корабостроене и мореплаване.

Предизвикателството, породило създаването на съвременен западен кораб за половин век от 1440 до 1490 г., е политическо. Към края на Средните векове западното християнство се намира не само отблъснато в опита си да се откъсне на югоизток (става дума за кръстоносните походи), но и сериозно застрашено от контраатака на турците нагоре по Дунав и покрай Средиземно море. Опасността за позицията на Запада към тази дата е подчертана от факта, че западното християнско общество заема края на един от полуостровите в Евразийския континент, а общество, толкова несигурно разположено, рано или късно бива избутано в морето под натиска на по-мощни сили, напиращи от сърцето на Стария свят, ако обсаденото общество не предотврати катастрофата, като се измъкне от безизходицата в по-широки земи другаде. Иначе може да очаква да пострада от ръцете на исляма и да има съдба, каквато вече е понесло преди много векове далекозападното християнство в „келтските покрайнини“. През кръстоносните походи латинските християни, избрали Средиземно море за своя бойна пътека и преминали го със съдове, построени по традиционния средиземноморски начин, е движено от копнеж да притежава люлката на своята християнска вяра. Те се провалят и последвалото застрашително настъпление на исляма кара обърканите западни противници да избират между дявола и дълбокото море. Те избират дълбокото море и проектират нов кораб — с последици, надминали най-необузданите сънища на най-оптимистично настроените привърженици на португалския владетел Хенри Мореплавателя.

Изумителният успех на западните корабособственици от XV в. и на техния отклик на предизвикателството на исляма обяснява дългото забавяне, последвало в търговията на западните корабопритежатели. Вторият кратък период на ускорение в тази област се дължи на много по-различна причина, а именно новата икономическа революция, започнала да обхваща части от Западна Европа към края на XVIII в. Две забележителни черти на тази революция са внезапното увеличаване на населението и ускоряване на търговията и манифактурната промишленост, вече надделяваща над земеделието. Не е необходимо тук да се навлиза в сложната, но позната история на западното индустриално разрастване и на тогавашния ръст на населението, които не само умножават в различна степен броя на жителите на разните родини в западния западноевропейски „Стар свят“, но и бързо започват да запълват големите открити пространства в новите земи, придобити от западните пионери отвъд морето. Става очевидно, че океанският транспорт ще се окаже положително гърлото на бутилката, пречещо на това развитие, ако корабостроителите не откликнат на предизвикателството толкова охотно и ефективно, колкото преди четиристотин години.

Избрахме илюстрацията си от материалната област на човешките дела — два последователни технологически отклика в определена професия на две предизвикателства, първото политическо и военно, второто икономическо и социално. Но принципът на предизвикателство и отклик е същият нагоре и надолу по скалата, независимо дали е предизвикателството на празните стомаси, жадуващи за хляб, или предизвикателството на жадни души, копнеещи за бог. Както и да е, предизвикателството винаги е предложената от бога свобода за избора на човешките души.

XXXVIII.
Божият закон

В сегашната част на това изследване се опитваме да проникнем в отношението между закон и свобода в историята и ако сега се върнем към нашия въпрос, ще намерим, че вече сме стигнали до отговор. Как свободата е свързана със закона? Човек не живее само под един закон. Той живее под два закона и един от тях е законът на бога, който е самата свобода под друго и по-бляскаво наименование.

„Съвършеният закон на свободата“, както го нарича св. Яков в своето послание, е също закон на любовта, защото свободата на човека може да бъде дадена на човека само от бог, който е олицетворена любов и този божествен дар може да бъде използван от човека, за да избере свободно живота и доброто вместо смъртта и злото само ако от своя страна обича бога. Законът и свободата в историята се оказват едно и също, в смисъл че свободата на човека се оказва закон на бог, който е равносилен на любов. Но това откритие не разрешава нашия въпрос, защото в отговор на първоначалния си въпрос поставихме друг. Намерили, че свободата е равносилна на един от двата кодекса на закона, повдигнахме въпроса за отношението, в което се намират един към друг двата кодекса. На пръв поглед отговорът, изглежда, е, че законът на любовта и законът на подсъзнателната човешка природа, и двата очевидно имащи юрисдикция над човешките дела, не само се различават, но са несъвместими, защото законът на подсъзнателната човешка психика държи в робство душите, които бог призовава да работят с него в свобода. Колкото по-изпитателно сравняваме тези два закона, толкова по-широка изглежда моралната бездна между тях. Ако оценим закона на природата по стандартите на закона на любовта и видим чрез очите на бог всичко, което е сторила природата, ами то е много лошо.

Едно от заключенията, направено от човешки наблюдатели на моралното зло във вселената, е, че тази камара на ужасите не може да бъде дело на бог. Епикурейците твърдят, че то е непредвидимият резултат от случайно струпване на неразрушими атоми. Християните, от своя страна, се намират принудени да изберат между две други алтернативи, и двете печално смущаващи: Или бог, който е любов, трябва да е създателят на очевидно боледуващата вселена, или пък вселената е създадена от друг бог, който не е бог на любовта.

Еретикът Маркион в началото на II в. и поетът Блейк в началото на XIX в. сл.Хр. възприемат втората алтернатива. Тяхното решение на това морално тайнство е да припишат сътворението на бог, който не е нито обичащ, нито заслужава да го обичаш. Докато спасителят бог печели душите с любов, богът създател може само да наложи закон и да налага свирепи наказания за формалните му нарушения. Този меланхоличен взискателен бог, когото Маркион отъждествява с Мойсеевия Йехова, а Блейк нарича Уризен и му дава прякора Нободади, щял да бъде достатъчно лош, ако изпълнява задълженията си компетентно, доколкото му позволяват ограничените му умствени възможности, но той се проваля в тях и провалът му се дължи или на некомпетентност, или на зложелателност. Очевидно било, че няма смислена връзка между греховете на света и страданията на света.

Докато Маркион има силни основания да твърди, че сътворението е обвързано със зло, когато отрича, че то няма нищо общо с добротата и любовта, основанията му са слаби, защото истината е, че любовта на бог е източник на свободата на човека и че свободата, която позволява сътворение, отваря вратата и за греха. Всяко предизвикателство може да се смята и за призив на бога, и за изкушение на дявола. Оправдаването на любовта на бог с цената на отрицание на неговото единство, дадено от Маркион, е по-далеч от целта от оправданието на Ириней на идентичността на създателя и спасителя с цената да го отъждестви с едно или друго негово появяване, които са морално непримирими от човешка гледна точка. Нещо повече, свидетелствата на християнското преживяване на истината на логическия и морален парадокс е поразително оправдано от съвременната западна наука.

Когато бебето започва рано във втората година след раждането си да прави разлика между себе си и външната реалност, майката е тази, която представлява външния свят и предава влиянията му на детето. Но тя съзира нарастващата му съзнателност под два противоположни ъгъла. Тя е главният обект на любов на детето и неговият извор на удовлетвореност, сигурност и спокойствие. Но тя е също така авторитетът, главният източник на мощ, тайнствено поставен над детето и съзнателно пречещ на някои от импулсите му, по чийто път неговият живот ще продължи търсенията си по-нататък. Осуетяването на детския импулс поражда гняв, омраза и разрушителни желания — което психолозите обикновено наричат агресия, — насочени към осуетилия го авторитет. Но този омразен авторитет е също така любящата майка. Така детето е изправено пред първичен конфликт. Две непримирими групи импулси са насочени към същия обект, а този обект е центърът на заобикалящия го свят.[1]

Така според една психологическа теория съзнателният морален конфликт на зрелостта е подсъзнателно предварен в ранното детство, а в детската и зрялата борба духовната победа изисква духовна цена. „Примитивната любов побеждава примитивната омраза, като й слага бремето на първичната вина.“[2]

Така психологията възприема Иринеевото антимарсионитско откритие, че любовта и омразата, праведността и греховността са неразделно свързани едно с друго по веригата на сътворението. „Без майка силна любов не се фокусира върху личност, без такава любов няма конфликт на непримирими влияния, а без вина няма морален смисъл.“[3]

[1] Huxley, J. Evolutionary Ethics. London, 1947, p.107. ↑

[2] Пак там, с. 110. ↑

[3] Пак там. ↑

12.
Перспективите на западната цивилизация

XXXIX.
Нуждата от това изследване

Вдигайки перото да напише сегашната част от това изследване, авторът изпитваше отвращение от задачата, която е наложил сам на себе си, не само поради естественото отбягване на рисковете на тази несигурна тема. Разбира се, ясно беше, че прогнози, направени през 1950 г., могат да бъдат опровергани от събитията дълго преди ръкописът да е отпечатан и издаден. Но ако рискът да стане смешен беше определящото съображение за автора, това щеше да го спре да се заеме с коя да е част на това изследване. Ангажирайки се с дванадесетата част на работата, след като вече е дал единадесет заложници на съдбата, той може да се окуражи от мисълта, че към днешно време перспективите на западната цивилизация са поне много малко по-неясни, отколкото когато в началото на 1929 г. той нахвърляше началните бележки за сегашната част. Голямата криза, която тогава във всеки момент щеше да започне, с всичките си последици, включително Втората световна война, дълго преди 1950 г. пометоха изцяло всякакви илюзии, преобладаващи през 1929 г., че нещата общо взето са такива или не много по-различни от това, което са били преди 1914 г.

Отвращението на автора към сегашната му тема трябва забележимо да намалее поради изминалите две поучителни десетилетия от историята, ако то беше само отбягване на рисковете на прогнозата. Неохотата му обаче е малко свързана или съвсем не е свързана с трудността да се оценяват перспективите на западната цивилизация, а се корени в нежеланието да изхвърли един от основните принципи, ръководили го в това изследване. Той се измъчва от страх, че може би изоставя гледната си точка, от която, според него, е възможно да се видят в истинската им перспектива един род общества, на които западната цивилизация е само един от представителите, както и от вярата му в правилността на тази незападна гледна точка, потвърдена, според него, от резултатите на две десетилетия, прекарани в опити да се разчете картата на историята под незападен ъгъл на зрение.

Един от стимулите на автора да се заеме с това проучване е погнусата от късномодерната западна условност да се отъждествява историята на западното общество с „ИСТОРИЯТА“, написана с главни букви. Тази условност му изглежда рожба на изопачаващата егоцентрична илюзия, на която са се поддали в западното общество, както и всички останали познати цивилизации и примитивни общества. Най-добрата изходна точка от това егоцентрично предположение, изглежда, е да се възприеме обратното предположение, че всички представители на кой да е род общества са философски равни един с друг. Авторът възприе това контрапредложение и му изглежда, че то оправдава вярата му в първите шест части на това изследване. В седмата част той откри, че стойността на цивилизациите не е равна на данните на изпробването, при което пробният камък е ролята на разпадането и разлагането им. Обратно на това, беше намерено, че цивилизациите с най-голямо въздействие и значимост са от второ поколение — сирийската, древноиндийската, елинистката и древнокитайската — от гледна точка на наблюдател, който вижда нишката на историята в постепенно увеличаване на осигуряване на духовните възможности за човешките души, преминаващи през този свят.

Това, че авторът възприе тази гледна точка, засили началната му неохота да отдели западната цивилизация, която да се разглежда по специален начин. Обаче, решавайки през 1950 г. да се придържа към план, очертан първоначално през 1927–1929 г., той се подчинява на логиката на три факта, които не са загубили изобщо своята състоятелност през изминалите години.

Първият е, че през втората четвърт на XX в. западната цивилизация е единственият останал представител на своя вид и няма безспорни белези, че се разлага. От седемте други, пет — а именно основната част от православното християнство и руският му страничен клон, основната част на далекоизточната цивилизация и нейните корейски и японски клонове и индуистката цивилизация — не само са започнали да се разлагат, но вече са преминали през етапа на универсалната държава. Внимателно разглеждане на историите на иранската и арабската мюсюлмански цивилизации показва, че тези две общества също са се разпаднали. Само западното общество е вероятно все още на етапа на растеж.

Вторият факт е, че разширяването на западното общество и излъчването на западната култура са довели всички останали съществуващи цивилизации и всички съществуващи примитивни общества в обсега на обхващащото света западнизиране.

Третият факт, който, изглежда, прави това изследване задължително, е тревожен — за пръв път в историята на човешката раса всички яйца, събрани от човечеството, са в една ценна и несигурна кошница.

В третата световна война, водена с атомни или бактериологични оръжия, изглежда невероятно ангелът на смъртта да недогледа дори тези кътове и ъгли на териториалната сфера на човека, които до неотдавна са изглеждали непривлекателни или недостъпни — или пък и двете, — за да даде на тези бедни, слаби, изостанали жители фактически имунитет от нежеланото внимание на „цивилизованите“ милитаристи. В беседа в Принстън точно три седмици преди обявяването на Трумановата доктрина за американска подкрепа за Гърция и Турция срещу руския натиск (12 март 1947 г.), авторът даде произвол на фантазията си и каза, че ако един западнизиращ се свят си позволи да изпадне в трета световна война, последицата може да бъде осъществяване в реалния живот на един от митовете на Платон, в който атинският философ си представя планинските пастири, периодично излизащи от своята пустош, за да изградят нова цивилизация върху освободеното място от старата, загинала в последния от редица периодични катаклизми. В образността на колективната подсъзнателна психика пастирите символизират неизразходваните и неразвалени примитивни човешки потенциални възможности за творчество, които бог все още държи в резерв, след като е въвел нестрадащото от наивност мнозинство от човечеството в изкушенията. Където и да е попадал в беда човекът в процес на цивилизоване, опитвайки това най-неотдавнашно — и може би най-рисковано — от човешките начинания, той винаги е разчитал, че ще може да черпи от резервната мощ, таяща се в примитивните му братя, които е изтикал от най-добрите места на земята, които е присвоил, като че принадлежат на него, „за да ходят те в овчи кожи и кози кожи в пустини и планини“. В миналото тези сравнително невинни оцелели от децата на Каин посипват пепел по главите на децата на Авел, като спасяват убийците си, когато Каиновите грехове ги настигат. Пастир от Аскра, в подножието на връх Хеликон, изговаря пролога на трагедията на елинската история, а пастири от Негев, на края на Арабската пустиня, са стояли пред люлката на християнството във Витлеем. В платоновидната си игра на думи през 1947 г. авторът изказа предположението, че ако западната цивилизация, в която той включва себе си и аудиторията си, понесе голяма катастрофа, задачата да се предприеме от самото начало културно начинание, каквото е в ход през последните пет или шест хиляди години, може да се падне на тибетците, досега безопасно закътани зад укрепленията на своето плато, или на ескимосите, досега уютно загнездени в невинно суровия леден покров, който е по-малко порочен съсед от кой да е човешки вълк. За три и половина години, изминали между тази беседа и писането на тези редове, във все още мирните околности на университетското градче, тези пробни фантасмагории са надминати и повалени от хора на историческите събития. В момента, декември 1950 г., се съобщава, че експедиционна сила на китайските комунисти е нахлула в Лхаса, докато ескимосите, преди това щастливи да нямат враг или приятел извън физическата природа, се намират на талвега на презполярен маршрут на бомбардировачи между басейните на Волга и Мисисипи на междинен маршрут за нахлуване през ледниците на Беринговия пролив от някога уединеното място за живеене на примитивни жители на североизточния край на Русия в Аляска, която е отделена от основната част на континенталните Съединени щати само с канадски „полски коридор“.

Така сега вездесъщото западно общество държи в ръцете си съдбата на цялото човечество в момент, когато съдбата на самия Запад е в пръста на един човек в Москва и един човек във Вашингтон, които с натискане на бутон могат да взривят атомна бомба.

Това са фактите, които през 1950 г. накараха автора да подкрепи извода, възприет с пожелание през 1929 г., че проучване на перспективите на западната цивилизация е необходима част в едно изследване на историята, направено през XX в.

XL.
Неубедителността на априорни отговори

Каква е вероятната продължителност на живота на западната цивилизация през 1955 г.? Без да се замисля, историкът може да бъде склонен да я определи като ниска, съобразявайки се с добре познатото разточителство на природата. Все пак западната цивилизация е една от двадесетте и една представителки на своя вид. Рационално ли е да се очаква двадесет и първата цивилизация да успее да избегне провала, който е съдба на всички други? Като имаме предвид броя на провалите, които са били цената на всеки скъпо заплатен успех в миналата история на еволюцията на живота на Земята, може да изглежда невероятно, че при толкова млад вид, ще намери нов път, за да продължи да живее и расте за неопределено време или пък да създаде мутант, който ще породи нов вид общество.

Но такъв извод може да бъде направен от опита на живота не на човешко, а на предчовешко равнище. Може да е вярно, че когато природата се е разгневила на еволюцията на първичните организми, тя е била склонна да създаде милиони екземпляри, за да си даде слабата надежда да улучи щастливо и да произведе нов и превъзхождащ другите модел. В еволюцията на растения, насекоми, риби и други подобни двадесет екземпляра безсъмнено ще бъде смешно малък брой, за да може природата да работи по-нататък, но със сигурност ще бъде недопустимо предположението, че правилата на еволюцията, може би неизбежни за животинските и растителни организми, са необходимо приложими към такъв съвсем различен „образец“ като човешките общества в процес на цивилизоване. Фактически аргументът за разточителството на природата не е в сегашния контекст някакъв аргумент. Повдигнахме въпроса само за да го отхвърлим.

Остават два емоционални априорни отговора на нашия въпрос, които трябва да бъдат обмислени, преди да продължим да разглеждаме свидетелствата на самите цивилизации. Двата емоционални отговора взаимно се изключват един друг и авторът на това изследване, който е роден през 1889 г., е живял, за да види Западът да се обръща от едното от тези чувства към другото.

Възгледът, преобладаващ сред хора от средната класа във Великобритания в края на XIX в., може най-добре да бъде изразен с цитат от пародия, написана от двама учители, за представите на ученик за историята, както е изразена в изпитна работа, озаглавена „1066 г. и всичко около нея“: „Историята свърши, затова тази история е окончателна“. Този възглед на английската средна класа от края на миналия век се споделя от децата на германски и северноамерикански победители в последния тур на съвременните западни войни. Ползвателите на плодовете от резултата на общата война от 1792–1815 г. тогава не са и подозирали, както и техните английски „противоположности“, че съвременната ера на модерната история е завършила само за да даде начало на постмодерна епоха, плодовита на трагичен опит. Те са си въобразявали, че заради тях е дошъл по чудо здрав, сигурен и задоволителен модерен живот, за да остане във внезапно започналото безвременно настояще. Чувството за безвременност, изглежда, витае над продължилата шестдесет години викторианска епоха, макар че бегъл оглед на картините на популярната продукция „Шестдесет години кралица“ предполага бързоподвижното шествие на промени във всяка сфера на живота — от технологията до облеклото.

Към тази дата английските консерватори от средната класа, за които хилядолетието е вече настъпило, и английските либерали от средната класа, за които то е зад ъгъла, разбира се, съзнават, че делът на английската работническа класа в благосъстоянието на средната е скандално малък и че английските поданици в повечето от колониите и зависимите територии не се ползват от самоуправление, което е привилегия на поданиците в Обединеното кралство и няколко от зависимите територии под британска корона. Но либералите се абстрахират от тези неравенства като поправими, а консерваторите — като неизбежни. Съвременниците им, граждани на Съединените щати от Севера, също съзнават, че икономическото им благосъстояние не ги разделя от гражданите на Юга. Съвременните им поданици на германския райх съзнават, че жителите на „Райхсланд“, анексиран от Франция, са французи в сърцата си и че останалата част от френската нация не е примирена с ампутацията на отстъпените департаменти. Французите все още хранят мисли за реванш, а покореното население на Елзас и Лотарингия все още мечтае същата мечта за евентуалното освобождаване, както и другите подчинени населения на Шлезвиг, Полша, Македония и Ирландия. Тези народи не се съгласяват с удобната вяра, че „историята е свършила“. Но непреклонната им увереност, че нетърпимата за тях установена система ще бъде отнесена рано или късно от „вечнотечащия поток“ на времето, прави малко впечатление на възходящите тогава сили. Може спокойно да се каже, че през 1897 г. няма жив мъж или жена, дори сред най-оптимистично настроените пророци на националистична или социалистическа революция, които да си въобразяват, че искането за национално самоопределение ще разтури империите на Хабсбурги, Хохенцолерни и Романови или Обединеното кралство на Великобритания и Ирландия в близките двадесет и пет години или че искането за социална демокрация ще се разпространи от градската работническа класа в няколко преждевременно индустриализирани провинции на западния свят, за да обхване селячеството на Мексико и Китай. Ганди (роден през 1869 г.) и Ленин (роден през 1870 г.) са били все още непознати имена. Думата „комунизъм“ обозначава потресаващ, но кратък и очевидно неуместен отминал епизод, който се е считал за последно избухване на сега угасналия вулкан на историята. Злокобното пламване на свирепост в парижките престъпни кръгове през 1871 г. е било отписано като атавистична реакция от шока на сепващото военно поражение и няма осезаем страх от ново възникване на голям пожар, какъвто е потушен за четвърт век от мокрото одеяло на буржоазната Трета република.

Самодоволният оптимизъм на средната класа не е нещо ново към времето на юбилея на кралица Виктория. Намираме го сто години по-рано във величавите периоди на Гибън и на „Втората беседа“ на Тюрго, дадена в Сорбоната през 1750 г., озаглавена „За предимствата, които установяването на християнството осигури на човешката раса“. Още сто години назад може да го различим в безсистемните наблюдения на Пепис. Проницателният автор на дневници усеща надигане на политическия и икономически барометър. „1649 г. и всичко около нея“, което включва убийствата по време на св. Вартоломей и испанската инквизиция са неща от миналото. Наистина поколението на Пепис е това, което вече поставихме в началото на късната модерна епоха (1675–1875 г.) и тази късна модерна епоха е една от великите епохи на вярата — вярата в прогреса и на способността на човека да се усъвършенства. Две поколения преди Пепис намираме по-високопарен пророк на тази вяра у Френсис Бейкън.

Вяра, живяла триста години, умира трудно и можем да забележим неин израз десет години след като тя получава очевидно нокаутираш, удар през 1914 г. в реч, произнесена от изтъкнатия историк и държавен служител от предпотопното поколение — сър Джеймс Хедлъм-Морли (1863–1929 г.).

В нашия анализ на западната култура първият голям факт, който забелязваме, е, че макар несъмнено да съществува обща история и обща цивилизация на Западна Европа, хората не са обединени в официален политически съюз, нито пък някога са били подчинени на едно общо правителство. За момент е изглеждало, че Карл Велики ще установи своята власт над целия район, но надеждата му, както знаем, е донесла разочарование. Опитът му да създаде нова империя се проваля, както са се провалили всички следващи опити. Управниците на Испания и Франция са правили опити да обединят цяла Западна Европа в една голяма държава или империя. И винаги намираме същото: призивът за местен патриотизъм и лична свобода вдъхновява съпротива, която проваля всички усилия на всички завоеватели. Така че Европа има трайна характеристика, която някои критици наричат анархия, защото липсата на общо управление означава борба, боеве и война, постоянно объркване между съперничещите си правителствени единици за територия и надмощие.

Това състояние за мнозина е шокиращо. Безсъмнено то предполага голямо изразходване на енергия, голямо унищожение на богатства, понякога голяма загуба на живот. Мнозина от Данте досега копнеят за уредено управление, което може би изглежда като истинския рефлекс и инструмент на божието провидение. Колко често чуваме да се казва, че ако на земята на Америка англичани, италианци, поляци, германци и скандинавци могат всички да живеят един до друг в мир и задоволство, защо те не могат да сторят същото в оригиналите си роднини?

Днес няма да обсъждаме идеалите за бъдещето. Занимаваме се с миналото и всичко, което имаме да направим, е да отбележим факта, че тази анархия, тези войни, това съперничество са съществували и по време, когато енергията на континента е била най-голяма. Да отбележим също, че енергията на средиземноморския свят — жизнена сила, художествен дух, интелектуална находчивост — изглеждат постепенно, но неотклонно залиняващи и че началото на линеенето съвпада със създаването на общо правителство. Може би търканията и безредието всъщност не са само фактори на разрушение, но и причината, поради която е възникнала енергията.[1]

Странно е да се чуе успокоителният глас на Гибън, все още кънтящ в една Англия, която сега кънти от ужасяващия звук на апокалиптичен зов. Към 1924 г. обаче противоречивото чувство, изразявано в различни тълкувания на предшестваща елинистка цивилизация и нейния упадък и рухване, вече преобладават в поразения западен свят.

Пет години преди Хедлъм-Морли да произнесе своята реч, Пол Валери красноречиво обявява, че всички цивилизации са смъртни. Шпенглер казва същото нещо по същото време. Сега можем да видим, че доктрината за прогреса е основана на погрешни предпоставки. Но това признание задължава ли ни да възприемем доктрината за обреченост? Това ще бъде много примитивно разсъждаване. Със същия успех може да се твърди, че щом Джони е паднал в блатото на отчаянието, значи няма път през него. Песимизмът на Валери и оптимизмът на Гибън са еднакво рационализиране на емоции, които са, повърхностно погледнато, подходящи за кратката продължителност на живота им.

[1] J. W. Headlam-Morley. The Cultural Unity of Western Europe, in The New Past and other Essays on the Development of Civilization. Oxford, 1925, pp. 88–89. ↑

XLI.
Свидетелството на историите на цивилизациите

1.
Западен опит с незападни прецеденти

В по-ранни части на това изследване се опитахме да вникнем в причините за разпадането на цивилизациите и в процеса на тяхното разлагане, като огледахме уместните исторически факти. При проучването на разпаданията намерихме, че причината във всеки отделен случай е някакъв провал на самоопределението. Разпаднало се общество се е лишило от здравословната свобода на избор, като е попаднало в зависимост от някакъв идол, който само си е създало. Към средата на XX в. сл.Хр. западното общество очевидно се е отдало на преклонение на редица идоли, но един от тях стои над останалите, а именно преклонението пред местната държава. Тази черта на постмодерния западен живот е ужасяващо предзнаменование по две причини: първо, защото това идолизиране е истинската, макар и непризната, религия на голямото мнозинство от жителите на западнизиращия се свят, и второ, защото тази фалшива религия е причинила смъртта на не по-малко от четиринадесет, а може би на шестнадесет от познатите двадесет и една цивилизации.

Братоубийствени войни с все по-засилващо се насилие са далеч не най-разпространената причина за смъртност сред цивилизациите от всичките им три поколения. През първото поколение те със сигурност са довели до унищожаването на шумерската и андската цивилизации, а може би и на минойската. През второто поколение те са разрушили вавилонската, древноиндийската, сирийската, елинистката, древнокитайската, мексиканската и юкатанската цивилизации. През третото поколение те разрушават православнохристиянската — и основната й част, руския клон, — далекоизточната в японския й клон, както и индуистката и иранската цивилизации. От петте останали цивилизации, освен западната, можем да подозираме, че хетската също се е довела до гибел с братоубийствени войни у дома, преди още да се втурне против вкаменилия се египетски свят, а след това да бъде победена от варварското преселение на народите. За маянската цивилизация досега няма данни за братоубийствена война. Египетската и далекоизточната цивилизация в Китай, изглежда, са се самопожертвали пред друг идол — всесветско държавно управление с все по-паразитна бюрокрация. Единственият останал пример е арабското общество, което е можело да бъде унищожено от кошмара на паразитна номадска институция в неномадски свят — господството на робите от египетските мамелюци, — освен ако това общество не представлява единственият пример на унищожение от чужд нападател.

Нещо повече, в постмодерната глава на западната история опустошителният ефект на идолизирането на местните суверенни държави е засилен от демоничен порив. Въздържащото влияние на универсалната църква е отстранено. Въздействието на демокрацията във формата на национализъм, съчетано в много случаи с новомодна идеология, прави войните по-мъчителни, а стимулът, даден от индустриализма и технологията, осигурява на биещите се по-разрушителни оръжия.

Индустриалната революция започва да влияе на западния свят през XVIII в. сл.Хр. и е недвусмислен двойник на икономическата революция, обхванала елинския свят през VI в. пр.Хр. И в двата случая общности, дотогава живели малко или повече в изолация, от земеделие за преживяване, сега влизат в икономическо партньорство една с друга, за да увеличат продукцията и дохода си, като се научат да произвеждат и обменят специализирани стоки. Извършвайки това, те престават да бъдат автархични и вече не могат да се върнат към автархията, дори ако пожелаят. Ефектът в двата случая е, че на обществото се дава нова структура в икономическата плоскост, която е несъвместима със структурата му на политическата плоскост, и гибелният резултат от това „опущение“ в социалната тъкан на елинското общество вече неведнъж попада на вниманието ни.

Един обезсърчителен симптом в съвременната западна история е появата най-напред в Прусия, а след това в Германия като цяло, на милитаризъм, който е бил смъртоносен в историите на други цивилизации. Този милитаризъм се появява през управлението на пруските крале Вилхелм I и Фридрих Велики (1713–1786 г.) по време, когато от всички епохи в историята на Запада воденето на война е максимално формално, а разрушителността й минимална. В последната си фаза — към момента на писането — бесният милитаризъм на националсоциалистическа Германия може да бъде сравнен само с „асирийския ужас“ след като температурата му е повдигната до трета степен от Тиглат-Паласар (управлявал през 746–727 г. пр.Хр.). Дали безпрецедентно драстичното унищожаване на националсоциалистическата военна машина е ликвидирало волята за милитаризиране във всички части на западнизиращия се свят, в момента изглежда много съмнително.

Противоположно на тези лоши поличби има и някои по-благоприятни симптоми. Имало е древна институция, не по-малко вредна от войната, която западната цивилизация премахва. Общество, успяло да премахне робството, трябва да се ободри от тази безпрецедентна победа на християнския идеал, когато се обръща към задачата да премахне съвременната му институция на войната. Войната и робството са били двете ракови образувания у цивилизацията, откогато този вид общество се е появил. Победата над едно от тях е добро предзнаменование за перспективите в кампанията против другото.

Нещо повече, западното общество, което все още е надвивано от войната, може да се окуражи с историческите данни от други духовни бойни полета. В отклика си на предизвикателството, поставено от въздействието на индустриализма върху институцията на частната собственост, в много страни западното общество вече е постигнало някакъв напредък, пробивайки си път между Сцилата на неограничения икономически индивидуализъм и Харибдата на тоталитарния контрол на икономическата дейност от държавата. Успех в някаква степен има и със справянето с въздействието на демокрацията върху образованието. Като разкрива за всички интелектуалната съкровищница, която от зората на цивилизацията е била ревниво пазен и деспотично експлоатиран резерват за нищожно малцинство, съвременният западен дух дава на човечеството нова надежда, с цената да го изложи на нова опасност. Опасността е в канала, който елементарното всеобщо образование отваря за пропаганда, както и в умението и безскрупулността, с които тази възможност се използва от рекламиращи търговци, осведомителни агенции, групи за натиск, политически партии и тоталитарни правителства. Надеждата е във възможността тези експлоататори на полуобразованото обществено мнение да не бъдат в състояние да манипулират жертвите си толкова цялостно, че да им попречат да продължат образованието си до степен, когато ще бъдат имунизирани против подобна експлоатация.

Но плоскостта, на която тази решителна духовна битка вероятно ще се води, не е нито военна, нито социална, нито икономическа, нито интелектуална, защото през 1955 г. съдбоносните въпроси пред западния човек са религиозни.

Дали фанатично позитивните юдейски религии са дискредитирани непоправимо от уличаващите ги данни за нетолерантност, така че да са изменили на призванието си? Има ли нещо добро в религиозната търпимост, до която разочарованото западно общество стига към края на XVII в. сл.Хр.? Колко дълго западните души ще могат да живеят без религия? И сега, когато неудобството на духовния вакуум ги изкушава да открехнат вратата за такива демони като национализма, фашизма и комунизма, колко дълго ще издържи вярата им в търпимостта? Търпимостта е била лесна в равнодушната епоха, когато вариантите на западното християнство са загубили контрол над западните сърца и мозъци, докато още не са намерили алтернативен обект на осуетената си привързаност. Сега, когато са тръгнали да блудстват с други богове, дали търпимостта от XVIII в. ще удържи против фанатизма на XX в.?

Скитници в западната пустош, отдалечени от единия истински бог на своите предци, научени от разочароващ опит, че местните държави, както сектантските църкви, идолите на чието преклонение са донесли не мир, а меч, могат да бъдат изкушени да се обърнат към колективното човечество като към алтернативен обект на идолизиране. „Религията на човечността“, загубила жарта си в мразовития калъп на Контовия позитивизъм, възпламенява света, когато е изстреляна от дулото на Марксовия комунизъм. Дали борбата на живот и смърт за спасяване на душите, която християнството води и печели през младостта си срещу елинското преклонение пред колективното човечество, въплътена в култовете на божествения Рим и божествения Цезар, трябва да се води отново след две хиляди години срещу някакво ново въплъщение на същия Левиатан? Елинският прецедент повдига въпроса, без да разкрива отговора.

Ако преминем сега от симптомите на разпадане в западния свят към симптомите на разлагане, ще си припомним, че в нашия анализ на разкола в обществото намерихме безспорни следи на поява на тройното разделение на доминиращо малцинство, вътрешен пролетариат и външен пролетариат.

Външният пролетариат на западния свят няма защо да задържа вниманието ни, защото бившите варвари са премахнати не чрез изтребление, а са преминали в редиците на западния вътрешен пролетариат, който вече обхваща голямото мнозинство от живото поколение на човечеството. Насилствено обвързаните варвари са били фактически един от най-малките контингенти, от които е съставен този огромен вътрешен пролетариат на западното общество от XX в. Много по-голям е дялът на хора от незападни цивилизации, заловени в мрежата на обхващащия света Запад. Трети контингент, най-нещастен и затова най-активно разколнически от трите, се състои от оставения без корен външен пролетариат, претърпял различни степени на принуждение. Сред него са потомци на африкански негри-роби, насилствено превозени през Атлантика, потомци на индийски и китайски работници по договор, чиято емиграция през моретата често е толкова недоброволна, като тази на африканските роби. Има други, оставени без корен, без да пресичат никакви морета. Най-крещящ пример за пролетаризиране са „бедните бели“ в „стария Юг“ на Съединените щати и Южноафриканския съюз, които са паднали до социалното равнище на внесените или местните африкански роби. Но над и преди тези злощастни групи, са масите от хора, селски или градски, които чувстват, че западната социална система не им дава това, на което имат право; те са вътрешен пролетариат, защото нашата дефиниция на „пролетариат“ в хода на цялото това изследване е психологическа и я използваме системно, за да обозначим тези, които чувстват, че не „принадлежат“ духовно към обществото, в което се намират физически включени.

Пролетарската реакция против доминиращото малцинство намира яростен израз по различни времена и на различни места, като се започне от средновековните селски войни и се стигне до якобинството на Френската революция. В средата на XX в. на християнската ера тя се изразява по-мощно от всякога в два канала. Където оплакванията са главно икономически, каналът е комунизмът, където те са политически или расови, каналът е националистически бунт против колониализма.

През 1955 г. заплахата за западната цивилизация от страна на руско-китайския комунистически блок е очевидна и страховита. В същото време има редица по-малко сензационни, но не по необходимост по-малко съществени преминавания на другата страна.

Първият пункт, който може би говори в полза на застрашената западна цивилизация, е примесът от руски национализъм във всесветския комунизъм, който изповядва с плама на св. Павел, че се е издигнал над оскърбителното разделение между евреи и гърци. Тази нишка на неискреност е пукнатина в моралната боя на комунизма. В момент, когато Източна Азия претърпява прискърбна несполука, западен телепат, който погледне в сърцата на неприказливите държавници в Кремъл, може да научи, че те наблюдават със смесени чувства импозантните успехи на китайските си съюзници. Бъдещето на Манджурия, Монголия и Синдзян е в края на краищата много по-важно за Китай и Русия, отколкото бъдещето на Индокитай, Хонконг и Формоза. Мислимо е, че Маленков или Хрушчов, или пък възможен наследник на Хрушчов, все още под хоризонта, ще стане друг Тито и че след като Германия и Япония бъдат превъоръжени от Запада, а Китай от Съветския съюз, уплашеният Запад ще приветства уплашена Русия като „надежда на белия човек“. Отдавна дискредитираният кайзер Вилхелм II привлече внимание към „жълтата заплаха“ и беше смятан за глупак заради усилията му, но някои автори продължават да се придържат към възгледа, че не само е имал добри намерения, но е бил и много умен човек. Забележително е, че дори Хитлер хвали оценката на кайзера по този пункт.

Тази на пръв поглед неубедителна прогноза има солидна основа в два безспорни факта. Русия е единствената голяма област от наследството на бялата раса, в която през XX в. населението се увеличава с такъв процент, с какъвто се е увеличавало през XIX в. в Западна Европа и Северна Америка. Русия е също така областта от наследството на бялата раса, която има континентални граници с Китай и Индия. Ако един от тези два субконтинента, всеки от които с почти по една четвърт от човешката раса, успее да осъществи процеса на западнизиране на технологичната и организационната плоскост до степен, когато китайската и индийската човешка сила ще тежи в световния военен и политически баланс пропорционално на простия брой на населението си, може да се очаква този съживен Самсон да настоява за драстично преразглеждане на световното до този момент несправедливо разпределение на територия и природни ресурси. В такъв случай Русия, в борба да запази собственото си съществувание, може, без да иска, да окаже — защото западният свят удобно ще се приюти под нейния завет — неблагодарната услуга да действа като буфер, нещо, което основната част на православното християнство веднъж вече е оказвала на западния свят, когато експлозивната част от света не са били Индия или Китай, а примитивните мюсюлмански араби.

Това бяха силно умозрителни прогнози за едно бъдеще, което още не се вижда. По-солидно основание може би има в евентуално насърчителния факт, че западната общност, влязла в безразсъден сблъсък с Китай в Корея и забъркала се отчаяно в Индокитай, успя да се споразумее с Индонезия веднага след освобождението й от японците и доброволно абдикира от властта си над Филипините, Цейлон, Бирма, Индия и Пакистан. Помиряването между Азия, представлявана от различни общности, преди това подчинени на Британския радж, и западното общество, представлявано от британските главни действащи лица в драмата на късния модерен западен империализъм, открива нови перспективи, че поне някои части от огромния азиатски контингент, в разпространения по цял свят западен вътрешен пролетариат, който се беше насочил към откъсване от западното доминиращо малцинство, може да промени курса си и да се насочи към алтернативната цел — партньорство в условията на равенство с предишните си западни господари.

Да се надяваме на подобен изход в азиатските и северноафрикански провинции на ислямския свят, а също и в по-голямата част от Африка на юг от Сахара. По-неподатлив проблем съществува в тези райони, в които климатичните условия са подмамили западноевропейци не само да установят управлението си, но и да ги направят свой дом. Същият проблем възниква в по-малко застрашителна форма в райони, където цветнокожи населения са внесени, за да вършат по-неприятните и по-елементарни работи за белия човек. Разликата в степента на заплахата, както се вижда от западна гледна точка, се изразява в статистиката на расовия състав на местното население. Където цветнокожите са местни, като например в Южна Африка, те обикновено преобладават количествено над доминиращата бяла раса. Където са насилствено внесени, както в Съединените щати, пропорциите са обратни.

В Съединените щати към сегашния момент тенденцията расовата дискриминация да се втвърди в кастови разграничения както в Индия, среща съпротива от християнството. Макар да е невъзможно да се каже в момента дали това християнско противодействие е отчаян опит, или „вълната на бъдещето“, добро предзнаменование е, че в Съединените щати, както в Индия, изкупителният дух съществува и от двете страни. В сърцата на доминиращото бяло мнозинство християнската съвест, която настояваше за премахване на робството на негрите, започва да осъзнава, че просто юридическо еманципиране не е достатъчно, а от другата страна цветнокожото пролетарско малцинство показва белези, че ще отговори в същия дух.

Отчуждаването на вътрешния пролетариат е, както видяхме в предишна част на това изследване, най-явният симптом на разлагане на цивилизацията. С това на ум разгледахме данните, каквито съществуват, и на отчуждение, и на помирение в западното общество, каквото то е в средата на XX в. сл.Хр. Дотук разглеждахме тези елементи от пролетариата, които са с незападен произход, но са докарани в границите на западното общество от световната експанзия на Запада. Не е нужно да се казва, че остава тази част от пролетариата, която е расово неразличима от доминиращото малцинство — това огромно мнозинство от мъже и жени, на които „превъзхождащи ги личности“, родени в западното привилегировано малцинство през XIX в., се позовават като на „работнически класи“, „нисши класи“, „простолюдие“, „масите“ и дори (в презрително насмешлив тон) „великите немити“. Тук огромността на темата е обезкуражаваща. Достатъчно е да се каже, че в практически всички западни страни, по-специално в по-високо индустриализираните и по-пълно модернизираните, през изминалия половин век е имало огромен напредък към социална справедливост във всяка област на живота. Политическата революция, чрез която Индия получи независимост от Британския радж, не е по-забележителна от социалната революция във Великобритания, чрез която западна страна, където богатството, властта и възможностите са били, откак се помним, плътно запазени за противно малко и скандално свръхпривилегировано малцинство, се превръща със забележително малко лоши чувства от двете страни в общност, където е осигурена голяма степен на социална справедливост с цената на минимални жертви на личната свобода.

Предходният оглед на фактите против, както и на фактите за вероятността западната цивилизация да свърши зле чрез отцепване на вътрешния пролетариат, предлага два вероятни изхода. Първо, силите на помирението изглеждат по-могъщи от коя да е съответна сила, действаща в елинското общество на съответния етап на неговата история. Второ, разликата в полза на западния свят, изглежда, се дължи главно на продължаващия дух на християнството, което не е загубило влиянието си над сърцата на западните мъже и жени, макар в умовете си те да са отрекли вярата, в която трайните истини на християнството са преведени на мимолетния език на езическата елинска философия.

Тази устойчива жизненост на висша религия, навремето осигурила на латентното западно общество какавидата му, е елемент, видимо липсващ на иначе сравнимото елинистко общество. Може да се предположи, че има някаква връзка между тази очевидна непобедимост на духовната същност на християнството и малочислеността и безсъдържателността на новата реколта религии, които могат да се съзрат да надигат глава тук-там в западнизиращия се свят в наше време.

Затова можем да заключим, че данните от незападните прецеденти, имащи отношение към бъдещето на западната цивилизация, не са решаващи.

2.
Безпрецедентен западен опит

Дотук изследвахме елементи в постмодерното западно положение, сравними с елементи в историите на други цивилизации, но в него има и елементи, за които в историите на други цивилизации няма паралели. Две от тези черти бият на очи. Първата е степента на господството, което западният човек е придобил над нечовешката природа. Втората — ускорената бързина на социална промяна, до която това господство довежда.

След преминаването на човека от долния в горния етап на технологическо развитие през палеолита, човешката раса е владетел на творението на Земята, в смисъл че оттогава не е било вече възможно нито неодухотворената природа, нито кое да е нечовешко създание да премахне човечеството или да прекъсне човешкия прогрес. Оттогава нищо на Земята, с едно изключение, не може да застане на пътя на човека или да доведе човека до гибел. Но това изключение е внушително — самият човек. Както видяхме, човекът вече се е докарал до гибел, защото управлява лошо четиринадесет или петнадесет цивилизации. В крайна сметка, към 1945 г. избухването на атомната бомба прави ясно, че човекът вече е придобил степен на контрол над нечовешката природа, която прави невъзможно той да избегне по-нататък предизвикателството на двете злини, които е докарал на света със самия си акт да създаде за себе си нов вид общество във формата на общества в процес на цивилизоване. Тези две злини са две различни прояви на единичното зло на войната, макар че може би е удобно да ги разграничим, като им дадем различни имена — войната, както обикновено се разбира, и класовата война, или с други думи — хоризонтална война и вертикална война.

Това е положението, което човешката раса е много зле подготвена да посрещне. Като обсъждаме перспективите, може би ще успеем да опростим задачата си, като обсъдим поотделно технологията, войната и управлението и едва тогава технологията, класовия конфликт и заетостта.

XLII.
Технология, война и управление

1.
Изгледи за трета световна война

В резултат от две световни войни броят на великите сили е променен и от едно непостоянно множество, в което някои държави, такива като Италия, носят тази титла само от вежливост, е доведен до две — Съединените щати и Съветския съюз. Съветският съюз е установил властта си над Източна Германия, както и над повечето от държавите — наследници на предишните Хабсбургска и Османска империи, които през Втората световна война са прегазени от националсоциалистическия германски Трети райх. Единствената причина Западна Германия и съществувалата между войните Австрийска република да не последват съседите си в гушата на руснаците до 1956 г. е, че междувременно те са попаднали под закрилата на Съединените щати и западноевропейските им съюзници. Към тази дата е очевидно, че приемането на протекторат на Съединените щати вместо трудно удържимата независимост е единствената застраховка против руско (или китайско) господство и само тя обещава да е ефективна в крайна сметка за коя да е държава къде да е по света.

Тази роля — нова за Съединените щати в Стария свят, е отдавна позната в Новия. От дните на Свещения съюз до дните на Третия райх Доктрината Монро спасява държавите-наследници на Испанската и Португалската империи в Америките от падане под властта на някоя европейска сила с цената да заменят испанската или португалската колониална администрация с хегемония на Съединените щати. Благодетелите рядко са популярни и ако техните благодеяния не са съвсем безкористни, те не заслужават да бъдат такива. Чувствата на, примерно, французите към Съединените щати след 1945 г. не се различават много от тези на, примерно, бразилците по кое да е време през последните сто години.

Какъвто и да е случаят, през 1956 г. Съветският съюз и Съединените щати намират себе си противопоставящи се като единствени две свръхсили, оцелели на лицето на планетата, а във всяко равновесие на силите цифрата две в най-добрия случай е неудобна. Вярно е, че противоположно на Германия и Япония двадесет години по-рано те са икономически „засилени“ и могат да намерят мирно приложение на човешките си ресурси за много десетилетия, като стопанисват собствените си владения. Но миналата история е показала, че взаимният страх е толкова мощен източник на войнолюбива агресия, колкото икономическата нужда. Руският и американският народи са малко настроени да се разберат един с друг. Обичайната настройка на руския народ е кроткото примирение, на американския — необузданото нетърпение. Тази разлика в настройките е отразена в разликата на отношението им към деспотично правителство. Руснаците го приемат за неизбежно и се примиряват с него, докато американците са научили от собствената си история да го възприемат като зловредна институция, която всеки народ може да свали, когато пожелае. Американците виждат общото си благо в личната свобода, която те малко странно отъждествяват с равенство, докато доминиращото малцинство на руските комунисти вижда общото благо в някакво теоретично равенство, което те още по-странно отъждествяват със свобода.

Тези темпераментни и доктринални разлики правят трудно разбирателството и доверието между тях, а взаимното недоверие поражда страх сега, когато арената, на която те се застрашават, е видоизменена до неузнаваемост от безпрецедентно бързия прогрес в технологията, направил някога широкия свят да се свие до толкова малки размери, че да стане невъзможно съперниците да заемат позиции на тази арена, без да се намерят на разстояние от един пушечен изстрел един от друг.

В свят, така обединен технологично, изглежда, като че ли съперничеството за световна власт между Съветския съюз и Съединените щати може да бъде решено в крайна сметка от одобрението на тези три четвърти от живото поколение на човечеството, които пет или шест хиляди години след зората на цивилизацията все още живеят в неолитната епоха, ако се има предвид материалната плоскост на живота, на които са започнали да съзнават, че по-висок стандарт е възможен. Изпълнявайки правото си на избор, сега възможен за тях, между американския и руския начин на живот, може да се очаква това досега декласирано мнозинство да избере един от двата варианта, който да задоволи събуждащите се в него революционни аспирации. Все пак, макар че може би последната дума принадлежи на досега декласираното незападно мнозинство, решаващата тежест върху везните на руско-американското равновесие в близка перспектива вероятно ще бъде поставена не от тези три четвърти от световното население, а от едната четвърт от сегашния световен индустриален военен потенциал, който все още се намира в Западна Европа. В глобален мащаб може да се каже, че сега има един-единствен континент — Еврафразия, — заобиколен от големи крайбрежни острови — Северна и Южна Америка. В този глобален мащаб Русия изглежда континентална, а Съединените щати — островна сила — до голяма степен както в „европейските“ войни между местни държави от „модерния“ период на западната история — Британия играе ролята на островна държава, а Испания, Франция и Германия са последователни континентални противници на Британия. На постмодерната глобална арена западноевропейският сектор е все още решаващ, защото е континенталното предмостие на островната сила. В миналото Фландрия е била плацдармът на Западна Европа, на който непоправимо войнствените местни държави водят своите битки. Сега цяла Западна Европа, изглежда, е нарочена да служи, в случай на друга обща война, за плацдарм на западнизиращия се свят. Има навярно поетическа справедливост в това преобразуване на стратегическата карта, но това не прави участта да живееш на плацдарма по-малко непривлекателна общо за западноевропейците след 1946 г., както е било за фламандците след последната част на XV в.

Прогресът на технологията няма силата да намали властта на чувствата върху хода на човешките дела. Милитаризмът е въпрос не на технология, а на психология — волята да се биеш. Войните въодушевяват, когато се водят на други места и от други хора. Може би въодушевяват най-много, когато са свършили и са забравени, а историците от всички цивилизации традиционно ги смятат за най-интересната тема в тяхната област. В миналото повечето армии са били сравнително малки и са били съставени от хора, които предпочитат битките пред други занимания. Но след масовия набор в революционна Франция през 1792 г. модерното западно водене на бойни действия става много по-сериозна работа, а военните действия в бъдеще застрашават да станат още по-сериозни. Войната сега започна да убива милитаризма у хората, които са склонни да го изпитват, и хората желаят сила, пред която дори автократично правителство ще трябва да отстъпи. Сред страните, пострадали най-тежко през Първата световна война, Франция фактически отказва да издържи Втората. Хитлер успява да подкладе у германците желание за нов тур милитаризъм, но през 1956 г. изглежда съмнително, че друг Хитлер — ако някога се появи, ще може да извърши отново същото. Показателно е, че любимият приет епитет за комунистическите диктатори е „миролюбив“. Наполеон на о-в Св. Елена все още описва войната като „приятно занимание“, но може да се съмняваме дали щеше да употреби тази фраза за атомната война, ако беше живял да види идването й.

Тези размисли са валидни предимно за народите от напредналите цивилизации, които имат собствен опит от войните през XX в. Традиционната покорност на народите от Азия, от друга страна, от памтивека приема политическата форма на пасивно подчинение на деспотични правителства и културният процес на западнизиране трябва да стигне много по-нататък от елементарното постижение да се придобие западна военна техника, преди азиатският селянин-войник да започне да мисли за оспорване или отричане на заповеди да пожертва живота си, дори ако една агресивна война не означава за него нещо лично. Колко още могат азиатските правителства от средата на XX в. да експлоатират за военни цели покорството, с което са пропити техните поданици? В западни очи може да изглежда, че китайските и руските селяни-войници са дали на своите правителства чек с непопълнена сума за живота си, но историята е показвала, че има граница, отвъд която нито китайското, нито руското правителство могат да пристъпят безнаказано. Китайските режими от Цин до Гоминдана, имали дързостта да затегнат гайката на само един ход повече, нееднократно са заплащали за това малко прекаляване със загуба на мандата си да управляват, а в руската история нещата са същите.

Царството, проявило мъдростта да извади жилото на страданията от руския народ през Кримската война, като приема реформи през шестдесетте години на XIX в., заплаща с живота си за упоритостта си в отказа да предотврати бедата, като заплати съответния откуп за последвалите военни поражения първо в Японската война от 1904–1905 г., което предизвиква несполучилата руска революция от последната година, а после в Първата световна война, което предизвиква двойната революция от 1917 г. Тогава е изглеждало, че има граници, при които духът на Русия или коя да е друга селска страна рухва. Обаче изглежда вероятно, че правителството на Съветския съюз ще посрещне ужасите на война със Съединените щати, вместо да направи политически отстъпки, които в руски очи ще бъдат равносилни на покорство пред надмощието на американците.

Ако е вероятно, че Съветският съюз може и ще тръгне на война със сила от собствения си калибър при някои обстоятелства, дали това може да се каже и за Съединените щати? През 1956 г. отговорът, изглежда, е утвърдителен. След първото заседание на най-старата от тринадесетте колонии, американският народ е бил един от най-немилитаристичните, но същевременно един от най-войнствените сред нациите в западния свят. Той е немилитаристичен в смисъл, че не обича да се покорява на военна дисциплина и няма галските амбиции да види страната си да печели военна слава сама по себе си. Той е войнствен в смисъл, че до датата на затварянето на границата около 1890 г. винаги има сред себе си контингент гранични жители, свикнали не само да носят оръжие, но и да го използват по свое усмотрение в преследване на личните си цели — едно състояние на нещата, от дълго време отживяно в по-голямата част на Западна Европа. Войнственият дух на десет поколения американски гранични жители е признаван от северноамериканските индианци по всяко време след първото пристигане на бели хора от Британските острови на американските брегове; от съперниците на английските колонисти — французите през XVIII в.; и от мексиканските им жертви през XIX в. Тези сблъсъци на англо-американските гранични жители и техните съперници за притежаване на Северна Америка свидетелстват също така, че не само граничните жители, но американският народ като цяло е готов — но по изключение и временно — да се подчини на военна дисциплина, без която личният дух и ловкостта на граничните жители е нямало да съумее да надделее над противници на тяхното културно равнище.

Войнишките качества, скрити у американските хора като цяло, са показани на германските им противници през германо-американската война от 1917–1918 г. и 1941–1945 г., но най-внушителната изява на американските доблест, дисциплина, военно изкуство и издръжливост е през войната, в която американци са изправени срещу американци. Войната от 1861–1865 г. между Съюза и Конфедерацията е най-дългата, най-упоритата и най-благотворната за технологически усъвършенствания от всички войни, водени в западния свят между падането на Наполеон и избухването на Първата световна война. Още повече че двете световни войни, които — както се помни — изтерзават Германия и германските, руските и западноевропейските жертви толкова много, колкото Гражданската война изтерзава Юга, оставят Съединените щати фактически невредими. През 1956 г. не може да има съмнение, че американският народ наистина ще бъде готов да посрещне ужасите на войната със Съветския съюз, вместо да направи отстъпки, които в американски очи са равносилни на подчинение на руското надмощие.

Но предшестващите исторически данни, допускащи вероятност на воля за война при някои обстоятелства от страна на американския и руския народ, трябва да се оценят в светлината на развитието на атомната война и на психологическия ефект от това развитие, който в условията на средата на XX в. не изостава много от самото технологическо развитие. Да умреш за страна или кауза, става ненужен и безсмислен акт на героизъм, ако е сигурно, че страната ще загине заедно с патриота, а каузата заедно с привърженика й в една всеобхватна катастрофа.

2.
Към бъдещ световен ред

Към 1955 г. премахването на войната фактически става наложително, но тя не може да се премахне, освен ако контролът над атомната енергия не бъде концентриран в ръцете на една-единствена политическа власт. Този монопол над главното оръжие на епохата ще даде възможност, а всъщност ще принуди, тази власт да поеме ролята на световно правителство. Ефективното седалище на това правителство в условията на 1955 г. може да бъде или Вашингтон, или Москва, но нито Съединените щати, нито Съветският съюз са готови да се оставят на милостта на другия.

В това неудобно положение традиционният подход на най-малко психологическо съпротивление ще бъде безсъмнено да се прибегне до старомодното средство или изпитание на битката. „Нокаутиращ удар“, както вече видяхме, е бил бруталното средство, чрез което една разпаднала се цивилизация след друга са преминавали от смутното време към универсалната си държава. Но в този случай нокаутираш, удар може да извади от строя не само противника, но и победителя, съдията, боксовия ринг и всички зрители.

При тези обстоятелства най-добрата надежда за бъдещето на човечеството е във възможността правителствата и народите на Съединените щати и Съветския съюз да имат търпението да водят политика, която получи наименованието „мирно съвместно съществуване“. Най-голямата заплаха за благосъстоянието, всъщност за по-нататъшното съществуване на човешката раса, не е откриването на атомните оръжия, а в надигането в живите човешки души на настроение, каквото навремето е преобладавало в ранния модерен западен свят за около сто години, започнали с избухването на западните религиозни войни около 1560 г. В началото на втората половина на XX в. съществуват капиталисти и комунисти, които — както предшествениците им католици и протестанти — смятат за непрактично, както и нетърпимо, да се примирят с отказ от привързаността на обществото, разделено за неопределено време между истинската вяра (тяхната собствена) и пъклена ерес (на противниците). Но историите на западните религиозни войни свидетелстват, че духовните спорни въпроси не могат да се разрешат със силата на оръжието, а придобиването на атомно оръжия от човечеството е предупреждение, че няма да е достъпно за капиталисти и комунисти да научат безплодността на религиозната война по емпиричния метод на продължително изпитване, практичен за католици и протестанти в епоха, в която най-лошите оръжия на човека са сабите, пиките и пушките, пълнещи се през дулото.

В толкова пълни с рискове и неясности обстоятелства догматичният оптимизъм е толкова недопустим, колкото и догматичният песимизъм, така че живото поколение на човечеството няма избор и трябва да се примири, доколкото може, със знанието, че е изправено пред въпрос, от който зависи самото му съществуване, и че не е възможно да се предположи какъв ще бъде изходът. През 1955 г. тези вечни безпризорници в Ноевия ковчег са в положението на Тур Хейердал и петимата му спътници викинги на борда на сал от импрегнирани трупи сутринта на 7 август 1947 г. През тази съдбоносна сутрин насоченото на запад течение, носило сала „Кон-Тики“ 4300 мили през Тихия океан, сега го отнася към рифа Раройа. Оттатък линията на прибоя, разбиващ се в тази бариера, приближаващите мореходци могат да видят перестите корони на палми и те знаят, че тези палми кичат идилични острови в тиха лагуна, но между тях и този рай е разпененият и гърмящ риф „в една линия от хоризонт до хоризонт“, а посоката на течението и вятъра не дават на пътешествениците шанс да заобиколят. По необходимост те се насочват към това неизбежно изпитание и макар добре да знаят алтернативите пред пътешественици в това състояние, не могат да предположат коя от тези алтернативи ще бъде краят на тяхната сага.

Ако салът се разпадне сред разбиващите се вълни, екипажът ще бъде разкъсан на парчета от острите като нож корали, освен ако от тази болезнена смърт не ги спаси бързо удавяне. Ако салът оцелее и ако екипажът успее да се задържи на него, докато разбиващите се вълни преодолеят злобата си и прехвърлят сала, непотопен, претърпелият корабокрушение екипаж може да преплува през тихата лагуна и да достигне жив до един от увенчаните с палми острови. Ако моментът на пристигането на сала до рифа съвпадне с един от приливите, които периодично потапят рифа на дълбочина, принуждаваща разбиващите се вълни да утихнат, „Кон-Тики“ може в крайна сметка да премине смъртоносната линия в спокойни води и да стигне невредим. В случай, че приливът издигне очукания му корпус отвъд рифа в лагуната, след няколко дни прибоят ще го изхвърли на гол коралов сипей. Но сутринта на 7 август 1947 г. никой на борда на „Кон-Тики“ не знае коя от тези алтернативни участи ще бъде тяхната.

Изпитанието на тези шестима млади скандинавски мореходци през този ден е подходяща алегория на изпитанието, което все още предстои на човечеството в началото на втората половина на XX в. сл.Хр. Ноевият ковчег на цивилизацията, изминал доста разстояние за петте или шестте хиляди години през океана на историята, се отправя към риф, който екипажът му няма да успее да заобиколи. Неизбежната опасност отпред е рискованият преход от свят, разделен на американска и руска сфера, и свят, обединен под контрола на една-единствена политическа власт, в епохата на атомните оръжия, която трябва да замени рано или късно, по един или друг начин сегашното разделение на властта. Дали преходът ще бъде мирен, или катастрофален, а ако е катастрофален, дали катастрофата ще бъде пълна и непоправима, или пък ще бъде частична и ще остави след себе си елементи, от които ще може да се сглоби в крайна сметка бавно и болезнено възстановяване? В момента, в който се пишат тези думи, никой не може да предугади изхода от изпитанието, към което светът очевидно се движи.

Без да се чака обаче за лесната мъдрост след събитието, наблюдателят може полезно да разсъждава за вида на нещата, които идват, стига да ограничи съображенията си за бъдещ световен ред до елементи, които във всесветската система вероятно ще имат нещо общо с всяка една от двете полусветски системи, кристализиращи съответно около Съединените щати и около Съветския съюз.

Доколкото технологията може да достави — и доставя — удобства за транспорт, световното правителство е вече съвсем практично. Когато обаче се издигнем — или паднем — от плоскостта на технологията в плоскостта на човешката природа, намираме земния рай, умело сглобен от находчивостта на „хомо фабер“, смален до рай за глупци поради своенравието на „хомо политикус“. „Парламентът на човека“, който поетът Тенисън, изглежда, е синхронизирал приблизително с откриването на самолета, сега съществува под по-прозаичното име Организация на обединените нации и не се оказва толкова неефикасна, както твърдят понякога критиците й. От друга страна, ООН очевидно е неспособна да стане зародиш на световно правителство. Реалностите на разпределението на властта не са отразени в тромавия Устав, който въплъщава нереалистичния принцип „една държава — един глас“, а след това не намира по-добро средство да съобрази фиктивното равенство на държавите с грубата реалност, освен това да направи отстъпка на пет сили, една от които след това е смалена от Китай във Формоза, и да им даде право на вето, което е отказано на другите, които са на думи равни. Най-добрата перспектива за ООН е, че тя може да се превърне от форум в конфедерация, но има бездна между конфедерация на независими държави и конфедерация на народи, които имат централно правителство, искащо и получаващо пряка лична преданост от всеки отделен гражданин на съюза. Известно е, че историята на политическите институции не познава друг случай, в който тази бездна да е премината с какъвто и да е друг процес, освен революционен скок.

Така погледнато, малко вероятно е ООН да стане институционното ядро, от което да порасне евентуалното неизбежно световно правителство. Вероятността е това да се оформи чрез развитие не на ООН, а на една от другите две по-стари и по-здрави политически „преуспяващи предприятия“ — правителството на Съединените щати или правителството на Съветския съюз.

Ако живото поколение на човечеството беше свободно да избира между тях, няма особено съмнение в ума на кой да е западен наблюдател, че решаващото мнозинство на всички живи мъже и жени, компетентни да имат оценка по въпроса, ще бъде да станат поданици на Съединените щати, а не на Съветския съюз. Достойнствата, направили Съединените щати несравнимо предпочитаеми, се открояват забележимо на фона на комунистическа Русия.

Главното достойнство на Америка в очите на поданиците й в момента и в перспектива е прозрачно искреното й нежелание да играе изобщо тази роля. Чувствителна част от живото поколение американски граждани, както и предшествениците на американските граждани, които са емигранти, желаят да изтръгнат корените си в Стария свят и отново да започнат живот в Новия, поради копнеж да се отърват от проблемите на континента, чийто прах те демонстративно са отърсили от краката си. Жизнерадостта на надеждата, с която са се оттеглили, е равносилна на горчивината на съжалението, с което живото поколение американци извършва насилственото си връщане. Насилието е, както вече видяхме, аспект на това „ликвидиране на пространството“, което прави Стария и Новия свят едно неделимо цяло. Но нарастващата яснота, с която се познава това насилие, не намалява нежеланието, с което то е прието.

Второто забележително достойнство на американците е тяхната щедрост. И Съединените щати, и Съветският съюз са „заситени“ сили, но икономическото и социалното положение в тях е тъждествено само в общия смисъл, че Русия, както Америка, разполага с огромни неразработени ресурси. Обратно на Америка, Русия едва е започнала да експлоатира своя потенциал, а проектите, които тя е била осъществила с такава цена на човешки усилия и страдания през дванадесетте години непосредствено преди германското нападение през 1941 г., до голяма степен са унищожени от нашествието. След това руснаците се възползват несправедливо от това, че са попаднали на спечелилата страна, като за германското разрушаване на руски индустриални заводи обезщетява себе си, залавяйки и премествайки заводи не само от виновната Германия, но и от източно- и централноевропейските страни, които руснаците обявяват, че са освободили от нацистите, и от китайските провинции в Манджурия, които обявяват, че освобождават от японците. Това наистина е противоположно на американската следвоенна политика на преустройство, въплътена в плана Маршал и в други мерки, с които редица страни, чийто живот е дезорганизиран от войната, са поставени отново на краката си с помощта на пари, гласувани от конгреса във Вашингтон при добрата воля на американския данъкоплатец, от чийто джоб тези пари трябва да дойдат. В миналото е било привично победилите сили не да дават, а да вземат и от този вреден обичай няма отклонение в политиката на Съветския съюз. Планът Маршал създава нов стандарт, за който няма сравним исторически прецедент. Може да се каже, че тази щедра политика е в собствения интерес на Америка, но погледнато в дълга и просветена перспектива, добрите дела не са по-малко добри, ако са същевременно мъдри.

Гражданите на западноевропейските страни обаче са преследвани от страха, че някое американско решение, в което западноевропейските народи няма да имат думата, може да хвърли руските атомни оръжия върху главите им като непредвиден страничен резултат на някой импулсивен американски отклик на руска провокация. Макар сателитните държави в американския съюз да се радват в повечето отношения на неизбежната свобода на действие, която е изцяло отказана на сателитите на Съветския съюз, те се намират в доста подобно безпомощно положение по тези въпроси на живот и смърт.

През 1895 г. във връзка с англо-американския спор при определянето на границата между британска Гвиана и Венесуела, американският държавен секретар Ричард Олни изпраща ехтящо съобщение, което осигурява на името му такова безсмъртие, на което още се радва: „Днес Съединените щати са практически суверен на този континент и неговото одобрение е закон за поданиците, на които предоставят застъпничеството си. Защо? Не поради просто приятелство или добра воля спрямо него. Не просто поради високия си авторитет на цивилизована държава, нито понеже мъдростта, справедливостта и безпристрастността са неизменни черти на поведението на Съединените щати. Причината е, че — в добавка към всички други основания — неограничените им ресурси, съчетани с изолирано положение, ги правят господар на положението и практически неуязвими срещу коя да е или всички други сили.“

Тази сентенция не е загубила от своята състоятелност, когато започва да се прилага към сфера за хегемония, много по-широка от Латинска Америка и макар че един неамериканец може да се примири с факта, че американските бичове са за предпочитане пред руските скорпиони, един „философ“ може (в изразите на Гибън) „да получи позволение да разшири възгледите си“, като забележи, че фактическият монопол на върховна сила да определя и изпълнява политиката, от която зависи живота и състоянието на сателитните народи, тя е бременна с конституционен проблем, който може да се реши само с някаква форма на федерален съюз. Конституционните въпроси, възникнали с идването на наднационалния ред, едва ли ще се решат леко и бързо, но добър знак е поне това, че Съединените щати вече са ангажирани от собствената си история с одобрение на федералния принцип.

XLIII.
Технология, класов конфликт и заетост

1.
Същност на проблема

Ако смисълът на думата заетост може да се разшири, за да обхване не само количеството и разпределението на труда и свободното време, но и духа, с който се върши определена работа, и заниманията, за които се използва свободното време, ще бъде вярно да се каже, че въздействието на безпрецедентно мощната западна техника върху световното западнизиращо се общество, което все още се изразява чрез различни класи с широко различаващ се стандарт на живота, е изправило наследниците на западната цивилизация пред проблем със заетостта, сравним с проблема за управлението, разгледан в предишната глава.

Както в проблема за управлението, така и в проблема за заетостта няма нищо ново само по себе си, защото ако първоначалната причина за разпадането и разлагането на други цивилизации е провал опита да се премахне войната чрез доброволно в своевременно разширяване на обсега на управление от местно на световно равнище, вторичната причина е провал в опитите да се премахне класовият конфликт чрез доброволни и своевременни промени в натиска и продукта на труда и в удоволствието в използването на свободното време. В тази сфера обаче, както и в другата, разликата в степента между последното западно и предишното човешко овладяване на нечовешката природа е равносилно на разлика в същността. Като влага безпрецедентно мощен нов устрем в икономическото производство, съвременната технология прави обичайната социална несправедливост да изглежда поправима и по този начин да се чувства като нетърпима. Когато новомодният рог на изобилието на механизираната индустрия изсипва невъобразимо богатство за тези западни предприемачи, които са хвърлили семето и пожънали реколтата на индустриалната революция, защо трябва богатството и свободното време пак да са монополизорани от привилегировано малцинство? Защо трябва това новонамерено изобилие да не се раздели между западните капиталисти и западните индустриални работници и с азиатското, африканското и индиано-американското селячества, които са вкарани като стадо във вътрешния пролетариат на обхващащото света западно общество?

Тази нова мечта за възможността за изобилие за цялото човечество поражда безпрецедентно настойчиви и нетърпеливи искания за „свобода от нуждата“. Всеобщността на тези искания повдига въпроса дали продуктивността на рога на изобилието наистина е неизчерпаема, както се е предполагало. На този въпрос може да се отговори само като се реши равенство, в което има поне три неизвестни.

Първото от тези неизвестни е степента на потенциалния капацитет на технологията да задоволи нарастващите потребности на човешка раса, която продължава да се умножава и започва да иска свободно време. Какви са резервите на планетата от невъзстановими материални ресурси във формата на минерали и от възстановими материални ресурси във формата на водна енергия, реколти, количество добитък, човешка сила и умение? Докъде могат ресурсите да увеличат прихода от тях и докъде може намаляващите активи на човечеството да бъдат изменени чрез разкриване на алтернативни ресурси, досега неексплоатирани?

Западната наука към момента намира, че капацитетът на технологията е огромен, но същевременно съвременната реакция на човешката природа прави очевиден факта, че на човешка плоскост могат да се окажат практически ограничения на производителността, която може да бъде почти безкрайна в абстрактния израз на технологическия потенциал. Продукция, която може да е технически възможна, няма със сигурност да се превърне в реалност, докато не се намерят човешки ръце, които да дърпат лостовете. Но цената на това огромно потенциално увеличение на властта над нечовешката природа е пропорционална на броя на завъртанията на винта в организацията на работниците. Тяхната неизбежна съпротива на подобно посегателство върху личната им свобода сигурно ще е в ущърб на осъществяването на технологически възможното.

Каква е степента на жертвите за личната свобода, която работниците ще са готови да направят, за да се увеличи баницата, от която те самите искат по-голям отрязък? Докога градските индустриални работници ще се подчиняват на „научното управление“? Докъде ще отиде примитивното селско мнозинство на човечеството във възприемането на западните научни методи в селското стопанство и в съгласието да приема ограниченията на традиционно свещеното право и задължение на създаване на потомство? На този етап може да се каже най-много, че потенциалният капацитет на технологията да увеличава продукцията е в надбягване с естественото човешко непокорство на индустриалните работници и селяните. Гъмжащото селячество в света застрашава да прекрати технологическия прогрес, като продължава да увеличава световното население с всяко следващо увеличаване на средствата за преживяване. Същевременно индустриалните работници застрашават да попречат на облагите от технологическия прогрес, като ограничават производството чрез мерките на профсъюзите при всяко последователно увеличение на потенциала за производителност.

2.
Механизация и частно предприемачество

Отличителната черта на икономическо-социалната плоскост е решителната схватка между организацията, наложена от механизираната индустрия, и упоритото човешко нежелание да бъде организиран. Трудността в положението е обстоятелството, че механизацията и полицията са за съжаление неотделими една от друга. Един наблюдател може да намери впечатленията си повлияни от светлината, при която гледа сцената. Под ъгъла на зрение на техника поведението на непокорните работници може да изглежда детински неразумно. Тези хора наистина ли не съзнават, че всеки желан предмет има своята цена? Мислят ли, че могат да имат „свобода от нуждата“, без да се подчинят на условията, които трябва да бъдат изпълнени, преди да се задоволят исканията им? Но един историк може да погледне с други очи. Той ще припомни, че индустриалната революция започва през XVIII в. във Великобритания — по време и на място, където висока степен на свобода от организираност има едно малцинство и членовете на това малцинство са създатели на системата за механизирано производство. Прединдустриалната свобода на инициативата, която тези пионери на индустриализма наследяват от предишна социална повеля, е вдъхновението и кръвта на живота на новата повеля, която тяхната инициатива е призовала към съществуване.

Нещо повече, прединдустриалният дух на свобода на индустриалния предприемач, която е главната пружина на индустриалната революция, продължава да бъде движещата й сила през следващата глава на историята. Докато обаче капитаните на индустрията продължават така, временно, да избягват съдбата да бъдат смазани от валяка, произведен от тях самите, тази съдба е отредена по рождение на новата градска индустриална работническа класа, която от самото начало чувства смазващото въздействие върху човешкия живот на триумфалния успех на технологията в обуздаване на нечовешката природа. Преди наблюдавахме технологията да освобождава човека от тираниите на цикъла ден-нощ и цикъла на сезоните, но с освобождаването му от тези древни зависимости, го заробват нови.

Профсъюзните организации, характерният принос на новата индустриална работническа класа към новата структура на обществото, са всъщност наследство от прединдустриалния рай на частното предприемачество, което ражда капитаните на индустрията. Погледнати като средства, позволяващи на работниците да отстоят своето в борбата с работодателите, те са фактически създания на съвсем същата социална повеля, като техните капиталистически противници. Данни за тази общност на духа могат да бъдат намерени във факта, че в комунистическа Русия премахването на частните работодатели е последвано от регламентиране на профсъюзите, докато в националсоциалистическа Германия ликвидирането на профсъюзите е последвано от регламентиране на частните работодатели. Във Великобритания, от друга страна, след общите избори от 1945 г., под лейбъристко правителство, чиято програма е включвала изземване на правото на собственост на индустриалните предприятия от частни ръце без намесване в личната свобода, работниците в национализираните индустрии никога не помислят да разтурят своите профсъюзи или да им откажат правото да подкрепят интересите на своите членове с всички средства, които са използвали срещу лишените от собственост частни „печалбари“. Този курс на действие не може да се отхвърли, като се обяви за нелогичен, защото целта на профсъюзите е да се съпротивляват на регламентацията, независимо дали е наложена от частни капиталисти, или от националния съвет на директорите.

За съжаление съпротивата на работниците против регламентацията от ръцете на работодателя ги принуждава да се регламентират сами. В борбата против съдбата да бъдат превърнати в роботи във фабриките, те налагат на себе си съдбата да бъдат роботи в профсъюзите и изглежда, че от тази съдба няма спасение. Няма утешение и в обстоятелството, че старият им познат враг, частният предприемач, сега сам е регламентиран и роботизиран до изчезване. Противник не е вече познаваем човешки тиранин, чиито очи могат да бъдат ругани и чиито прозорци — чупени, когато се нажежат страстите. Сегашният противник на работниците е безлична колективна власт, която е едновременно по-могъща и по-неуловима от кое да е проклето, следователно установимо, човешко същество.

Ако тази обвързваща саморегламентация на индустриалните работници е мрачно предзнаменование, пораждаща страхопочитание гледка е да видиш западната средна класа да започва да поема пътя, който западната индустриална работническа класа е следвала. Векът, завършил през 1914 г., е бил златната епоха за западната средна класа, но новата ера вижда тази класа да изпадне на свой ред в бедата, на която индустриалната революция е осъдила индустриалните работници. Ликвидирането на буржоазията в съветска Русия е сензационно предзнаменование, но по-точен показател за това, което идва, може да се намери в социалните истории на Великобритания и други англоезични страни, които не са страдали от политически революции.

През периода между индустриалната революция и Първата световна война отличителната психологическа характерна черта на средната класа, противоположно на „работническата“ — и на ръчния, и на чиновническия труд — е апетитът й за работа.

През XX в. сл.Хр. възможностите на западната средна класа да върши доходоносен бизнес все повече намаляват в един след друг западен център на капиталистическа дейност и тези икономически несполуки имат депресиращо въздействие върху духа на средната класа. Традиционният жар за работа на тази класа е изстискан от нарастващите ограничения на полето за частното предприемачество. Инфлацията и данъците превръщат в глупост традиционните й добродетели на изнурително печелене и скъперническо харчене. Растящите цени заговорничат едновременно с вдигащия се стандарт на живота да намалят големината на семействата. Загубата на личните домашни помощници застрашава да подрони професионалната й ефективност. Загубата на свободно време застрашава да подрони културата й. Нещо повече, жената от средната класа — майката, от която, както сочат десетки биографии, зависи поддържането на високите стандарти на средната класа, — е засегната по-лошо от мъжа от средната класа.

Нарастващото преминаване на средната класа от частното предприемачество в държавните служби или в психологическия й еквивалент — служба в големите неправителствени корпорации, носи печалби, както и загуби за западното общество. Основната полза е подчиняването на егоистичния стимул за печалба на алтруистичния мотив за служба на обществото, и социалната стойност на тази промяна може да се измери по въздействието на съответните промени в историите на други цивилизации. В историите на елинистката, древнокитайската и древноиндийската цивилизации например социалните сплотявания, започнали със създаването на универсални държави, е изтъкано и постигнато до голяма степен от пренасочването на способностите на дотогава хищническата класа към държавна служба. Но във всеки случай, макар и по различен начин, резултатите разкриват характерни слабости и крайният провал трябва да се обясни с двоякостта на духа на държавните служители, за които основната добродетел на почтеността е балансирана от липса на жар и от нежелание да поемат инициативата или да рискуват. Тези характерни черти сега се проявяват от множеството държавни служители от западната средна класа и това не вещае добро за техните изгледи да се справят успешно с огромната задача, пред която рано или късно ще бъдат изправени — задачата да организират и поддържат световно правителство.

Когато се вгледаме в причините за този дух на държавните служители, намираме, че той е отклик на предизвикателството на натиска, упражняван от машина, която мачка човешките души не по-малко безмилостно, независимо че е конструирана от психически, а не от метални материали. Да се грижиш за машинарията на високоорганизирана държава, администрирайки много милиони поданици, е задача, разрушаваща душата не по-малко от поредица научно определени физически движения във фабрика. Фактически канцеларщината може да се окаже по-притискаща от желязото, тя вече е навлязла в душите на държавните служители, докато ролята, играна от формалности и рутина в претоварените с работа държавни служби, се играе от все по-скована и дисциплинарна партийна система в претоварените с работа избрани законодателни органи.

Значението на всички тези тенденции за изгледите на сегашната „капиталистическа“ система не е трудно да се оцени. Фондът на западната средна класа от прединдустриална психическа енергия е бил движещата сила на капитализма. Ако тази енергия сега се обезсили и същевременно се отклони от частното предприемачество към обществените служби, това означава гибел за капитализма.

Капитализмът е в основата си процес на икономическа промяна. Без нововъведения няма предприемачи, без предприемачески постижения няма капиталистически възнаграждения и капиталистически подбуди. Атмосферата на „прогрес“ в индустриалните революции е единственият начин капитализмът да оцелее. Стабилизиран капитализъм е противоречие в термините.[1]

Изглежда, че регламентацията, наложена от индустриалната технология, може би изстисква живота от прединдустриалния дух на частното предприемачество, а тази перспектива поставя по-нататъшен въпрос. Дали техническата система на механизираната индустрия ще съумее да надживее социалната система на частното предприемачество? Ако не, дали западната цивилизация ще съумее да надживее смъртта на механизираната индустрия, на която е оставила заложници, като е позволила населението да се увеличи през машинната епоха далеч над броя, който някоя неиндустриална икономика може да поддържа?

Било е безспорно, че индустриалната система може да функционира само докато съществува някакъв фонд от творческа психическа енергия да я тласка, и досега тази двигателна сила е осигурявана от средната класа. Затова въпросът на въпросите, изглежда, е дали съществува някакъв алтернативен източник на психическа енергия, използваема за същите икономически цели, от която западнизиращият се свят може да черпи, ако енергията на средната класа бъде обезсилена или отклонена. Ако наблизо се вижда практическа алтернатива, светът може да си позволи да гледа със спокойствие към кончината на капиталистическата система. Но ако няма такава алтернатива, изгледите са тревожни. Ако механизацията означава регламентация и ако регламентацията е променила към лошо духа на индустриалната работническа класа, а след това и на средната класа, възможно ли е човешки ръце да боравят безнаказано с всемогъщата машина?

3.
Алтернативни подходи към социалната хармония

Към социалния проблем пред човечеството може да се подходи под различни ъгли в различните страни. Един е подходът в Северна Америка, друг в Съветския съюз, трети в Западна Европа.

Северноамериканският подход се вдъхновява от идеала да се създаде земен рай в Новия свят, а този земен рай трябва да е основан на система на частната инициатива, която северноамериканците (включвайки в това понятие англоезичните канадци, както и хората от Съединените щати) вярват, че могат да поддържат в пълно здраве, каквато и да е съдбата й другаде, като издигат икономическите и социалните стандарти на работещите за надници до равнището на средната класа и така да противодействат на това, което описахме преди като естествено психологическо въздействие на индустриалната механизация. Това е вдъхновяваща, но може би твърде проста вяра, основана, както е, на редица илюзии, които могат да се сведат до основната илюзия на изолационизма. Новият свят не е толкова „нов“, колкото възхищаващите се от него биха желали. Човешката природа, включваща началния грях, е пресякла Атлантика заедно с първите преселници и с всички следващи. Дори през XIX в., когато изолационизмът изглежда осъществим в политическата плоскост, в този земен рай щеше да има в изобилие змии, а с напредването и смрачаването на XX в. става все по-очевидно, че двойните думи Стар и Нов са теория, която не съответства на фактите. Човешката раса сега е „цялата в една и съща лодка“ и философия за живота, която не е приложима към цялото, не може да бъде приложима в крайна сметка към коя да е част от него.

Руският подход към проблема за класовия конфликт се вдъхновява, както американският, от идеал за създаване на земен рай и се оформя, както американският, в политика за премахване на класовото разделение. Но тук приликата свършва. Докато американците се опитват да асимилират индустриалната работническа класа в средната класа, руснаците премахват средната класа и забраняват всякаква свобода на частна инициатива не само за капиталисти, но и за профсъюзи.

В политиката на комунистическа Русия има силни пунктове, които западните съперници на Съветския съюз не могат да си позволят да пренебрегнат. Първото и най-голямо предимство е самият дух на комунизма. В крайна сметка тази идеология може да се окаже незадоволителен заменител на религията, но в близка перспектива тя предлага на всяка душа, чийто дом е празен, пометен и накичен, непосредствено задоволяване на една от най-дълбоките религиозни нужди, като му дава цел, надминаваща делничните му лични цели. Мисията да се преобрази светът и да се обърне към комунизма е по-въодушевяваща от мисията да се запази светът сигурен за правото да трупа печалби или правото да стачкува.

Друг силен пункт в руския подход е, че географското положение на Русия прави невъзможно за руснаците да се хранят с илюзия за изолационизъм. Русия няма „естествени граници“. Нещо повече, марксизмът, както се проповядва от Кремъл, има голяма притегателна сила за световното селячество от Китай до Перу и от Мексико до тропическа Африка. Със социалното си и икономическо положение Русия е много по-близка от Съединените щати до угнетените три четвърти от човешката раса, за чиято вярност двете сили съперничат. Русия може да твърди с показна видимост, че е спасила себе си със собствените си усилия и ще спаси останалата част от световния пролетариат с примера си. Част от този пролетариат е в Съединените щати и тревогата на някои части от антикомунистически настроените американци от могъществото на този марксистки призив е неприкрита, а в някои свои прояви истерична.

Западноевропейският подход към решаването на проблема за класовия конфликт — подход, който е най-проявен във Великобритания и скандинавските страни — се различава от американския и руския по това, че е по-малко доктринерен от двата. В страни, които са в процес на загуба на власт и богатство в полза на надигащите се гиганти от покрайнините на западния свят във времето, когато техните индустриални работници искат „нов курс“, е очевидно непрактично за средната класа да последва северноамериканската средна класа, като сама предложи на работническата класа двете удобства — стандарта на живот на средната класа и изобилие на възможности за удовлетворяване на личните амбиции. Щеше да бъде още по-непрактично да се предложи на западноевропейската работническа класа усмирителната риза на тоталитарен режим. В съответствие с това англо-скандинавският подход е опит да се намери среден път, като се експериментира съчетание на частната инициатива с правителствена регламентация в интересите на социалната справедливост. Това е политика, която често се отъждествява със „социализъм“ — термин, който е похвален в устите на британските му обожатели, докато е оскърбителен в устите на американските му критици. Досега британската система на „държава на благоденствието“ е построена на парче и недогматично, със законодателни приноси от страна на всички политически партии.

4.
Възможната цена на социалната справедливост

Социалният живот е невъзможен за човека без някаква лична свобода и социална справедливост. Личната свобода е неотменимо условие за всякакво човешко постижение, добро или зло, докато социалната справедливост е суверенно правило в играта на човешките взаимоотношения. Необузданата лична свобода докарва най-слабите до стената, а социалната справедливост не може да бъде наложена докрай, без да се потисне свободата, без която човешката природа не може да бъде творческа. Всички известни социални устройства са установени някъде между тези две теоретични крайности. В работните конституции и на Съветския съюз, и на Съединените щати например елементи на лична свобода и на социална справедливост са съчетани в различни съотношения, а в средата на XX в. в западнизиращият се свят смесицата, каквато и да е тя, е неизбежно етикетирана „демокрация“, защото този термин, изровен от елинския политически речник — където той често е бил използван в оскърбителен смисъл — сега е станал задължителен лозунг за всеки самоуважаващ се политически алхимик.

Така използван, терминът „демокрация“ е просто димна завеса, която скрива реалния конфликт между идеалите за свобода и за равенство. Единственото истинско примирение между тези идеали може да се намери в междинния идеал за братство. И ако социалното спасение на човека зависи от изгледите да се приведат тези високи идеали към действителността, той ще намери, че находчивостта на политиците няма да го отведе далеч, тъй като постиженията на братството са отвъд обсега на човешките същества, докато те се доверяват единствено на собствените си сили. Братството на човеците произлиза от бащинството на Бога.

В колебливото равновесие, в което стоят една против друга личната свобода и социалната справедливост, е хвърлен прътът на технологията, и то на везната, която е срещу свободата. Това може да се илюстрира и подкрепи, като се наблюдава състоянието на обществото, което се вижда, макар още да не е достигнато. Да допуснем заради доказателството, че всемогъщата технология вече е стигнала на следващото голямо стъпало от дневния си ред. Като пъха в ръцете на човека атомната бомба, тя ще го е принудила да премахне войната и същевременно му е дала възможност да намали смъртността до безпрецедентен минимум, като е дала безпристрастно на всички класи от всички раси благото на превантивната медицина. Да допуснем също — което всъщност е възможно, — че тези изумителни подобрения в материалните условия на живота са извършени със скорост, на която културните промени не са могли да удържат. Тези предположения изискват от нас да си представим, че селските три четвърти на човечеството не са загубили навика си да възпроизвеждат себеподобни според ограниченията на средствата си за преживяване, а това предположение на свой ред изисква от нас да си представим, че те все още изразходват за увеличеното население всички допълнителни средства за преживяване, които са могли да бъдат оставени в ръцете им чрез създаване на световен ред, който е щял да донесе облагите на мира, реда, хигиената и прилагане на науката в производството на храни.

Този вид прогнози може би не са в областта на фантастиката. Те са само проекция в бъдещето на дълго съществували традиции. В Китай например, увеличенията на населението погълнаха увеличенията в средствата за преживяване, които са дар от вноса на невиждани преди хранителни реколти от XVI в. от американците и с установяване през XVII в. на „пакс манджуриана“. Благодарение на въвеждането на царевица около 1550 г., на сладки картофи около 1590 г. и на фъстъци няколко години по-късно, населението нараства от 63 599 541, както показва преброяването от 1578 г., до цифра по оценки 108 300 000 през 1661 г. След това то се покачва наново до 143 411 559 през 1741 г. до цифра от порядъка на 300 000 000 в средата на XIX в. и до цифра от порядъка на 600 000 000 в средата на XX в. Тези числа сочат не просто увеличение, а увеличение с ускорение в геометрична прогресия — и това въпреки повтарящите се турове на чума, морове, глад, битки, убийства и внезапна смърт. Числата за движението на населението в Индия, Индонезия и другаде показват същата картина.

Ако такива неща са се случвали вчера, какво да се очаква утре? Макар рогът на изобилието на науката да е донесъл богатство, което прави лъжлив малтусианския песимизъм, непреодолимата ограниченост на повърхността на земята трябва да сложи таван на нарастващото увеличение на производството на храни. Изглежда доста вероятно този таван да бъде достигнат, преди навикът на селячеството да се размножава безкрайно да е преодолян.

Предсказвайки така осъществяването на очакванията на Малтус, трябва да предскажем също, че през времето на „големия глад“ някой църковен авторитет ще е направил признание, че се е грижил за материалните нужди на цялото население на планетата. При подобно състояние на нещата раждането на деца ще престане да бъде личен въпрос на съпругите и съпрузите, а ще стане обществена грижа на вездесъщата безличностна дисциплинарна власт. Най-близкото, до което досега правителствата са достигали в нахлуването в тази вътрешна светая светих на личния живот, е било да определят негативни или позитивни награди за родителите на необикновено големи семейства, ако властите са желали да получат увеличение на „трудовата сила“ или „пушечното месо“, но те не са и помисляли да забранят на поданиците си да ограничат размера на семействата си, както не биха помислили и да ги принуждават да се размножават. Наистина свободата да раждаш или не невнимателно се смята за разбираща се от само себе си, така че чак през 1941 г. на президента Рузвелт не му е хрумвало да увеличи броя на аксиоматичните човешки свободи, осветени в Атлантическата му харта на четири или пет, като ясно се посочи свещеното право на родителите да определят големината на собствените си семейства. Сега изглежда, бъдещето ще покаже, че в Рузвелтовото безизкусно премълчаване по този пункт е имало неосъзната логика, тъй като в крайна сметка новата „свобода от нуждата“ не може да се гарантира на човечеството, ако познатата „свобода да раждаш“ му се отнеме. Проблемът как да бъде сторено това, повдига някои много деликатни въпроси.

Ако наистина дойде време раждането на деца да бъде регулирано от външна власт, как ще се приеме това ограничаване на личната свобода от селското мнозинство на човечеството, от една страна, а от друга, от малцинството, което индустриалната технология вече е освободила от зависимостта на селяните от този неоспорван обичай? Спорът между тези две части на човешката раса вероятно ще бъде остър, тъй като всяка една ще има оплаквания от другата. Индустриалните работници ще бъдат недоволни от предположението, че са морално задължени да осигуряват издръжка за неограничено увеличаващия се брой селски гърла. Селяните, от друга страна, ще бъдат огорчени, че ги заплашват със загуба на традиционната им свобода да възпроизвеждат рода си с аргумента, че това е единствената алтернатива на глада, защото тази жертва ще им бъде поискана по време, когато бездната между собствения им стандарт на живота и този на индустриалните работници в западните и западнизиращите се страни ще става по-голяма, отколкото кога и да е преди това.

Нарастващото разширяване на тази бездна е всъщност една от последиците, които е могло да се очакват, ако сме прави в предсказанието, че по времето, когато производството на храна на планетата достигне тавана си, селячеството все още ще изразходва по-голямата част от допълнителните стоки за увеличаване на броя си, а индустриалните работници ще изразходват по-голямата част от своите, за да издигнат стандарта си на живот. В това положение селячеството няма да може да види защо, преди да са призовани да се откажат от най-свещеното си човешко право, охолното малцинство не е призовано да се раздели с голям дял от провокативните си излишества. Това искане ще порази ненаивния западен елит като неразумно до абсурдно. Защо западният или западнизиращият се елит, дължащ благосъстоянието си на интелигентност и предвидливост, трябва да бъде наказван да плаща за немарливата невъздържаност на селяните? Това искане ще им изглежда още по-неразумно, като се има предвид, че пожертването на западния стандарт няма да прогони духа на световния глад, а само ще го задържи за неопределено време, през което жертвата им ще свежда повечето напреднали народи до равнището на мързеливите.

Такава остра реакция няма да помогне да се реши проблемът и наистина може да се предвиди, че ако такава продоволствена криза, каквато предсказваме, евентуално дойде, преобладаващата реакция на западните хора ще бъде в тази непривлекателна посока. Хладната сметка на просветения егоизъм, човечното желание да се облекчи страданието и чувството за морален дълг, оцеляло духовно наследство от догматично отхвърленото християнство — съчетание от мотиви, вече вдъхновяващи редица международни усилия да се издигне стандартът на живот в азиатските и африканските страни, — ще принудят западния човек да изиграе ролята на добрия самарянин вместо тази на жреца на левитите.

Когато пламне този спор, изглежда вероятно той да се пренесе от икономическата и политическата плоскост в сферата на религията. Причините за това са няколко. Първо, настойчивостта на селячеството да се размножава до границата на снабдяването с храна е всъщност социален резултат на религиозна причина, който не може да се промени без промяна в религиозните поведения и възгледите на селячеството. Религиозните възгледи, които карат селячеството да поддържа толкова настойчиво навиците си за размножаване, са устойчиви на аргументи и това може би не е нерационално в произхода си, защото са остатък от примитивното състояние на обществото, при което семейството е оптималната социална и икономическа единица за земеделско производство. Механизираната технология премахва социалната и икономическа среда, при която преклонението пред семейната плодовитост има икономически и социален смисъл, но настойчивостта на този култ, когато в него вече няма никакъв смисъл, е последица от сравнителната мудност в темпото на психиката на подсъзнателно равнище в сравнение с темпото на интелекта и волята.

Без религиозна революция в душите на селячеството е трудно да се види как световният малтусиански проблем може да се реши. Но селячеството не е единственият участник в положението, при което трябва да се постигне промяна в отношението на човечеството, за да се намери щастлив изход от надвисналата катастрофа. Защото както е вярно, че „човек не живее само с единия хляб“, благодушно благоденстващото западно малцинство има нещо да научи от несветската жилка в духа на селячеството.

Западният човек се е довел до опасността да загуби душата си поради съсредоточаване върху сензационно успешните усилия да увеличи материалното си благополучие. Ако той иска да намери спасение, трябва да го търси само в споделяне на резултатите от това материално постижение с по-малко успялото материално мнозинство от човешката раса. Контролиращият раждаемостта инженер-агностик има много да научи от невъздържания и суеверен селянин, както и селянинът от инженера. Каква е ролята на световните исторически създадени висши религии за просвещаване на двамата и довеждането им до взаимно разбирателство е въпрос, на който още не може да се отговори.

5.
Живот в щастие занапред?

Ако може да си представим световно общество, в което човечеството първо се е освободило от войната и класовия конфликт и е продължило с решаване на проблема с населението, можем да допуснем, че следващият проблем на човечеството ще бъде ролята на свободното време в механизирано общество.

Свободното време вече е играло в историята роля с радикално значение, защото ако нуждата е майка на цивилизацията, свободното време е медицинската й сестра. Една от отличителните черти на цивилизацията е темпото, с което този нов начин на живот развива възможностите си. Всички големи постижения на човека в изкуствата и науките са плодове от ползотворно използвано от творческото малцинство свободно време. Но индустриалната революция разстройва — по няколко различни начина — предишното съотношение между свободно време и труд.

Най-значителната от тези промени е психологическа. Механизирането наслагва в умовете на индустриалните работници напрежение между чувствата им към работата и чувствата им към свободното време, на каквото не са подложени нито селското мнозинство, нито привилегированото малцинство в прединдустриалната епоха. В земеделското общество цикълът на сезоните, който е календарът на стопанина, и за охолното малцинство разпределя времето между приемите и воюването, между седене в парламента и отиването на лов или риболов. Селячеството и неговите управници смятат за разбиращи се от само себе си и работата, и свободното време, които възприемат като редуващи се етапи в ритъма Ин-Ян, изкован от постоянно повтарящи се цикли на деня и нощта, на лятото и зимата. Но тази прединдустриална взаимозависимост и равноценност на работата и свободното време се разстройват, когато работата е сведена до поддържане на машини, които могат да продължат да функционират ден и нощ през цялата година. Хроническата индустриална война, която работникът се намира принуден да води, за да попречи машините и техните собственици да го карат да работи до смърт, всмуква в ума му враждебност към тежкия труд, който селските му предци приемат за нещо в реда на нещата и това ново отношение към работата довежда до ново отношение към свободното време, защото ако за работата е присъщо да бъде нещо лошо, тогава свободното време трябва да има абсолютна стойност сама по себе си.

Реакцията на човешката природа спрямо рутината на фабриката и канцеларията към средата на XX в. е стигнала дотам, че да направи стойността на свободата от извънредния натиск на работата да означава повече от стойността на възнаграждението, което работникът може да си осигури, като работи с пълно напрежение. Същевременно досега необузданият напредък на технологията изиграва язвителна лоша шега на човешките си жертви. Когато няма заплахата да бъдат накарани да работят до смърт, появява се заплахата да останат „безработни“. Така че ограничителната практика на профсъюзите, замислена като форма на организирана неефикасност, за да се сложи спирачка на убийствения порив на машината, започва да служи на по-нататъшната цел на работниците да изстискат остатъка на заетост, която очевидно е измъкната съвсем от човешките ръце.[2]

Възможно е било да се предвиди „възвърнат земен рай“, в който пълната заетост ще бъде също така дажба труд, отпускана на всеки индивид, заемаща малка част от деня му, че той ще има почти толкова свободно време, колкото „ленивата богата“ привилегирована класа, която предците му са се научили да не одобряват. При тези обстоятелства използването на свободното време очевидно става по-важно от всякога преди.

Как може човечеството да използва това предстоящо свободно време? Въпросът, който е обезпокоителен, е повдигнат от сър Алфред Юинг в президентско обръщение към Британската асоциация на 31 август 1932 г.: „Може би някои си представят далечна утопия, в която ще има пълно съответствие между труда и плодовете на труда, справедливо разпределение на заетостта и надниците, както и на всички стоки, произведени от машините. Дори да е така, ще остане въпросът: Как човек ще изразходва свободното си време, което е придобил, като е предоставил на неуморния механичен роб почти цялото си бреме? Да смее ли да се надява на такова духовно подобрение, каквото ще му позволи да го използва добре? Да даде бог човекът да се стреми към това и да го постигне. Само чрез търсене ще намери. Не мога да помисля, че човечеството е обречено на атрофия и ще престане да развива това, което е в крайна сметка една от най-дадените от бога способности — творческата находчивост на инженера“.

„Пакс романа“ далеч не достигна бъдещето, което сега предвиждаме по отношение на лекотата, осигурявана за човешкото съществуване. Но дори да е така, авторът на трактата „Величието на стила“, писал на неопределена дата през разцвета на Римската империя, чувства, че отслабването на напрежението, породено от създаването на елинистката универсална държава, е довело до влошаване в качеството на човека: „Едно от раковите заболявания на духовния живот през сегашното поколение е ниското духовно напрежение, в което всички освен неколцина избрани души изживяват дните си. И в работата ни, и в развлеченията ни нашата единствена цел е популярност и наслаждение. Не изпитваме грижа да спечелим истинското духовно съкровище, което може да се намери, като се вложи сърцето в това, което вършиш, и да се спечели признание, което наистина си струва да получиш.“

Тези находки на елинския критик са подкрепени в началото на модерната епоха на западната история от един от пионерите на съвременния научен дух. Следният пасаж е от „Напредъка на познанието“, публикувана от Френсис Бейкън през 1605 г.: „Защото е точно забелязано, че изкуствата, които разцъфтяват, когато добродетелността нараства, са военни; когато добродетелта е неизменна, те са либерални; а когато добродетелта упада, те са похотливи. Така че аз се съмнявам, че тази епоха на света върви надолу. С изкуства похотливи аз свързвам практика духовита, защото измамването на чувствата е едно от удоволствията на чувствата.“

„Практика духовита“ може да покрие голяма част от използването на свободното време в епохата на радиото и телевизията. Издигането на работническата класа до материалните стандарти на средната класа очевидно е придружено с пролетаризиране на живота на голяма част от средната класа в духовната област.

Гостите на пира на Цирцея скоро се виждат вкарани в кошарата на Цирцея. Въпросът, на който не е отговорено, е, дали ще останат там за неограничено време. Дали това е съдбата, с която човешката раса трябва да се примири? Дали човешката раса наистина ще бъде доволна да „живее в щастие занапред“ в „прекрасен нов свят“, в който единствената промяна от монотонност към безвкусно свободно време ще бъде монотонността на механичния труд? Подобно предсказание със сигурност трябва да се съобрази с творческо малцинство, което е било солта на земята през всички епохи на историята. Мрачната диагноза на автора на късноелинския трактат „Величие на стила“ пренебрегва изключително важен елемент в положението — той, изглежда, не е съзнавал съществуването на християнски мъченици.

Може да изглежда — и наистина е — далечна перспективата на технологичната безработица от очакванията за друг ден на Петдесетницата и читателят може да е склонен да зададе въпроса на скептика: „Как може да стават такива неща?“ В средата на XX в. сл.Хр. не е възможно да се каже как те могат да станат. Но нещо може би е казано, за да се предположи, че тази надежда не е „самозалъгване“.

Един от похватите, с които животът постига подвига да се съхрани, е компенсиране на недостига или излишъка в една област, като натрупва излишък или прави недостиг в друга. Затова можем да очакваме, че в социална среда, в която се изпитва недостиг на свобода и излишък на регламентация в икономическата и политическата сфери, въздействието на този закон на природата ще бъде да стимулира свободата и да отслаби тиранията на регламентацията в сферата на религията. Такъв безспорно е бил ходът на събитията в дните на Римската империя.

Един урок от този елински епизод е, че в живота винаги има ненамаляващ минимум психическа енергия, която напира да се освободи по един или друг канал. Но вярно е също така, че има максимална граница за количеството психическа енергия, която животът държи на разположение. От това следва, че ако е необходимо подсилване на енергията, за да се вложи повече в някаква дейност, останалият допълнителен запас трябва да се получи чрез икономии на енергии в други сфери. Похватът на живота за икономисване на енергията е механизирането. Например, ако приемем биенето на сърцето и редуващите се „инфлация“ и „дефлация“ на дробовете за автоматични, животът е освободил човешките мисъл и воля за други цели извън постоянното поддържане на физическата жизненост от миг на миг. Ако съзнателен акт на мисълта и акт на волята никога не са преставали да бъдат нужни за начало на всеки следващ дъх и всеки следващ удар на сърцето, никое човешко същество никога няма да има запас от интелектуална и волева енергия, съхранявана за правене на всичко друго извън просто поддържане живота. Или за да докажем същото по-точно, никое подчовешко същество никога не е успявало да стане човешко. По аналогия с това творческо въздействие на съхраняването на енергията в живота на физическото тяло на човека, можем да предположим в социалния му живот религията ще бъде недохранена, докато мисълта и волята са прекомерно заети с икономика (както те са на Запад след началото на индустриалната революция) и с политика (както са на Запад след западното възраждане на обожествяваната елинска държава). Обратно, можем да заключим, че регламентацията не е нещо, наложено на икономическия и политически живот на западното общество, и е вероятно да освободи западните души, за да осъществят истинската цел на човека, като прославят бога и му се радват.

Тази по-щастлива духовна перспектива е поне възможност, в която оставените без дух западни мъже и жени могат да уловят повика на лъча на блага светлина.

[1] Schumpeter, Y.A. Business Cycles N.Y., 1939, voc II, p.1033. ↑

[2] Идеята, че един ден машините ще „пораснат“ и няма да имат нужда от човешките си помощници, е разработена от Самюъл Бътлър в „Никога“, издадена през 1870 г. ↑

13.
Заключение

XLIV.
Как се стигна до написването на тази книга

Защо хората изучават история? Личният отговор на автора е, че историкът, както всеки друг, имал щастието да има цел в живота, е намерил призванието си в призив на бога да „го почувства и да го намери“. След неизброимите ъгли на зрение гледната точка на историка е уникална. Неговият отличителен принос е да даде проникновение в творческата дейност на бога, в рамката на нашите преживявания, които показват измененията. Историческият ъгъл за проникновение показва физическата вселена, движеща се центробежно в четириизмерната рамка на пространство-време; показва ни живота на нашата планета, движещ се еволюционно в петизмерна рамка на живот-време-пространство; показва ни човешките души, издигнати до шесто измерение с дар на духа, движещи се в гибелно упражняване на духовната си свобода или към своя създател, или встрани от него.

Ако сме прави да виждаме в историята проникновение на божието създание в движение, няма да се учудим, ако намерим, че в човешките умове, чиято вътрешна възприемчивост за отпечатъците на историята е предполагаемо винаги същата, действителната сила на впечатлението се различава в съответствие с историческите условия на приемащия. Простата възприемчивост трябва да бъде подсилена с любопитство, а любопитството е стимулирано само когато процесът на социална промяна е очевиден. Примитивното селячество никога не е имало вкус към историята, защото социалната му среда винаги му е говорила не за история, а за природа. Неговите празници не са били четвърти юли, денят на Гай Фокс или денят на примирието, а исторически маловажните обикновени дни на повтарящата се земеделска година.

Дори обаче за малцинството, чиято социална среда му говори за историята, това излагане на излъчването на историческата социална среда не е само по себе си достатъчно, за да вдъхнови историка. Без творческата подбуда на любопитството и най-внушителните паметници на историята ще показват красноречивото си нямо представление без резултат, защото очите, към които се обръщат, ще бъдат слепи. Истината, че творческа искра не може да пламне без отклик, както и без предизвикателство, се е врязала в съзнанието на западния философ и пътешественик Волни, когато той посещава ислямския свят през 1783–1785 г. Волни идва от страна, която е въвлечена в течението на историите на цивилизациите още от времето на Ханибаловите войни, докато посетеният от него район е бил театър на историята три или четири хиляди години по-дълго, отколкото Галия, и е пропорционално запълнен с видими реликви от миналото. Но в последната четвърт на XVIII в. живото поколение на Близкия изток се излежава сред удивителни руини на угаснали цивилизации, без да си даде труда да запита чии са били тези паметници, докато същият този въпрос отвежда Волни от родната му Франция в Египет, а в навечерието на отпътуването му значителна група френски учени се възползват от възможността, предоставена им от военната експедиция на Бонапарт петнадесет години по-късно. Наполеон е знаел, че дърпа струна, на която ще откликнат дори обикновените необразовани хора от армията му, когато казва, преди да предприеме действия на решаващото бойно поле на Имбаба, че четиридесет века история поглеждат от пирамидите. Можем да бъдем сигурни, че Мурад бей, командващ противниковата армия на мамелюците, никога не е хабил дъх да се обърне с подобно увещание към собствените си безразлични към миналото войни.

Френските учени, посетили Египет веднага след Наполеон, се отличават, като откриват нови измерения на историята за едно съвременно западно общество, обладано от ненаситно любопитство. След тази дата не по-малко от единадесет загубени и забравени цивилизации — египетската, вавилонската, шумерската, минойската, хетската, заедно с древноиндийската култура и културата Шан в Стария свят, както и маянската, юкатанската, мексиканската и андската цивилизации в Новия свят — отново са върнати за живот.

Без вдъхновението на любопитството никой не може да бъде историк, но само по себе си то не стига, защото ако не е целенасочено, може да доведе само до търсене на безцелно многознайство. Любопитството на всеки от големите историци винаги е канализирано от задачата да се отговори на някакъв въпрос с практическо значение за поколението, към което принадлежи, формулиран общо взето така: „Как е произлязло това от онова?“ Ако проследим интелектуалните биографии на големите историци, намираме, че в повечето случаи някой особен, и обикновено отблъскващ, обществен факт е предизвикателството, вдъхновило отклик във формата на историческа диагноза. На този факт те може да са били свидетели или да са играли активна роля, както Тукидид в големите атино-пелопонески войни и Кларендон в големия бунт. Може и да бъде отдавана отминало събитие, последиците от което все още възбуждат отклик в чувствителния исторически ум, като интелектуалното и емоционално предизвикателство на упадъка и краха на Римската империя, стимулирала Гибън, унесен в мисли сред руините на Капитолия векове по-късно. Творческият стимул може да е забележително събитие, даващо основание за задоволство, както например умственото предизвикателство, което Херодот получава от персийската война. Но в повечето случаи големите катастрофи в историята, които предизвикват естествения оптимизъм на човека, пораждат най-деликатните усилия на историка.

Историк, какъвто е авторът на това изследване, роден през 1889 г., все още жив през 1955 г., наистина е чувал дългото ехтене на промените от елементарния въпрос на историка: „Как това нещо е произлязло от онова?“ Как се е случило да види очевидно разумните очаквания на непосредствено предшестващото поколение толкова грубо разочаровани? В либерално настроени кръгове от средната класа в демократичните западни страни през поколението, родено около 1860 г., се е смятало за очевидно към края на XIX в., че триумфално напредващата западна цивилизация е довела човешкия прогрес до точка, когато може да се разчита земният рай да се намери някъде след ъгъла. Как стана така, че това поколение е толкова печално разочаровано? Кое точно е било погрешно? Как в бъркотията на война и порочност, които донесе новият век, политическата карта бе променена до неузнаваемост и доброто другарство на осем велики сили остава сведено до неясно противоборство между две, и то намиращи се извън Западна Европа?

Списъкът на подобни въпроси може да бъде безкрайно разширяван, а те предлагат теми за също толкова голям брой исторически изследвания. Благодарение на доброто си професионално щастие да се роди в смутно време, което е, по дефиниция, рай за историка, авторът бе фактически накаран да се интересува от всяка от историческите главоблъсканици, подхвърлена му от текущите събития. Но доброто му професионално щастие не свършва до тук. Той е роден точно навреме, за да получи неподправено съвременно западно „ренесансово“ елинско образование. Към лятото на 1911 г. той беше изучавал латински петнадесет години, а гръцки — дванадесет. Това традиционно образование имаше здравословния ефект да имунизира тези, които са го получили, срещу шовинизма. Образован в елинизма западен човек не може лесно да изпадне в грешката да вижда в западното християнство най-добрия от всички възможни светове, нито пък да смята историческите въпроси, поставяни му от съвременната западна социална среда, без да се отнесе към оракулите на Елада, в които е намерил духовния си дом.

Той например не беше в състояние да сподели разочарованието на по-старите хора с либерални възгледи в очакванията им, без да си спомни за разочарованието на Платон от Перикловата атическа демокрация. Той не можеше да преживее избухването на войната от 1914 г., без да си спомни, че избухването на войната от 431 г. пр.Хр. е донесло същото преживяване на Тукидид. Като намери собствения си опит за пръв път, самовглъбеността на думите и фразите на Тукидид, които отначало означаваха малко или нещо, той съзна, че книга, написана преди 2 300 години, трябва да съдържа опит, който в света на читателя само започва да настига собствените обобщения на читателя. Има смисъл в предположението, че двете дати — 1914 и 431 г. пр.Хр. — са философски погледнато едновременни.

Може да се види, че в социалната среда на автора има два фактора, нито един от които не е личен за него, които имат решаващо влияние за подхода му към изследването на историята. Първият е текущата история на собствения му западен свят, а вторият — елинското му образование. Като постоянно си взаимодействат, те правят възгледа на автора за историята бинокулярен. Когато началният въпрос за историка: „Как това е произлязло от онова?“ се поставя на автора от някое текущо катастрофално събитие, формата на въпроса в ума му е: „Как това е произлязло от онова в западната, както и в елинската история?“ Така той започва да гледа на историята като сравнение в две плоскости.

Този бинокулярен поглед към историята може да се оцени и одобри от далекоизточните съвременници, в чието тогава все още традиционно образование класическият език и литература на предшестваща цивилизация е играла не по-малко преобладаваща роля. Конфуциански литератор ще се намери, като автора тук, неспособен да види някое преминаващо събитие, без да си спомни за някой класически паралел, който за него ще има по-голяма стойност и може би по-ярка реалност, отколкото следкласическите събития, които са накарали ума му да търси сродната задача да предъвква познатата класическа китайска система от знания. Принципната разлика в умствения подход между този късен конфуциански обучен китайски учен и късния викториански елински настроен английски негов съвременник е в това, че китайският учен продължава все още да прави историческото сравнение само в две плоскости, докато късновикторианският англичанин, веднъж започнал да мисли исторически в две плоскости, не може да спре, преди да разшири културния си диапазон в по-обхватни рамки.

За китайски изследовател, получил образованието си към края на XIX в. сл.Хр., ще бъде нова идея, че коя да е цивилизация освен древнокитайската и далекоизточната й приемница, заслужава да се приеме сериозно, но подобен поглед през наочници е невъзможен за западен човек от същото поколение.

Невъзможен е, понеже през предшестващите четиристотин години западното общество, към което той принадлежи, е влязло в контакти с не по-малко от осем други представители на собствения си вид в Стария свят, а и в Новия, а тъй като е двойно невъзможно за западните умове да пренебрегнат съществуването или да отричат значението на други цивилизации освен собствената си и елинистката, защото през последния век тези ненаситно търсещи западни хора, вече завладели преди девствения океан в килватера на Колумб и Да Гама, вече са започнали да разкопават погребаното преди минало. В поколение, придобило толкова широк исторически хоризонт, един западен историк, подтикнат от елинското си образование да направи исторически сравнения в две плоскости, не може да бъде доволен, докато не събере за сравнително изследване колкото може повече образци от вида общество, на което елинисткото и западното са само два представителя.

Когато успя да увеличи плоскостите за сравнение повече от десет пъти, той не можеше повече да пренебрегва главния въпрос, който в първоначалното му сравнение в две плоскости вече застрашаваше да възникне. Най-знаменателният единичен факт от историята на елинистката цивилизация беше евентуалното разпадане на общество, отбелязано с дата 431 г. пр.Хр. с избухването на атино-пелопонеската война. Ако има някаква валидност в подхода на автора да черпи паралели между елинската и западната история, изглежда, следва, че западното общество трябва поне да има имунитет към подобна съдба и когато авторът, преминавайки към по-широките си изследвания, намери, че ясно очертано мнозинство от събраните от него цивилизации вече са мъртви, той беше принуден да заключи, че гибелта наистина е възможност за всяка цивилизация, включително собствената му.

Дали това е „вратата на смъртта“, през която толкова много навремето цветущи цивилизации вече са изчезнали? Този въпрос накара автора да изучи разпадането и разлагането на цивилизациите. Оттук беше въведен в допълнителното изучаване на техния произход и растеж. И така беше написано това изследване на историята.

Таблици

Първите четири таблици са от оригиналните трудове на А. Тойнби. Петата е на сп. „Тиолоджи тудей“ и е илюстрация на статията „Някои основни идеи в «Изследване на историята» на Тойнби“.

Доста много от термините в таблиците не се срещат в основния текст. Причината е, че тези неколкостотин страници не могат да възпроизведат изцяло дванадесетте тома на оригинала на Тойнби. Оставени са, за да допълнят картината на основния текст.

Таблица I. Универсални държави

Цивилизация | Смутно време | Универсални държави | Универсален мир | Произход на строителите на империи
Шумерска | 2677–2298 г.пр.Хр. | Империя на Шумер и Акад („Царство на четирите посоки“.) | ок. 2298–1905 г.пр.Хр. | Създатели на метрополията (от Ур); възстановители — погранични жители (аморити)
Вавилонска | до 610 г.пр.Хр. | Нововавилонска империя | 810–539 г.пр.Хр. | Създатели на метрополията (халдейци)[1]; приемници — варвари (Ахемениди) и чужденци (Селевкиди)
Древноиндийска | до 322 г.пр.Хр. | Империя на Маурите, империя на Гуптите | 322–185 г.пр.Хр. | Създатели на метрополията (от Магада)[2]
Древнокитайска | 634–221 г.пр.Хр. | Империите Цин и Хан | 221 г.пр.Хр.-172 г.сл.Хр. | Създатели от пограничните райони (династия Цин); приемници от метрополията (преди и след династия Хан)
Елинистка | 431–31 г.пр.Хр. | Римска империя | 31 г.пр.Хр.-378 г.сл.Хр. | създатели от пограничните райони (римляни); възстановители от пограничните райони (илири)
Египетска | 2424-ок.2070/60 г.пр.Хр. | Средно царство | ок. 2070/60-1660 г.пр.Хр. | От пограничните райони (от Тива)
Ново царство | 1580–1175 г.пр.Хр. | От пограничните райони (от Тива)
Православнохристиянска (в Русия) | 1075–1478 г. | Империя на московитите | 1478–18881 г. | От пограничните райони (от Москва)
Далекоизточна (в Япония) | 1185–1597 г. | Диктатурата на Хидейоши и шогунатът на Токугава | 1597–1868 г. | От пограничните райони (от Куанту)
Западна (средновековен космос от градове държави) | 1378–1797 г. | Империята на Наполеон | 1797–1814 | От пограничните райони (от Франция)
Западна (щит срещу нападенията на османците) | 1128–1526 г. | Дунавската монархия на Хабсбургите | 1525–1918 г. | От пограничните райони (от Австрия)
Андска | ок. 1430 г. | Империя на инките | 1430–1533 г. | От пограничните райони (от Куско), приемници — чужденци (испанци)
Сирийска | 937–525 г.пр.Хр. | Империя на Ахеменидите | 525–332 г.пр.Хр. | Варвари от пограничните райони (от Иран)
Арабски халифат | 640–969 г. | Варвари (от Арабия)
Далекоизточна (главна част) | 878–1280 г. | Монголска империя (династия Юан) | 1280–1351 г. | Варвари от пограничните райони (монголи)
Империя на Манджу (династия Цин) | 1644–1853 г.1 | Варвари от пограничните райони (манджури)
Централноамериканска | ок. 1521 г. | Испанското вицекралство Нова Испания | 1521–1821 г. | Предшественици — варвари от пограничните райони (ацтеки); създатели — чужденци (испанци)
Православнохристиянска (главна част) | 977–1372 г. | Османска империя | 1372–1786 г. | Чужденци (османци)
Индуистка | 1175–1572 г. | Могол радж | 1672–1707 г. | Чужденци (от пограничните райони)
Британско вицекралство | 1818–1947 г. | Чужденци (британци)
Минойска | ок. 1750 г.пр.Хр. | Минойска таласокрация | ок. 1750–1400 г.пр.Хр. | Няма данни
Маянска | ок. 300 г. | „Първа империя“. на маите | ок. 300–690 г. | Няма данни

Таблица II. Философии

Цивилизация | Философия
Египетска | Атонизъм (мъртвородена)
Андска | Виракочаизъм (мъртвородена)
Древнокитайска | Конфуцианство
Моизъм
Даоизъм
Сирийска | Зерванизъм (мъртвородена)
Древноиндийска | Хинаянски будизъм
Джайнизъм
Западна | Картезианство
Хегелианство[3]
Елинистка | Платонизъм
Стоицизъм
Епикурейство
Пиронизъм
Вавилонска | Астрология

Таблица III. Висши религии

Цивилизация | Висша религия | Източник на вдъхновение
Шумерска | Култ към Тамуз | Местен
Египетска | Култ към Озирис | Чужд (?) (шумерски?)
Древнокитайска | Махаяна | Чужд (индо-елино-сирийски)
Неодаоизъм | Местен, но подражателен (на махаяна)
Древноиндийска | Индуизъм | Местен
Сирийска | Ислям | Местен
Елинистка | Християнство | Чужд (сирийски)
Митраизъм | Чужд (сирийски)
Манихейство | Чужд (сирийски)
Махаяна | Чужд (древноиндийски)
Култ към Изида | Чужд (египетски)
Култ към Кибела | Чужд (хетски)
Неоплатонизъм | Местен (предшественик на философията)
Вавилонска | Юдаизъм | Чужд (сирийски)
Зороастрианство | Чужд (сирийски)
Ислямска | Бахаизъм | Чужд (ирански)
Ахмерианство | Чужд (сирийски)
Имамски шиизъм | Чужд (ирански)
Бедрединизъм | Получужд (ирански примеси)
Западна | Сектантство | Местен
Православнохристиянска (основна част) | Сектантско протестантство | Чужд (западен)
Православнохристиянска (в Русия)
Далекоизточна (основна част) | Католицизъм | Чужд (западен)
Тайпин | Получужд (западни примеси)
Далекоизточна (в Япония) | Джодо | Получужд (от основната част на далекоизточната)
Джодо шинту | Местен (от джодо)
Нихеренизъм | Местен
Дзен | Получужд (основната част на далекоизточната)
Индуистка | Кабиризъм и сикхизъм | Получужд (ислямски примеси)
Брахмо-самадж | Получужд (западни примеси)

Таблица IV. Варварски военни банди

Цивилизация | Универсална държава | Граница на нахлуване | Варвари | Поезия | Религия
Шумерска | Империя на шумери и акадци | Североизток | Гутеи |  |
евразийски номади (арии) | Санскритски епос | ведически пантеон
касити |  |
Северозапад | хети | Хетски пантеон
Вавилонска | Нововавилонска империя | Североизток | евразийски номади (скити) |  |
мидийци и перси | зороастрианство
Древноиндийска | Империя на Маурите | Северозапад | саки |  |
Империя на Гуптите | Северозапад | хуни
гурджари
Древнокитайска | Империи Цин и Хан | Северозапад | евразийски номади (хунну, тоба, жужани) |  |
Североизток | сиенбин
Елинистка | Римска империя | Северозапад | островни келти | Ирландски епос | далекозападно християнство
Север | Континентални тевтони | Тевтонски епос | В началото континентален тевтонски пантеон, после — арианство
Североизток | евразийски номади (сармати, хуни) |  |
Югоизток | араби, бербери | Предислямска арабска поезия | ислям
Египетска | Средно царство | Юг | нубийци |  |
Североизток | хиксоси |  | Култ към Сет
Ново царство | Север | ахейци | Омиров епос | олимпийски пантеон
Запад | либийци |  |
Северозапад | евреи и арамейци | Култ към Яхве
Православнохристиянска (в Русия) | Руско московско царство (Руска империя) | Изток | евразийски номади (татари) |  | ислям
Югоизток | (торгутски калмици) | ламаистичен будизъм
Далекоизточна (в Япония) | Шогунат Токугава | Североизток | айну |  |
Западна | в Европа | Северозапад | островни келти | Ирландски епос | далекозападно християнство
Север | скандинавци | Исландски саги | скандинавски пантеон
Североизток | венеди, литовци |  |
Изток | евразийски номади (маджари)
Югоизток | босненци | мюсюлмански югославянски героични балади | първо богомилство, после ислям
Андска | Империя на инките | Север | индианци |  | ненасилствен фанатизъм
Изток | амазонци
Юг | араукани
Сирийска | Персийска империя на Ахеменидите | Северозапад | македонци | „Роман за Александър“ |
Североизток | саки, парти | Ирански епос | митраизъм
Арабски халифат | Северозапад | Франки | Френски епос | католицизъм
Север | ромеи | Византийски гръцки епос | православно християнство
Югозапад | бербери |  | исмаилитски шиизъм
Югоизток | араби
Североизток | евразийски номади (хазари) | юдаизъм
Североизток | евразийски номади — (тюрки) |
(хотани, т.е. уйгури) | манихейство
(монголи) | несторианство
Далекоизточна (основна част) | („Смутно време“) | Североизток | евразийски номади (кидани, монголи) |  |
Империя Манджу | Североизток | евразийски номади (монголи) | ламаистичен махаянизъм
Северозапад | евразийски номади (джунгарски калмици) | будизъм
Централноамериканска | Испанско вицекралство „Нова Испания“ | Север | чичимеки |  |
Православнохристиянска (основна част) | Османска империя | Северозапад | сърби | Християнски югославянски „героични балади“ |
Югозапад | Албанци | Албанска „героична поезия“ | бехташки сунизъм
Румелийски гърци | Румелийски гръцки арматолски клептийски балади |
Североизток | лази |  |
кюрди
Югоизток | араби | уахабизъм, кордофански махдизъм
Индуистка |  | Югозапад | араби |  |
Могол радж | Северозапад | узбеки, афганци
Британски радж | Северозапад | афганци

Таблица V

Цивилизация | Родственост | Време и място на произхода | Предизвикателство | Смутно време | Универсална държава | Универсален мир | Философии | Религии | Източник на вдъхновение на религията
1. Египетска | Нама родственици | Долината на Нил; над 4000 г.пр.Хр. | Физическо: засушаване | ок. 2424–2070 пр.Хр. | Средно Царство, Ново царство | 2070/60-1660 пр.Хр. | Атонизъм (мъртвородена) | Култ към Озирис | Шумерски (?)
2. Андска | Няма родственици | Андско крайбрежие и плато; ок. началото на Хр. ера | Физическо: крайбрежна пустиня, суров климат, плато почти без почва | ? — ок. 1430 г. | Инкската империя (последвана от испанското вицекралство в Перу) | 1438–1533 | Виракочаизъм (мъртвородена) |  |
3. Древнокитайска | Няма родственици преди нея; родител на далекоизточната | Долното течение на р. Хуанхъ; ок. 1500 г.пр.Хр. | Физическо: блата, наводнения, крайни температури | 634–221 пр.Хр. | Империи Цин и Хан | 221 пр.Хр. — 172 г. пр.Хр. | Моизъм, даоизъм, конфуцианство | Будизъм (махаяна) | Чужд: индо-елино-сирийски
Неодаоизъм | Местен, но подражателен
4. Минойска | Няма родственици преди нея; родител (донякъде) на елинистка и сирийска | Егейски острови; преди 3000 г. пр.Хр. | Физическо: морето | ?-1750 пр.Хр. | „Минойска цивилизация“ | ок. 1750–1400 пр.Хр. |  |  |
5. Шумерска | Няма родственици преди нея; родител на вавилонска и хетска (?) | Долното течение на Тигър и Ефрат; преди 3500 г.пр.Хр. | Физическо: засушаване | ок. 2677–2298 пр.Хр. | империя на шумери и акадци | ок. 1760–1400 пр.Хр. |  | Култ към Тамуз[4] | Местен, но подражателен
6. Маянска | Няма родственици преди нея; родител на юкатанска и мексиканска | Тропически гори в Централна Америка; преди 500 г.пр.Хр. | Физическо: пищност на тропическата гора | ?-ок. 300 г. | „Първа империя“ на маите | ок. 300–690 |  | Култ към Кукулкан/Кетцалкоатл[5] | Местен
7. Юкатанска | Породени от маянска — слели се в централноамериканска | В безводния и без гори Юкатански п-ов; след 629 г. | Физическо — гол п-ов; социално — разлагащо се маянско общество | ?-1521 г. | Испанско вицекралство[6] | 1521–1821 г. | Местен
8. Мексиканска | Чужд: маянски
9. Хетска | Възможно породена от шумерска, но с нешумерска религия | Кападокия край шумерска граница; преди 1500 г.пр.Хр. | Социално: разлагане на шумерското общество |  |  | Доминираща в свят към XV в. пр.Хр.; войни с Египет след 1352 г. до мира през 1278 г.пр.Хр.; смазана от миграционна вълна ок. 1200–1190 г.пр.Хр. |  | Култ към Кибела[7] | Местен
10. Сирийска | Породена донякъде от шумерска и донякъде от минойска; родител на иранска и арабска | Сирия; преди 1100 г.пр.Хр. | Социално: разлагане на минойското общество | ок. 937–525 пр.Хр. | Персийска империя на Ахеменидите | 525–332 г. пр.Хр. | Зерванизъм (мъртвородена) | Ислям | Местен
11. Вавилонска | Породена от шумерска | Ирак; преди 1500 г. пр.Хр. | Социално: разлагане на шумерското общество | ?-610 г. пр.Хр. | Нововавилонска империя | 610–539 г. пр.Хр. | Астрология | Юдаизъм | Чужд: сирийски
Зороастрианство | Чужд: ирански
12. Иранска | Породени от шумерска от сирийска, родители на (слели се в) ислямска | Анатолия; Иран, Окс-Яксарт; преди 1300 г. | Социално: разлагане на сирийското общество |  | Арабски халифат | ок. 640–969 г. |  | Ахмерианство | Чужд (сирийски)
Бахаизъм | Чужд (ирански)
13. Арабска | Арабия, Ирак, Сирия, Северна Африка; преди 1300 г. | Имамски шиизъм | Чужд (ирански)
Бедрединизъм | Получужд (ирански примеси)
14. Далекоизточна — основна част | Породена от древнокитайска с клон в Япония | Китай; преди 500 г. | Социално: разлагане на древнокитайското общество | 878–1280 г. | Монголска империя | 1280–1351 г. |  | Католицизъм | Чужд: западен
Империя Манджу | 1644–1853 г.
Тайпин | Получужд: западни примеси
15. Далекоизточна — японски клон | Клон на основната част на далекоизточната | Японски архипелаг; след 500 г. | Физическо — нова територия; социално — контакт с основната част | 1185–1597 г. | Диктатура на Хидейоши и шогунат Токугава | 1597–1863 г. |  | Джодо | Получужд: от основна част на далекоизточната
Джодо шиншу | Местен
Нихенеренизъм | Местен
Дзен | Получужд — от основна част на далекоизточната
16. Древноиндийска | Няма родственици преди нея; родител на индуистка | Северна Индия; преди 800 г.пр.Хр. | Физическо: пищност на тропическата гора | ?-322 пр.Хр. | Империя на Маурите | 322–185 г.пр.Хр. | Будизъм (хинаяна), джайнизъм | Индуизъм | Местен
Империя на Гуптите | 390–475 г.
17. Индуистка | Породена от древноиндийска | Поречията на Инд и Ганг; преди 800 г.сл.Хр. | Социално: разлагане на древноиндийското общество | ок. 1175–1572 | Могол радж; Британски радж | ок. 1572-1707; 1818–1947 г. |  | Кабиризъм и сикхизъм | Получужд: ислямски примеси
Брахмо-самадж | Получужд — западни примеси
18. Елинистка | Донякъде породена от минойска; родител на западна и православнохристиянска | Егейско крайбрежие и острови; преди 1100 г.пр.Хр. | Физическо — безплодни земя и море; социално — разлагане на минойското общество | 431–31 пр.Хр. | Римска империя | 31 пр.Хр. — 378 г.сл.Хр. | Платонизъм, стоицизъм, епикурейство, пиронизъм | Християнство | Чужд: сирийски
Митраизъм | Чужд: сирийски
Манихейство | Чужд: сирийски
Култ към Изида | Чужд: египетски
Будизъм (махаяна) | Чужд: древноиндийски
Култ към Кибела | Чужд: хетски
Неоплатонизъм | Местен
19. Православнохристиянска — основна част | Породена от елинистка с клон в Русия | Анатолия; преди 700 г. (скъсване със Запада през XI в. | Социално: разлагане на елинисткото общество | 977–1372 г. | Османска империя | 1372–1768 г. |  | Сектантско протестантство | Чужд: западен
20. Православнохристиянска — руски клон | Клон на православнохлистиянска | Русия; X в. | 977–1372 г. | Империя на московитите[8] | 1478–1881 г.
21. Западна | Породена от елинистка | Западна Европа | Физическо — нова територия; социално — контакт с основната част |  |  |  |  | Сектантство | Местен

МЪРТВОРОДЕНИ ЦИВИЛИЗАЦИИ: Зародишите на тези цивилизации стават мъртвородени под напрежението да отговарят на серия предизвикателства, изключителни по суровост. Мъртвородените цивилизации са: далекозападното християнство, далекоизточното християнство и скандинавската.

Далекозападната християнска цивилизация възниква в „келтската покрайнина“, главно в Ирландия, след 375 г. като отклик на физическо предизвикателство — разлагащото се елинистко общество и зараждащото се западно общество. Периодът на обособеност е от 450 до 600 г. Келтите придават на християнството форма, която да отговаря на варварското им социално наследство. Към VI в. Ирландия е определено център на тежестта в християнството на Запад. Оригиналността му се проявява в организацията на църквата, както и в литературата и изкуството. Последните удари върху тази цивилизация нанасят викингите през IX до XI. в., църковните власти в Рим и политическата власт на Англия през XII в.

Далекоизточната християнска цивилизация възниква в какавидата на несторианското християнство в басейна на Окс-Яксарт и изчезва, когато този район е анексиран от Арабската империя през 737–741 г., след като е политически и културно откъснат от останалата част от сирийския свят за почти девет века. Тази цивилизация в зародиш е продукт на девет века централноазиатска история, през които този басейн живее собствен живот със специални функции, резултат от мястото му спрямо големите търговски пътища и големия брой гръцки колонисти в него.

Скандинавската цивилизация възниква в обсега на елинисткия външен пролетариат след разпадането на Римската империя. Скандинавците са били изолирани от римското християнство преди края на VI в. поради това, че помежду им се настаняват езичниците-славяни. Започват да развиват собствената си цивилизация едва след като контактите със Запада са установени отново. Тази цивилизация е ликвидирана в крайна сметка поради преминаването на исландците към християнската вяра. Духът на цивилизацията е естетичен и по много напомня гръцката култура.

ЦИВИЛИЗАЦИИТЕ, СПРЕЛИ РАЗВИТИЕТО СИ, включват полинезийци, ескимоси, спартанци, номади и османлии. Всички те са обездвижени, понеже са се опитали да постигнат подвиг и не са успели. Те всички са отклици на предизвикателства на самата гранична линия между степен, която все още дава някакъв стимул, и степен, която вкарва в действие закона за намаляващите резултати. За спартанците и османлиите върховното предизвикателство е човешко, за другите — физическо. Две общи за тях характерни черти са кастите и специализацията. Те извършват чудеса на човешка воля и находчивост, но с цената на систематично отхвърляне на характерното човешко качество — разностранна приспособимост. Всички те стъпват на пътя на отстъпление от човечност към животинство.

Ескимоси: Стимулът на икономическата полза ги принуждава да извършат подвига да стоят край или в морето през зимата и да ловуват тюлени. Това изисква толкова голяма част от тяхната енергия, че нямат останала за друг напредък. Те плащат за стриктното си съобразяване на живота и с арктическия климатичен цикъл.

Османлии: Върховното предизвикателство е преходът на номадска общност към чужда среда, където новият проблем е да упражняват власт над чужди общности от човешки същества вместо над добитъка си. Подвигът им е османското робовладелческо стопанство, т.е. подбиране и обучаване на човешки стражеви кучета, за да поддържат ред сред човешкия добитък на падишаха. Постигат удивителните си триумфи, като отблъскват човешката си природа, доколкото могат, и възприемат животинска природа, вместо да ограничат умовете си до еднопосочно действие на инстинкта.

Номадите: Физическото предизвикателство на степта е породено от засушаване, каквото поражда египетската и шумерската цивилизация. Овладяването на степта изисква толкова много от енергията на номадите, че не им остава никаква. Номадството превъзхожда земеделието по няколко начина: опитомяването на животни и развиването на икономически техники, в което е сравнимо с индустриализма, а не със земеделието. Така номадството изисква строго висок стандарт на характера и поведението. „Добрият пастир“ е символ на най-висок християнски идеал.

Спартанците: Физическото предизвикателство на свръхнаселението се изправя пред целия елински свят през VIII в. пр.Хр. и спартанците го посрещат с голям подвиг, като вкарват енергията си в строго и еднопосочно военно обучение с — както в османската система — пълно пренебрегване на човешката природа. Има много поразителни прилики между спартанската и османската системи и те се дължат на естествено еднообразие на отклиците на почти идентично предизвикателство на различни общности, действащи независимо една от друга и незнаещи една за друга.

Полинезийци: На физическото предизвикателство на морето те откликват с пътуване през океана. Умението им е в това да извършват тези изумителни пътешествия с крехки открити лодки и наказанието им е да останат в точно равновесие с Пасифика — те могат само да пресекат огромните му открити пространства, но никога със сигурност или лекота, докато накрая нетърпимото напрежение се облекчава, като се отпуска. Мегалитните статуи на Великденските острови свидетелстват за великото минало на творците им, защото изкуството на скулптурата е донесено от пионери и загубено от наследниците им, както последните загубват изкуството на навигацията.

[1] Халдейците във Вавилон могат да бъдат наречени хора от метрополията и хора от пограничните райони. ↑

[2] Магада може да се смята или за част от древноиндийския свят, от предмаурската или маурската епохи, или за източна погранична зона на древноиндийския свят през тези епохи. ↑

[3] Хегелианството, ограничено до сферата на социалните дела = марксизъм; марксизмът, пренесен от западния свят в Русия = ленинизъм. ↑

[4] Шумерското общество обаче не създава нищо, което може да се нарече нова религия. Маянското, хетското, вавилонското и древноиндийското общества, изглежда, при разлагането си са се връщали към духа на примитивния човек в тяхната нечувствителност за бездната между изтласканата сексуалност в тяхната религия и пресиления аскетизъм на техните философии. Те показват събуждането за грях при шока да наблюдават краха на древната социална структура. ↑

[5] Допълнение мое. — Бел. NomaD. ↑

[6] Ацтеките са били пред създаване на универсална държава, когато идват испанците. ↑

[7] Допълнение мое. — Бел. NomaD. ↑

[8] Т.е. Руска империя. — Бел. NomaD. ↑

Заслуги

Имате удоволствието да четете тази книга благодарение на Моята библиотека и нейните всеотдайни помощници.

Лого на Моята библиотека
http://chitanka.info

Вие също можете да помогнете за обогатяването на Моята библиотека. Посетете работното ателие, за да научите повече.